نویسنده:محمد جواد جاوید

چکیده:
بشر معاصر لزوما در آخرالزمان نیست، اما به گونه ای رفتار می کند که گویی در آن است. آیا این رفتار بازتاب طبیعی سبک زندگی امروز بشر است؟ برخی از فیلسوفان و جامعه شناسان معاصر، عصری که در آن به سر می بریم دوره گذار از قرائت ها و روایت های کلان می نامند. عموما معتقدند همگان در برزخی بسر می بریم که آینده آن تاریک و گذشته اش مملو از خطا و اشتباه است. بشر امروزی دیگر نه ادعای بندگی دارد و نه سمت خدایی را می پسندد. از گذشته بریده و به آینده بدبین است. لذا همه چیز را می پذیرد و هیچ چیز را بر نمی گزیند. این دوره را بسیاری عصر پسامدرن یا فرا تجدد می نامند.
اما آیا دوره ای که برخی از روی یاس و برخی از روی ترس آن را عهدی متفاوت از سابق می بینند بیشتر محتاج پیامبری معنویست یا دوره ای که انسان خود را خدا نامید و از آسمان برید؟ به دیگر سخن چه زمانی این بشر خاکی محتاج پیامبریست؟ در عهد کودکی و بازی، عصر غرور و جوانی یا حین پیری و کوری؟ در مرحله دوم چگونه پیامبری او را متقاعد و قانع می سازد؟ نوشتار حاضر با مفروض قلمداد کردن مساله حیرانی بشر امروزی، به دنبال یافتن طرح پاسخی به پرسشهای فوق است. اساس سخن در این فرضیه نهفته است که «گفتمان پیامبری خاتمیت ندارد» و یکی از علائم حیات جاویدان این گفتمان، اصل مهدویت است. گفتمان مهدویت نیز در چارچوب قوانین طبیعت ظهور می یابد.

مقدمه
1. بسیاری از نویسندگان غربی، روزگاری که در آن پیامبران و جانشینان آنان می زیستند، تا زمان قرون وسطای اروپا را عصر کهن یا عهد کلاسیک لقب داده اند. در آن عهد هویت فرد، نظام خانواده و ساختارهای اجتماعی روستایی، فرهنگ فئودالی و شهرنشینی متاثر از پدیده ای بود که اخلاق، سیاست، اقتصاد، قضاوت و در یک کلام شخصیت شهری و روستایی، برده و آزاد، زن و مرد، کوچک و بزرگ و حتی روابط انسان و جهان، حیوانات و جمادات بدون آن متصور نبود.
این یدیده چیزی جز یادگار پیامبران یعنی دین و معنویت نبود. در این میان شکل حکومت هم تابع اصل طبیعی و واقعیت عملی یعنی پادشاهی بود. هرچند به مرور و در گذار زمان خواسته یا ناخواسته درجه خلوص این گوهر روحانی دارای نوسان بود، اما هیچکس برای مرگ آن تصوری نداشت چراکه همه چیز بدان حیات می یافت و هم او بود که زمینه ساز هویت واحدی برای بقای همگان شناخته می شد. او یگانه معیار حق و باطل بود و همه چیز در یکتایی و وحدت او توجیه و تفسیر می شد.
بارها و بارها تن خسته دهر و جسم و روح زخمی بشر عصر سنت در انتظار مرهم منجی آخرالزمان، حیات، صبر و امید می یافت. ارزش و مقبولیت این گوهر بتدریج باعث سودجویی دنیا دوستان روحانی نمایی شد که با تهیه نسخه های جعلی و بدل از دین پلکان ترقی، سیاسی اقتصادی و اجتماعی برای خود می ساختند. از نشانهای این بازار عکاظ، ظهور منجی های کاذب بود.
دوره ای فرا رسید که بشر اگر در صداقت پیام آسمانی تردید نداشت اما در تقابل آن با کمال اجتماعی و توسعه انسانی و اقتصادی شکی بخود راه نداد. از اخرالزمان خبری نشد، پس باید بساط سستی و سوء استفاده ها برچیده شود.
اندیشه مدرن، خدا را در برابر انسان، زمین را در مقابل آسمان، روح را در برابر جسم، علم را منافی مذهب، عقل را در تضاد با وحی و سیاست را در ضدیت با دین دید. دوگانگی زاییده فکر مدرن بود. ترقی انسان مدرن و صعود او با ابزار عقلانیت اقتصادی به قله های روح سرمایه داری، زمینه گذاردن خدا در حوزه خصوصی شد. لذا بشر به این یقین رسید که موفقیت او معلول کنار زدن معنویت از عرصه عمومی زندگی مدرن است. شکل حکومت هم مردمی (لائیک) ترسیم شد. نوعی که خدا در آن انسان حاکم بود. و منجی انسان در زمین و در بین خودیها و از جنس خاک جستجو می شد. او دیگر تباری از ایزد تبارک نداشت.
تمام عمر عصر مدرن اروپا در این مساله خلاصه شد که یا بدبینانه از آسمان بگسلد و خود را محور قرار دهد و یا خوشبینانه آسمان را احترام کند، اما خود حرکت را شروع کند. در صورت اول خود را خدا می نامد و در صورت دوم خود (هر انسانی) را نماینده خدا می شمارد. تمام مدعای پرتستانتیسم در خلق اقتصاد کاپیتالیسم و جودائیسم در ترسیم سیاست صهیونیسم در همین انقلاب در برداشت و تفسیر جدید از ایده آلیسم کلاسیک نهفته است. این برداشت گامی بسوی فهم جدیدی از دنیای معناگرایانه بود بدون آنکه لزوما به گسست منجر شود و این خود درآمدی بر عصری دیگر و پلی برای ارتباط آینده با گذشته بود.
با این وجود، بشر با نگاهی به عقب متوجه شده است که در عصرتجدد سپیدیهای این تابلو نقاشی را نگریسته و از تیرگیها غفلت کرده است. اگر بازنگاهی به دوران گذشته نزدیک خود افکند متوجه خواهد شد که جنایات و صدمات مادی و معنوی بشر در عصر قدیم در ابعادی بسیار بزرگتر و متنوعتر در عصر مدرن بازتولید شده است به نحوی که نزدیک است که با کوچکترین خطایی تیشه به ریشه انسانیت و حیات خود وارد سازد. در اینجا نیز باردیگر بشر بسوی معنویتی که در راس آن امید به آینده نهفته است رفته است.
برای این منظور است که هیچ نوع دین اخلاق محوری پایان این جهان را در سیاهی رها نکرده است و چراغی را بر سر هر بحرانی به امید روشنایی بخشی به آینده بر افروخته نگاهداشته است. در این دوره بیش از هر عصری محتاج گفتمان مهدویت که خود تابعی از فهم گفتمان نبوی است، خواهد بود. در عین حال در این دوره بیش از هر دوره ای از تاریخ بشر، از آرمان و اندیشه مهدویت سوء استفاده می شود. چراکه ارزش این گوهر در عصر پسامدرن بیش از سایر اعصار آشکار گشته است تا انسان بیش از پیش سرگشته را گشایشی باشد.
2. در بازخوانی این بحران، مقاله حاضر ابتدا به سراغ توصیف مفاهیم اساسی رفته است. در مرحله بعد، از اصولی پیوند خورده با وضعیت پسامدرن بشر امروز، چون ایمان و تلاقی آن با عقل، عشق و احساس و سپس دین سخن می گوید. مبانی که عقل پسامدرن از تفسیر تاثیر آنها در زندگی اجتماعی حال و آینده دوری می گزیند. مجموعه این توضیحات که جای پای پیامبری را در عصر حاضر مستحکم یا متزلزل خواهد کرد، در قسمت سوم با تحلیلی از سیاستهای حقوقی از حوزه خصوصی، حقوق بشری عمومی و جایگاه دین در آندو خاتمه می یابد.
غایت این گفتار نشان خواهد داد که چگونه فارغ از ادله نقلی، سیر طبیعی و عقلانی بشر خارج از هرگونه تعلق فردی یا تملق سیاسی بسوی باوری عمیقتر در مهدویت و اصل برتری خیر بر شر در اخرالزمان در حرکت است. قوانین طبیعی عالم خارج از باور ظاهری یا باطنی انسانها دست در کار مجازات و مکافات برای رسیدن به عدالت و تعادل طبیعی در عالم هستند. بنابراین تمام سخن در اینست که مهدویت تابع یک قانون طبیعی است چراکه مبتنی بر سنتی الهی است و سنت الهی خارج از قوانین طبیعت عمل نمی کند. از اینرو در کتاب وحی نوشته شده که: «…هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت، و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى! »[1]

الف. در فهم مفاهیم گفتمان معناگرای معاصر
برای بسیاری از نویسندگان معاصر فهم مفاهیم گذشته آسان نیست، همچنان که مفاهیم آیندگان از نویسندگان برای اینان ناآشنا جلوه خواهد کرد. بحرانی که ما امروزه از آن تحت عنوان «فقدان زبان مشترک» یاد می کنیم. مثلا در پدیده چون گسست نسلها از نبود یک زبان مشترک بعنوان حلقه وصل نسلهای گذشته به حال و آینده سخن می گوییم. واقعیت آنست که حتی احساس عدم فهم متقابل بین افراد یک خانواده یا گروهی از دوستان هم زاده همین بحران نبودِ زبان مشترک است. در عصر پسامدرن این زیان به مراتب سخت تر، غامض تر و پیچیده تر می گردد.[2] زبانی که نه زبان دهان، بلکه زبان ذهن است.
برای گریز از همین خان های اندیشه فرامدرن است که باید لاجرم به دنبال شفاف نمودن مرز ذهن و زبان شتافت. چراکه در این عصر نوعی تغییر درباره اعتقادات راجع به باورها هم ممکن است صورت پذیرد؛ دیگر اعتقادات و فراروایت های جامعه خود را به صورت کلام نهایی تلقی نمی کنند. به طور مثال ظهور نوعی خردستیزی و عقل ناباوری و ذهنیت گرایی و سوءظن مردم به علم و امکان رسیدن به سعادت نشاندهنده همین سست شدن فرا روایت های جامعه مدرن گذشته است. حقیقت مطلق و غایی به سمت پیکری دائماً در حال تغییر از آراء و عقاید یا تغییر طرز تلقی از یک دین به عنوان حقیقتی لایزال و بی زمان به سمت محصول خاص، کاملاً میسر و ممکن جلوه می کند.([3])
3. در پدیده های اجتماعی یا معنوی این مساله به همان میزان قابل بررسی است که در امور طبیعی یا مادی. بعبارت دیگر به هر میزان زبانِ سخن از پدیده ای به حق یا ناحق، افزونتر گردد، به همان میزان نیاز یا عدم نیاز به آن پدیده عموما زمینه ساز موج اجتماعی شده است. بعنوان نمونه اگر سخن از افزایش قیمت کالایی چون برنج یا نایابی محصولی چون چای در جامعه سخن روز شده باشد، بی تردید خارج از صدق و کذب واقعی آن در صحنه اقتصاد جامعه، یک امر حقیقت دارد و آن اینکه حادثه ای مثبت یا منفی در رابطه با آن جنس در اجتماع رخ داده یا در حال وقوع است.
حادثه مثبت به این معنا که افزایش عیر معمول عرضه در راه است و احیانا سود جویانی قصد فروش کلان اجناس خویش به قیمت غیر معمول و کلان دارند و حادثه منفی آنکه حس کاهش عرضه خلاف معمول بنا به دلایل طبیعی چون رشد جمعیت، افزایش تقاضا، کاهش کاشت، داشت و برداشت و عوامل دیگر صورت خواهد پذیرفت. در هر صورت زبان جامعه و گفتمان حاکم حکایت از خدمتی طبیعی یا خیانتی غیر طبیعی در این رابطه دارد چراکه جامعه به حق یا ناحق بدان حساس شده است. گفتمان در این رابطه یعنی التهاب همگانی و دغدغه ای فراگیر که هر چند کسی بدان واکنش نشان ندهد اما کسی نمی تواند آنرا نادیده بگیرد و از عوارض آن در امان بماند.
چون برای ناشنیده پنداشتن آن هم باید شنیده باشد. در هر حال نتیجه اقدام خوب یا بد در این رابطه مانع ظهور یک گفتمان طبیعی نخواهد شد. و ظهور این گفتمان یعنی حساسیت منبعث از نیاز جامعه. مهدویت از این منظر یک گفتمان است. این گفتمان در مقایسه با سایر گفتمانهای معنوی جامعه می توان نوعی گفتمان حاکم تلقی گردد، آنگاه که از پشتوانه ای متکثرتر برخوردار باشد. این حکایتی است که در عصر کنونی مشهور به پسامدرن به دلیل توسعه تکنولوژی اطلاعاتی و افزایش حوزه های آگاهی و خودآگاهی مقدورتر از هر زمان دیگر است.

در بازار دین پست مدرنیسم
4. یکی از ویژگیهای عصر حاضر آنست که بسیاری از امور را که ما می پنداشتیم تمام شده و پرونده آنها را مختومه اعلام کرده بودیم، دوباره بازگشته اند. [4] با این حال این بازگشت عینی امور گذشته نیست، به تعبیر نیکولا دو کوز[5] این بازگشتی در مرحله بالاتر از مرحله قبل است، درست مانند یک حرکت حلزونی شکل. [6] این خود فی نفسه نشان خوبی از رشد و توسعه فهم انسانی است، اما نه «رشد» و نه حتی «توسعه» نه در آن قالب یک شکل و تک روایتی که مدرنیستها با ملاک قرار دادن عقلانیت اقتصادی غرب مد نظر داشتند.
شایان ذکر است که بر پایه نظریه ماکس وبر[7] نویسنده آلمانی، فرایند گسترش عقلانیت ابزاری از ویژگى‌هاى تکامل غربى است؛ به این معنا که ریشه‌هایش را باید در یهودیت باستان و تنه‌ى آن را در پروتستانتیسم و سرمایه‌دارى رو به رشد اروپا جست.[8] هرچند از منظر برخی از متفکران یهودی اساس این اخلاق سرمایه داری از یهودیت شروع شده،[9] با اینحال در کانون این فرایند، مفاهیمى چون عقلانیت و عقلانى ‌شدن قرار دارند.
در این چارچوب است که رشد عقلانیت را در توانمندى فزاینده انسان مىتوان شاهد بود که قادر است تمامى جوانب حیات را محاسبه کرده و کنترل کند. نقش دین در این الگو، وسیله سازی برای توسعه و رشد مادی است. اما دین هر چند در عصر مدرن در یکی از اساسی ترین جلوه های خود حتی موتور اقتصاد اروپا و اسباب عقلانیت ابزاری او شد، با اینحال به اعتقاد پسامدرنها محصور کردن کارکرد دین در این قالب، باز به همان منطق کلان نگری باز می گردد که اگر نگوییم درست نیست، لزوما کامل هم نیست. از سوی دیگر، هر چند پدر اندیشه پسامدرن در برخی مباحث چون «نوسان حق و باطل» و حوزه قدرت و معنویت، نیچه قلمداد شده و بر طبق منطق او خدا مرده است، اما اکنون بصورت تناقض آلودی خدایان در این اندیشه رسمیت می یابند.
5. در عصر فرامدرن یا پسامدرن بیش از هر زمان دیگری عرفان[10] و تصوف و یا به تعبیری بسیار امروزی «بازار دین»[11] و «سرمایه مذهبی»[12] رونق یافته است. این مفاهیم نیز همچون خود مفهوم «پسامدرن یا پست مدرنیسم» هنوز در حال صیرورت و شدن هستند. به این معنا که همچون دوره گذار مدرنیسم به پسا مدرنیسم هنوز استواری معنایی نیافته اند. تنها می دانند که چه نیستند، اما اینکه به کجا می روند و چیستند مشخص نیست.
با توجه به این منطق است که مفزولی جامعه شناس پست مدرن فرانسه معتقد است که این دوره نه دوره اعجاززدایی به تعبیر ماکس وبر،[13] و نه خروج دین[14] یا سرشکستگی دین[15] به تعبیر مارسل گوشه،[16] بلکه عصر بازگشت به اعجاز و اعتقاد است.[17] باورهاى الهیات اجتماعى، سیاسى؛ هم‌ چون الهیات آزادى‌بخش[18] نشأت‌گرفته از امریکاى لاتین، و الهیات مینجانگ[19] از کره، الهیات وطن[20] از تایوان و الهیات مجاهدت[21] از فیلیپین با منطقی نوین بازگشته اند.
[22] آری، واقعیت آنست که این روایتها و قرائتهای کلان نیستند که بازگشته اند بلکه شکلهای جدیدی از دینداری هستند که عموما در زیر مجموعه فرقه قابل بررسی و مطالعه هستند. بازار دین امروزه داغتر از هر دوره دیگر است. دین فردی، طبیعی، جمعی، اجتماعی، ملی و حتی بین المللی و جهانشمول نشان از تنوع محصول در این بازار اعتقادات است.

پلورالیسم و انتخاب عقلانی
6. اگر اگوست کنت[23] را اولین متفکر جامعه شناسی بدانیم که با ارجاع دادن دین به حوزه بافته خرافات یا یافته فیلسوفان و در نتیجه ناکارامد بودن آنها برای توسعه علم در مفهوم پزیتویستی آن داد سخن گفت،[24] ماکس وبر[25] را نیز باید ازجمله نخستین اندیشمندانی محسوب کرد که دین را در وادی برد که شاید غایت کمتر دینی باشد و آن کارکرد مادی دین بود. اما همانگونه که اگوست کنت در نهایت با اقرار به ضرورت دین در یک جامعه انسانی به تدارک مذهب انسانیت پرداخت، مساله اعجاز زدایی[26] وبری جهان و تدارک سعادت انسان در همین جهان و به دور از ساختار نهادی ادیان، نیز هرچند با منطق مدرنیسم رواج یافت، با نگاه پست مدرنی به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است.
دهه هشتاد استارک، جامعه شناس آمریکایی، سعی کرد به نوعی متمایز از وبر به مبحث انتخاب عقلایی دین براساس منطق پاداش و جزا در ادیان مختلف بپردازد. به نظر او ادیان نیز در رقابت خود با سایر ادیان تابع منطق عرضه و تقاضای اقتصاد هستند. در دهه نود بهمراه ایناکن، فینک، استارک به این تحلیل پرداختند که هر میزان عرضه ادیان در جامعه ای متنوع تر باشد، بازار دینداری گرمتر خواهد بود، و به هر میزان که در جامعه عرضه کننده محصولات دینی تک قطبی، انحصار گرا و مطلقه باشد به همان میزان شور و حرارت دین و در نهایت دینداری کاهش می یابد.
[27] اما بروس در سال 1992 به نقد انتخاب عقلانی[28] دین در حوزه پلورالیسم پرداخت.[29] به اعتقاد او منطق اقتصادی از دین صرفا در جامعه غرب و یا صریحتر بگوییم در برخی جوامع غربی چون آمریکا مطالعه شده و نتایج آن لزوما قابل تعمیم نیست، چون بعنوان مثال جامعه انگلستان در سال 1800 بسیار کمتر از سال 2000 پیرو پلورالیسم و منطق پست مدرنیسم بوده، و براساس منطق انتخاب عقلایی می بایست کمتر از سال 2000 متدین داشته باشد، در حالیکه از 60 درصد دیندار در سال 1800 ما اکنون با جمعیت 8 درصدی از دینداران در انگلستان فعلی روبروهستیم.[30] نتیجه بررسی های انتقادی از این منطق فهم دین دقیقا در همان رهیافت مدرنیسم از دین است که ماکس وبر برداشت می کرد. به همین دلیل ساختار کلان نگر این تئوری نیز از آن روی که ابعاد اعتقاد فردی، تفاوت فرهنگی و ساختار و ویژگی خاص دین را در نظر نمی گیرد از منظر جامعه شناسان دینی اخیر مطرود است. و از آن روی که قصد دارد قرائت کلان نگری را به سایر ادیان تحمیل کند از نظر پست مدرنها ارزش منطقه ای و حتی صرفا زمانی در یک منطقه دارد و نه بیشتر.[31] 7. در عین حال یکی از انتقادهای اساسی منطق پلورالیسم و بازار دین نه صرفا محصور در منطق اقتصادی بازار عرضه و تقاضای کالای دینی است، بلکه اعتراض به ساختار پسینی در انتخاب عقلایی است. به این معنا که در بازار ادیان در عصر پسامدرن، تمرکز صرف به داده ها و خروجی اقتصادی دین نه تنها فراتر از منطق مدرنیسم نیست، بلکه اساسا دغدغه ای تماما مادی را لحاظ کرده است که امروزه پست مدرنیسم از یک طرف، بسی بنیادی تر در مبانی انتخاب اولیه دین و منطق انتخاب نخستین آن، و لذا در چرایی و چیستی آن دچار پرسش شده است و نه لزوما در چگونگی و ظهور بیرونی آن.
و از سوی دیگر معتقد است همان گونه که در منطق اقتصادی اخیر نیز بعنوان مثال مسائل شمال و جنوب در حال گذار از پارادایمهای «کمی» به سوی پارادایمهای «کیفی» هستند، در منطق معنویت معاصر هم کاربرد پاردایم کمی همسویی با منطق مدرنیسم است که در آن اساسا دین رقیب توسعه جامعه مدنی و مردمسالار تلقی می شد. در عصر فرامدرن مقوله ای چون دین، فرهنگ و ارزشهای اجتماعی جایگاه خاصی می یابند و از منطق عددی رها می گردد.
بنابراین سوال اصلی عصر حاضر از منظر پسامدرنها در میزان بهره مندی حقیقت و اساسا امکان دسترسی به آن است. پرسش در میزان فاصله واقعیت با حقیقت است. معیار دیگر برای برهه کنونی در میزان تطابق هر یک از ادیان با مجموعه خواستهای انسانی افراد و جمعیتهای انسانی است، که خواسته ای در ورای صرف دغدغه مادی یا بازار اقتصادی عرضه و تقاضاست. پرسش در واقع آنست که کدام دین عقلانی تر است و مراد از عقلانیت معاصر شامل ابعاد روحی بشر امروز نیز می باشد.

ب- گفتمانهای گره خورده
8. اما این اعتقاد که پیوند دین و ثروت از محصولات عصر مدرن است و نه فرامدرن، به این معناست که اساسا جلوه مادی یا بهره گیری دنیایی از دین اولا در اروپا و ثانیا، در دل دو دین توحیدی آن سرزمین یعنی مسیحیت و یهودیت نهفته است. البته پروتستانتیسم بعنوان قرائت مدرن اقتصادی از مسیحیت و صهیونیسم بعنوان یک قرائت مدرن سیاسی از یهودیت هر دو خروجیهای دین اروپایی در منطق مدرنیسم هستند.
اما زایش «صهیونیستهای مسیحی»[32] حاصل پیوند این دو در عصر مشهور به فرامدرن یا پسامدرن است. ژاک اتلی در کتاب خود با عنوان «یهودیان، جهان و پول»[33] می نویسد که یهودیان تماما حق دارند تا به این بخش از تاریخ خود افتخار کنند. او معتقد است که دین آورنده اندیشه توحیدی، هم او آورنده اندیشه کاپیتالیستی هم بوده است. اما این اندیشه که ثروت ابزار خدمت به خداست، و مومن هرمقدار سرمایه دارتر موفق تر در تقویت مذهب، ابتدائا بصورت عملی در یهودیت و سپس بصورت علمی در مسیحیت، وسیله ای شد تا اندیشه ساختاری دین اکثریت (کاتولیک) در اروپا که مبتنی بر «زهد، فقر و اطاعت» بود در هم شکسته شود.
یکی از علل بنیادین رسیدن به این سطح از فهم دین و در نتیجه نوعی انقلاب فکری در اروپا، در بخش اعظم آن ناشی از برخورد غربیان مسیحی با شرقیان مسلمان پس از جنگهای صلیبی بود، همانگونه که مسیر درک و فهم فلسفی و عقلانی از دین در اروپا را مسلمانان هموار کردند.[34] در این گذار فهم از دین است که تلاقی های مفاهیم در مدرنیته اوج می گیرد و در نتیجه نوسانی ساختاری در گریز از اعتدال مشاهده می شود. یکدستی شرنوشت و یکسانی فهم دینی اروپای کلاسیک در دوران تجدد، دوگانه و تناقض آلود جلوه کرد و در عصر پسا مدرن چندگانه و یا یکتا انگارانه گردید.

دین، خرافه و بافتهای ضد توسعه
9. پسامدرنهای نزاعهای عصر مدرن را بی نتیجه دانسته و قهرمانان آنها را بدلی و ساخته ذهن غربی می دانند. از نظر آنان این نوع نزاعها برنده ندارند یا همگان به یک اندازه بازنده یا برنده اند. یکی از این نزاعهای بی حاصل غرب که تمامی ندارد در تلاقی عقل و اعتقاد نهفته است. آیا اعتقاد داشتن به چیزی به معنای بریدن از عقلانی بودن است؟
در پاسخی ایجابی، آری، از آن روی که دین جز خرافه نیست، پس مخالف عقل است. غایت تمام منطق عصر مدرن بر محور همین استدلال می چرخد که سنت به خرافه آلوده است و دین جزء خرافات عصر سنت است، پس دین مانع توسعه انسانی است.[35] در عمل نیز معتقدند که با نفی جایگاه دین در اروپا بود که غرب توسعه یافت. از این روی صرف حرکت زمان و عبور از سنتها به تجددها می تواند مبارک و میمون باشد. بر اساس نظریه پولس مقدس در نامه های خود به رومیان در انجیل، عقل ناتوان تر از آن است که به راز ایمان پی ببرد. [36] نویسندگان عصر روشنگری با استدلالی معارض نتیجه ای مشابه گرفتند: دین مخالف عقل است چون مبتنی بر خرافه است. لیختن برگ[37] نویسنده و فیزیکدان آلمانی به بهانه نقد دین در قرن هجده می نویسد: «دین برای آنکه مقبول عامه باشد ناچار باید اموری به مراتب خرافی را برای خود غنیمت شمارد.» پاسکال نویسنده و فیلسوف فرانسوی نیز به بهانه حمایت از دین پیش از او در قرن هفده معتقد بود که ایمان جایی ظهور می یابد که عقل در آنجا حاضر نباشد.
لذا ایمان امری درونی و شخصی است. دل در این منظر منطق خاصی دارد که با منطق عقل قابل فهم نیست.[38] از آغاز قرن 17 تا پایان قرن هجده نویسندگان غربی چون اسپینوزا، ولتر و هیوم با همین منطق طرد یا دفاع از دین، به نقد رابطه عقل و دین پرداختند. هر دو گروه در تضاد این دو با هم تفاهم داشتند. مارکس و منطق ماتریالیسم آخرین تبر کاری بود که بر بنیان تفاهم عقل و دین خورد. مارکس معتقد بود که دین مانع فهم انسانها از بردگی آنها می شود. لذا دین افیون توده هاست.
10. تمام تلاشهای دیگر در القای اعتقاد به وجود خدا که توسط دکارت، کانت و حتی هیوم در سایه ایمان به ادیان طبیعی توجیه می شد نیز راه به جایی نبرد و از پیروزی وجود تضاد بین عقل و دین نکاست. عمده تلاش این دسته از نویسندگان آن بود تا ثابت کنند عقل کارایی و قدرت کشف خدا و دین را دارد، اما اینکه حال آیا ادیان رسمی موجود در غرب نیز مخاطب این استدلال هستند، عموما مسکوت ماند.
نتیجه آنکه به مرور زمان در قرن بیستم این اندیشه رونق یافت که عقل لزوما قادر به اعطای معنایی واقعی به زندگی انسانی نیست. اما اینکه آیا اکنون باید دیگر برای جبران این خلاء به سراغ دین رفت یا نه، همچنان در بوته ابهام ماند و بلکه در اغلب موارد نفی گردید. از همین جا بود که زمزمه های حیرانی آغاز گردید. تند بادی که می رفت تا با تشکیکات خود بنیانهای مستحکم تجدد غربی را متزلزل سازد. اموری که اساسا مفروض تلقی شده بودند که صحیح و لایتغییرند. بروز جنگهای جهانی اول و دوم دیگر به تمامه غرور غرب را شکست و شهروند اروپایی را در حیرانی رها کرد.

جرم و جزا در منطق عدالت طبیعی
11. امروزه در غرب از پایان ها و پایانه های زیادی سخن به میان می آید: پایان تاریخ یا آخرالزمان، پایان معنویت، پایان سنت، پایان ایدئولوژیها، پایان مدرنیته، پایان انقلابها، جنگها[39] و بالاخره پایان ادیان[40]. اینها شاید پایانی برای غرب شمرده شود، اما عموما آغازی برای شرق تلقی باید گردد، چراکه اینان به تازگی بالندگی خویش را آغاز کرده اند. اگر قرار بر ختمی برای بشر امروز باشد، باردیگر این روایت چیزی جز همان مطلق گری در نظریه پردازی با محوریت دادن به غرب نیست. این منطق نشان از رسوخ و رسوب مدرنیته غربی در اندیشه معاصر است.
بنابراین اگر مدرنیته را بعنوان روند تمایز نهادها مانند دورکهایم[41] یا بعنوان روند عقل‌گرایی مانند وبر تعریف نمایم، یکی از مسائل مفروض تلقی شده توسط مدرنیته که در عصر فرامدرن فلسفه وجودی آن بار دیگر مورد تامل واقع مرزبندی بین حوزه خصوصی و حوزه عمومی با قرار دادن دین در حوزه نخست می باشد. به دنبال این تقسیم بندی اخلاق فردی به اندرون خانه می رود و با دین همنشین می شود.
آموزشهای دینی-اخلاقی هم طبعا از حوزه تعلیمات عمومی اجتماع خارج شده و بر عهده والدین نهاده می شود. در این گذار فرد به جمع، دولت مدرن تنها متکفل اخلاق جمعی و تعلیمات اجتماعی می گردد که لزوما عناصر آن وامدار رهیافت دینی نیستند، بلکه اساسا در بسیاری موارد در برابر منطق دین ظاهر می شوند. این پدیده عوارض و آثار مختلفی در پی داشته است که در عرصه های سیاسی، حقوقی و اجتماعی بروز کرده است.
مارسل گوشه جامعه شناس معاصر فرانسوی می نویسد که این افول نقش اجتماعی دین در دموکراسی مدرن شهروندان را ناخواسته محکوم به فردگرایی کرده است. [42] با این رویه او معتقد است که طی نیم قرن آینده باید شاهد گذار از دین باشیم. [43] اما دینی که کنار می رود دین رسمی با ساختارها و نهادهای گذشته در غرب است. بر اساس همین رویکرد است که هرویولژر متخصص در مسائل دینی مسیحیت کاتولیک می گوید، آری، جامعه امروزی به نفع جریانهای خورد مذهبی از ناسازگاری بین مذهب و جامعه عبور کرده‌است.
پدیده ای که از آن عموما تحت عنوان لائیسیته و سکولاریسم یاد می شود.[44] اما این به معنای حذف ذین نیست ظهوری مجدد در قالبی جدید است. [45] این حضور عواقب دیگری نیز در پی دارد. که از عمده ترین آنها به چالش کشیدن اندیشه شخصی بودن دین است.
12. در عصر سنت قدرتهای حاکمه با تنظیم مقرراتی خاطیان را تنبیه و یا حتی در ملا عام اعدام می کردند. در عصر جدید با توسعه مفاهیمی چون حقوق بشر، دولتها تصمیم گرفتند تا بجای تنبیه از حربه نظارت دقیق سود جویند. اما در عصر فرامدرن این نظارت ها به مرور وارد حوزه خصوصی هم شده است.
یکی از این امور که عملا در 5 ساله اخیر حریم آن شکسته شده است، دین به مثابه انتخاب فردی است. این مداخله از سویی به طرز بسیار تناقض آلودی اندیشه بی طرفی دولت مدرن در حوزه خصوصی را زیر سوال برده است، و از سوی دیگر باعث ظهور هویتهای جدیدی در قالب ادعاهای مذهبی شده است.
ژان بوبرو[46] که بصورت دقیقی مسائل لائیسیته را در فرانسه و در چارچوب جامعه شناسی ادیان پیگیری می کند، معتقد است که مدرنیته را اگر به سه بخش ابتدایی، میانه و پایانی تقسیم کنیم، در برهه اخیر مرزهای حوزه خصوصی و حوزه عمومی دگرگون شده بود. ماده 10 اعلامیه حقوق 1789 ضمن اعلام آزادی دین و عقیده مذهبی، برای اولین بار به صورت کاملا رسمی، دین امری شخصی و فردی برای بشر می نامد.
این نخستین گام به سوی سکولار کردن جامعه بود. با این وجود هنوز نقش برابر برای تعلق زن و مرد به یکی از این دو حوزه وجود نداشت، چراکه عموما زنان نقش تعلیم دینی- اخلاقی در خانواده را برعهده داشتند و مردان در کارزار سیاست و حوزه عمومی تعریف می شدند.[47] در قرن نوزده و بیست، مرحله دوم تفکیک این دو حوزه شروع شد. با رشد شهرنشینی، زندگی سنتی روستایی جمع می شد و به همین ترتیب عرصه عمومی با تاسیس مدارس، راه آهن، سازمان و نهادهای ملی گسترش می یافت و جدایی ها بیشتر ملموس بود.
دین در این برهه یک انتخاب خصوصی تلقی می شد و دولت سعی می کرد تا همه ادیان بصورت غیر آشکار با هم رقابت کنند. مدرسه دولتی، تعلیم و تربیت دولتی، مالیات دولتی، اخلاق اجتماعی و … جای کارکردهای جمعی دین را گرفت. در مرحله سوم این پدیده بصورت خشنی تمام مرزهای مرسوم در گذشته را در هم شکسته است. نهادهایی که به منظور حفظ کارکردهای جمعی و منافع عمومی تدارک دیده شده بودند اکنون مورد تعرض منافع فردی قرار گرفته اند.
یکی از نمونه های رایج آن به رسمیت شناختن حق سقط جنین برای زنان است. این حق فردی آنان است، و لذا مجاز به سقط جنینند. اما پزشکان در فرانسه ممنوع از پذیرش و انجام عمل سقط جنین شده و عملکرد آنان جرم تلقی می شود. نمونه ای دیگر از تلاقی منافع در حوزه خصوصی و عمومی به مساله حق فحشا و روسپی گری باز می گردد. در سوئد طبق قانون فاحشه ها تعقیب قانونی ندارند، بلکه این مشتریان زن یا مرد هستند که پیگرد قانونی دارند. یا حتی در بلژیک که در آن براساس قوانین تبلیغ روسپی گری ممنوع است، در عمل، چون بسیاری دیگر از کشورهای اروپایی به دلایل متعدد از جمله توریسم جنسی قانون اجرا نمی شود. منافع دولتی و نه لزوما عمومی و ملی باعث گردیده تا در بسیاری از موارد حوزه های حقوق فردی و جمعی در ابهام بماند.
حکم اعدام نمونه دیگری از این حریمهای مبهم است. که در بسیاری از کشورهای اروپای غربی از جمله فرانسه علیرغم خواسته عامه مردم و رویه دمکراتیک، حکم اعدام برداشته شده است.[48] در مورد اجازه و مشروعیت بخشی به ازدواج همجنس بازان نیز همین مرزهای منافع و مصالح ملی و خواسته فردی عموما در غرب اسباب اتخاذ رویه های قضایی گوناگونی شده است.
حتی در موارد ازدواج یا پیوند رسمی نیز، هنوز ابهام در مسائل حقوقی همچون ارث، وضع فرزند و تکالیف متقابل ناشی از این نوع ازدواج ها در برخی کشورهای اروپایی منجر به طولانی شدن روند دادرسی گردیده است. هنوز هم وضع حقیقی و حقوقی زنان با مشکلات جدی روبروست.[49] از سوی دیگر امروزه خانواده هایی هستند که طالب مدارس مجزای پسر و دختر در اروپا هستند و هستند دخترانی که حاضر به انجام کلاس ورزش شنا در کنار پسران نیستند، اما عموما سیستمهای حقوقی لیبرال همانگونه که حق خودکشی را مناقشه برانگیز ارزیابی می کنند، در این نوع مسائل نیز به خواسته های فردی عنایتی ندارند.
در هر صورت این امور اگر حکایت از رونق معنویت باشد، خود یک پاسخی طبیعی به مساله ای غیر طبیعی در گذشته بوده است که عصر پسامدرن این نوسان پاندول تعارض و تناقض جامعه بشری را به حد اعتدال معمول نزدیک می کند.
13. حال می گویم در منطق جزایی اسلام نیز همین سیر قوانین طبیعی محترم شمرده شده و بحرانهای اجتماعی براین اساس باید درمانهای طبیعی هم داشته باشد. توضیح آنکه از نظر اسلام هیچ انسانی مجرم زاده نشده و نخواهد شد.[50] از سوی دیگر جامعه نیز به تنهایی مسئول جرم اشخاص نیست.
مجموعه ای از عوامل مسبب وقوع جرم در اجتماع هستند و قوانین جزایی اسلام نیز بر این اساس به مجازات جرم قائل است و نه صرف مجرم. بسیار طبیعی است که در جمع عمل هیچ فردی بدون بازتاب جمعی نخواهد بود. همانگونه که از عامه تاثیر و تاثر می پذیرد. لذا گفته می شود که معنی حق‌ آزادی این نیست که آزادی یک فرد از طرف دیگری مورد تهدید قرار نگیرد بلکه ممکن است از طرف خود شهروند مورد تهدید قرار گیرد.
در این صورت هیچ دولتی مجاز نیست اذن انتحار براساس حقوق انسانی شهروندان خویش را صادر کرده یا به تماشای آن بایستد. حال در مساله حدود و مجازات اسلامی می گوییم بی تردید شارع یکی از دلایل اصلی ترسیم این نوع و حد از تنبیه و مکافات را مصلحت عمومی و لزوم عدم خدشه به اخلاق و نظم عمومی قرار داده است. لذا عموما مجازات رایج در زبان علمی معاصر و عامه مردم، همان کیفرها و مقررات جزائی است که در جوامع بشری به‌ وسیله مقننین الهی یا غیر الهی وضع گردیده است.
فایده اینگونه مجازاتها در دو پدیده است: یکی جلوگیری از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران از طریق رعبی که کیفر دادن ایجاد می‌کند، و لذا می‌توان این نوع از مجازات را ” تنبیه ” نامید . فایده دیگر، تشفی و تسلی خاطر ستمدیده‌ است و این در مواردی است که از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد .در اینجا مجازات ناظر به جرم و مجرم هر دو است.
اما این مساله به معنای تحقیر انسانیت مجرم نیست بلکه دارای نوعی بازدارندگی برای خود و دیگران دارد تا همواره ارتکاب جرم امری طبیعی چنانکه دورکیم قائل است تلقی نگردد[51] بلکه همگان آنرا وضعیتی غیر عادی در روابط اجتماعی بدانند هر چند در عمل وقوع جرم در جوامع امری معمول باشد. لذا می افزاییم معمول بودن جرم از مسری و واگیر بودن آن و در نهایت عارض شدن بیماری بر جسم جامعه نمی کاهد.
برای همین منظور در صورت نیاز بنابر مصالح عمومی می توان به پانسمانی ساده اکتفا کرد یا جراحی نمود و یا اینکه به کلی عضو معیوب را قطع کرد. در این رویکرد است که تاکید می کنیم مسأله تناسب جرم و کیفر، مربوط به کیفرهای قراردادی در حوزه حقوق شهروندی است که رابطه‌ آنها با جرم، رابطه قراردادی است نه واقعی و ذاتی، اما مکافاتهای‌ طبیعی، که ناشی از تخلف از قوانین طبیعی است، نتیجه و لازمه عمل طبیعی هستند و آثار تکوینی در پی داشته، هر پدیده ای در نظام علت و معلول جهان، موقعیت خاصی دارد و هرگز ممکن نیست که علت واقعی، معلول واقعی را به دنبال خود نیاورد.
14. در نتیجه اسلام مدعی است که در ترسیم قوانین کیفری و جزایی خویش این اصل را با ابتناء قوانین موضوعه بر قوانین طبیعی مد نظر داشته است. تعمیم این قواعد بر اساس اصل جهانشمولی اسلام می تواند فراتر نیز باشد. مثال بارزی از روش و استدلال پیامبر اکرم در این باره مویدی بر فلسفه طبیعی مجازاتها در اسلام و ارتباط آن با قوانین عام طبیعی و طبیعت جوامع انسانی است. نقل شده که فرمودند: میدانید چرا امتهای گذشته هلاک شدند ؟ دلیلش این بود که در مسائل تبعیض روا داشتند اگر مجرمیکه‌ دستگیر شده بود وابسته به یک خانواده بزرگ نبود و شفیع و واسطه نداشت او را زود مجازات میکردند ولی اگر مجرم شفیع و واسطه داشت، در مورد او قانون کار نمیکرد خدا به همین سبب چنین اقوامی را هلاک می‌کند من هرگز حاضر نیستم در حق هیچ کس تبعیضی قائل شوم. [52] از اینرو حتی استقرار حکومت دینی و جهانی موعود برای ایجاد عدالت جامع و جهانشمول هم تابع قوانین طبیعی و سنن الهی است که از جمله آن آمادگی شهروندان جهان است. حکومت دینی مبتنی بر این سنت مسلم الهی است که خدا وقتی نعمتی از نعمت‌های خود را به بندگانش ارزانی می‌دارد که آن‌ها خود را مهیای دریافت آن کنند «ان الله لایغیر مابقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم»[53] خداوند سرنوشت قومی را تغییر نمی‌دهد تا آنها وضع خود را تغییر دهند.
از اینرو می توان گفت تثبیت حکومت الهی در جامعه هم به رغبت و آمادگی جمعی بستگی دارد و چنین حکومتی، نه در تشکیل و نه در استمرار، تحمیلی به معنای خلاف خواست طبیعی شهروندان بودن نیست و تنها با خواست و اراده مردم شکل می‌گیرد و تداوم می‌یابد. با توجه به این قانون طبیعی است که در اینجا هم گفته می شود مردم در حکومت دینی با پذیرش دین اولاً و پذیرش ولایت حاکم اسلامی ثانیاً، دین خدا را در جامعه متحقق می‌سازند و چنین مردمی اگر چه اندک باشند خداوند نصر خود را به آنان می‌رساند.
اما اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدی نداشته باشند حتی اگر رهبر آنان در حد وجود مبارک حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام باشد (طبق قوانین طبیعی عالم خلقت) نظام اسلامی سقوط می‌کند.[54] بنابراین همانگونه که بدی[55] یا خوبی[56] غیر از جزای قراردادی بازتابهای طبیعی نیز دارد[57] ناهنجاریهای اجتماعی خرد و کلان و اعمال مجرمانه افراد در جامعه هم عوارضی دارد که عموما قوانین جزایی تنها به میزان مخدوش شدن حق فردی و جمعی افراد جامعه اکتفا کرده و از حقیقت یابی ریشه ها و آثار کلان عمل مجرمانه در فضای طبیعی چشم پوشی کرده و یا اساسا آگاهی بدان ندارند.
لذا می گوییم در یک جامعه جهانی هم مهم اینست که تا چه میزان نظام حقوقی از جمله مجازاتهای قراردادی آن مبتنی بر قوانین طبیعی بوده و یا از آنها الهام گرفته است.
واقعیت آنست که در مکتب حقوقی اسلام بر خلاف مکتب پزیتویسم حقوقی، انسان در یک هرم هنجارهای حقوقی تعریف می گردد. بطوریکه به هر میزان که از راس هرم بسوی قواعد آن پیش می رویم مجازات متخلف به دلیل آسیب بالاتر و لزوم مسئولیت بیشتر افزونتر می گردد. اگر جنایات شایع گردد مجازات هم به همان نسبت شیوع می یابد. اگر قوانین موضوعه به مجازات خاطیان نپردازند فرایند طبیعی خلقت در مجازات مجرمان و ایجاد عدالت از پای نخواهد نشست هر چند این حرکت آرام باشد و پیوسته اما رها و گسسته نخواهد بود. این سبک قانونمندی در دل عالم نهفته است که طبق برداشت دینی، خداوند متعال خود ضامن اجرای آنست. براین اساس در ایات متعدد قران کریم می بینیم که این فرایند در قالب سنت الهی لایتغییر و محتوم فرض شده است. اموری که گذشته و حال در تحقق خود نمی شناسد. آنجا که می فرماید:این سنّت خداوند در اقوام پیشین است، و براى سنّت الهى هیچ گونه تغییر نخواهى یافت! :سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا ﴿الأحزاب: 62﴾
سُنَّهَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّهِ اللَّهِ تَبْدِیلًا ﴿الفتح: 23﴾
سُنَّهَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلاً ﴿الإسراء: 77﴾
مساله عدالت که از جمله فلسفه های مذکور در موعود آخرالزمان نیز هست تابع منطق قوانین طبیعی بوده که براساس قرآن کریم آینده جهان و جهانیان در اجرای عدالت با احقاق حقوق مستضعفین همراه خواهد بود و این خود یک سیر طبیعی امور ذر تحقق آرمان مهدویت نیز می باشد: وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ: ما مى‌خواهیم بر مستضعفان زمین منّت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روى زمین قرار دهیم![58] پیامبران هم فراتر از چارچوب قوانین طبیعت و بیرون از ظرفیتهای طبیعی انسانها عمل نمی کنند. رعایت این چارچوبها همان رعایت قوانین و سنتهای الهی هم هست.
مَّا کَانَ عَلَى النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَکَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَّقْدُورًا.[59] این قانون عام تکوین در جوامع گذشته هم بوده است و مطالعه وضع گذشتگان و سرنوشت دولتها نیز نشان می دهد که پایدار هیچگاه ظالم نبوده است چون سیطره ظلم غیر طبیعی است: أَوَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَکَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِن شَیْءٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ إِنَّهُ کَانَ عَلِیمًا قَدِیرًا[60] «آیا آنان در زمین نگشتند تا ببینند عاقبت کسانى که پیش از آنها بودند چگونه بود؟! همانها که از اینان قویتر (و نیرومندتر) بودند؛ نه چیزى در آسمانها و نه چیزى در زمین از حوزه قدرت او بیرون نخواهد رفت؛ او دانا و تواناست!»، « اینها همه بخاطر استکبار در زمین و نیرنگهاى بدشان بود؛ امّا این نیرنگها تنها دامان صاحبانش را مى‌گیرد؛ آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و (عذابهاى دردناک آنان) را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت، و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى! »[61] از سوی دیگر اگر قرار بود تا خداوند متعال خارج از سیر طبیعی قوانین خلقت به عقاب شایسته بدکاران بپردازد در آن صورت فلسفه خلقت کمتر قابل فهم بود. در ایه 45 سوره مبارکه فاطر می خوانیم: وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّهٍ وَلَکِن یُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِعِبَادِهِ بَصِیرًا ‌: اگر خداوند مردم را به سبب کارهایى که انجام داده‌اند مجازات کند، جنبنده‌اى را بر پشت زمین باقى نخواهد گذاشت! ولى (به لطفش) آنها را تا سرآمد معیّنى تأخیر مى‌اندازد (و مهلت اصلاح مى‌دهد) امّا هنگامى که اجل آنان فرا رسد، (خداوند هر کس را به مقتضاى عملش جزا مى‌دهد) او نسبت به بندگانش بیناست (و از اعمال و نیّات همه آگاه است)!

پایانه های بی پایه در پسامدرنیسم
15. بشر عصر مدرن خدا، ماوراالطبیعه، معنویت و مذهب را خصوصی کرد. اما غافل از بازتابهای اجتماعی او بود. در جبران این غفلت به جایگزینی ساختارهای مشابه مدنی بجای دینی پرداخت. و از حسن یا سوء تصادف به دام همان گفتمانی افتاد که از آن می گریخت.
آنتونی گیدنز در کتاب «نتایج مدرنیته» می نویسد: نهادها و ساختارهای مدنی تابع اصل بنیادین اعتماد بودند و این اعتماد لزوم اعتقاد به سه عنصر دیگر را ضروری می ساخت: اول، اعتقاد به درستی، صحت و اعتبار و همچنین ایمان به مطلوبیت هدفی که این نهادها دنبال می کنند. دوم، باور و ایمان به این مساله که نهادها یک صراط واحد و مستقیم را برای وصول به هدف فوق در پیش گرفته اند.
سوم آنکه، اعتقاد راسخ به این مقوله که ماموران و مسئولان نهادی در جامعه از منظر فنی و انسانی بی عیب و معصومند.[62] این سه اصل اعتقادی در تمام جوامع مدرن ربع قرن آخر قرن بیستم کم و بیش به اجرا گذارده شده بود.
اما پیر بوردیو می گوید هیچ یک از این سه اصل سکولار بی عیب و مطمئن نبوده و نیست: تزلزل در تمام این سه رکن رخنه کرده است.[63] اول آنکه در جامعه ای که شهروند آن حتی با مدرک فوق لیسانس بدنبال حداقلی از معیشت با مشکل روبروست و با پزشک بر سر حق خودکشی چانه می زند، دیگر سخن از اعتقاد به تبع هدف نهاد و ساختار اجتماعی بی معناست. در درجه دوم ما شاهد تزلزل در مفهوم تک بودن، بی رقیب بودن یا تک قطبی بودن نهاد هستیم.
به عنایت به اینکه مساله آموزش و بهداشت دو رکن اساسی جامعه به شمار می روند، توسعه رقابت ناگزیر در دو بعد درونی با تمرکز بر تبلیغ مراکز آموزشی و بیمارستانی مقبول و در بعد بیرونی با تاکید بر مراکز خصوصی کمک آموزشی و پزشکان جایگزین صورت می گیرد. در اینجا نیز گسیختگی معنایی و ساختاری در عنصر دوم مدرنیته به خوبی قابل مشاهده است.
در مرحله سوم با به رسمیت شناختن حق والدین بر مواردی چون اختلاف نظر پزشکی و تقدم یافتن نظر فردی بر اصل حق حیات، و در نتیجه نظر نهاد و سازمان خاص در جامعه ما را به این نتیجه می رساند که اساسا خود مدرنیته هم عملا به نقض حق عصمت خود پرداخته است. نتیجه هر سه عنصر فوق، اولا، در بی اعتباری اندیشه نهاد محوری با خصوصیات مطروحه، و ثانیا، جایگزینی فرد بجای نهاد در روند تصمیم گیری جامعه نهفته است.
در اینجاست که در مساله ای کیفری چون قتل انسان بی گناه، نگاه فرگرایانه غربی نیز اساسا ناظر به فرد قاتل است و او را صاحب صفات انسانی و لایق کرامت ذاتی و در نتیجه شایسته حق استمرار حیات می داند. فارغ از اینکه فرد مقتول هم صاحب همین صفات بوده، بعلاوه آنکه قاتل مثل خودی که، در صورت عمد، او را از انسانیت ساقط می کند نبوده است.
برداشت بسیار اولیه و بنیادین از نگاه حقوق بشری غرب هم آنست که حقوق انسانی نیز فردگرایانه گشته و ضمن نادیده انگاشتن انسانیت و کرامت فرد مقتول به حمایت از حقوق فردی جانی برخاسته است. در این منظر بسیار طبیعی است که منافع عمومی و تبع آن حقوق عمومی همگی قربانی حقوقی فردی می گردند که در اساس ثبات آن پس از ارتکاب جرم شبهات جدی وجود دارد.
بنابراین ناکارآمدی گفتمانهای جایگزین کارکرد دین در عرصه عمومی در عصر مدرنیته را باید یکی از عمده ترین دلایل تزلزل مبانی آن دانست.
16. از سوی دیگر نکته قابل تامل تر آنست که تمام این تناقض و تضادها به قرائت غربی از دین باز می گردد. دینی که امروزه ناخواسته یا جزئی از فرهنگ یا بخشی از هویت انسان غربی را تشکیل می دهد.[64] در حالیکه منطق اسلام اساسا در این چارچوب نمی گنجد. تا مادامیکه این تفکر تناقض آلود غربی بر جهان حاکم است و راه حلی برای آن ارائه نشده، عقل پسا مدرن چاره ای جز تخریب گفتمان گذشته ندارد. اما اینکه پیامبر چه گفتمان ثابت و فراگیری هست هنوز بر خود او نیز مسلم نیست.
بنابراین در توصیف وضع عقل پسامدرن باید گفت که نه درمان بلکه صرفا تسکین درد است. گذشته را خوب می شناسد اما نسبت به آینده ناامید و از جدال خسته شده است. در عین حال هنوز به جوابی قانع کننده هم دست نیافته است. فکر می کند این مساله اساسا جوابی ندارد. از این منظر پست مدرنها با مدرنها تفاوتی ندارند، چراکه آنچه او یافته بود درست نبود و آنچه این یافته نیز لزوما صحیح نیست.
بر اساس همین منطق می توان به پست مدرنها نیز انتقادات عمده وارد کرد. اگر پلورالیسم منطق نظری مقبول پست مدرنیسم باشد پس در یک گفتمان کلان باید هم کلاسیک ها، هم مدرنها و هم پست مدرنها به یک میزان از حقیقت بهره برده باشند، در حالیکه این گفتمانها هر سه دسته اساسا در عرض هم قرار دارند و نه در طول هم.
از سوی دیگر پست مدرنها بسیار جلوتر از اندیشه های پیشین هستند، چراکه حداقل می دانند که بیش از گذشته نمی دانند. به این معنا که بیش از گذشتگان به عمق دریای ناتوانیهای انسانی پی برده و پیشتر از پیشینیان در راستای نمودار ساختن نادانسته های بشری می تازند. پس تا بشر در این حیرانی خطیر است، پیامبری باید کرد.

نتیجه
17. به هر میزان سخن از پدیده ای به حق یا ناحق، افزونتر گردد، به همان میزان نشان از نیاز یا تلقی عدم نیاز به آن پدیده زمینه موج اجتماعی می گردد. گفتمان مهدویت در این مقاله ضمن ترسیم فضای اجتماعی انسان معاصر، در این برداشت تحلیل شد. دیدیم که چگونه فقدان اندیشه ای اصیل و الگو ساز باعث حیرانی بشر فعلی شده است. اکنون او به همه چیز آسمانی و زمینی، خرافی و اصیل، دینی و جسمی، عقلی و روحی، دینی و علمی و … باور دارد اما به هیچکدام یقین ندارد.
انسان امروز از نداشتن معیاری برای حیات رنج می برد و لذا هر شاخص و معیاری را محترم می شناسد. اشتباه بزرگ بشر عصر پسامدرن آنست که امروزه بجای تاملی سازنده و بنیادین، به دلایل متعدد از آن جمله به دلیل سرخوردگی از گذشته عصر مدرن خود، دچار تنبلی فکری شده و همه چیز را به بهانه نسبیت، شکاکیت و تکثرگرایی مقبول دانسته و فهم خود را ناتوان از کشف حقیقت می پندارد. پیامبری برای این دوره برزخ حیات بشری لازم است تا گوهر مکتوم وجود او را به او بازشناساند و با زنگار زدایی از سوء استفاده های سابق، زمینه استفاده درست و بهینه آنرا فراهم سازد.
این رسول تنها در مکتبی یافت می شود که پیامبر بیرونی را به پیامبر درونی یعنی عقل بشری پیوند زده باشد و هویت هر دو را به رسمبت شناخته باشد. یعنی دینی که نه قدیم می شود و نه جدید زاییده می شود. دینی جاودانه است که با طبیعت و فطرت انسانی گره خورده باشد و تا مادامیکه عقل و دل راهنمای بشر هستند بشر در مسیر قوانین طبیعی حیات گام برمیدارد.
در جامعه نیز مادام که توازنی وجود دارد شهروند در سعادت است اما آنگاه که از یک بعد وجودی انسان به نفع دیگری سوء استفاده گردد، همانگونه که اگر بخشی از جامعه از بخش دیگر بیگاری کشد، تعادل و عدل در هم می ریزد و در این شرایط بیش از هر دوره دیگر باید به انتظار بازگشت طبیعی تعادل و عدالت طبیعی بود. منجی اخرالزمان هر چند مسلما با طرح قبلی و اراده الهی محقق می شود اما خارج از قواعد طبیعی زیست انسانی تحمیل نمی شود.
از اینروست که گفتمان مهدویت نیز بی فلسفه غالب نمی گردد. به همین سبب عصر معروف به پسامدرن بیش از سایر ادوار تاریخ حیات بشری مستعد طرح اندیشه مهدویت شده است.

پى‌نوشت‌ها:

[1] استکبارا فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیِّئِ وَلَا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا ﴿فاطر: 43﴾: اینها همه بخاطر استکبار در زمین و نیرنگهاى بدشان بود؛ امّا این نیرنگها تنها دامان صاحبانش را مى‌گیرد؛ آیا آنها چیزى جز سنّت پیشینیان و (عذابهاى دردناک آنان) را انتظار دارند؟! هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت، و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‌یابى!
[2] رک. استفن کتز، چگونه پست‌مدرنیسم بیاموزیم؟!، بولتن چالشها، شماره 15.
[3]نک. محمدسعید حنایی کاشانی “هایدگر، انسان، هستی” فصلنامه ارغنون، شماره 11 و 12، ص 50
[4] MAFFESOLI (Michel), réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73, p. 14.
[5] Nicolas de Cuse
[6] MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d’études sur l’actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, 2000
[7] Max Weber
[8] WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, 1970
[9] ATTALI (Jacques), “Les Juifs, le monde et l’argent”, Fayard, Paris, janvier 2002
[10] در عرفان پسامدرن امروزی در غرب از یک سو هندوئیسم و بودیسم و از سوی دیگر اومانیسم و سکولاریسم به عنوان مبانی این عرفان قابل تامل است .رک. حمید رضا مظاهری سیف، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کیهان سه شنبه 8 آذر 1384- 26 شوال 1426- 29 نوامبر 2005- سال شصت و چهارم-شماره 18393.
[11] Religious Marketing / Marché religieux
[12] Religious Goods / Biens religieux
[13] مفهوم «اعجاززدایى جهان (Entzauberung der Welt) از همین جا نشأت مى‌گیرد، مفهومى که وبر از شاعر آلمانى شیللر به عاریت گرفت و در لفظ خود به معناى ”بیرون راندن سحر و جادو از اشیاء” است. مأواى انسان دیگر آن باغ بزرگ جادوشده نیست.
[14] La sortie de la religion
[15] Le désenchantement du monde
[16] GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, 1985, 307 p.
[17] MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73, p. 14.
[18] Liberation theology
[19] Minjung theology
[20] Homeland theology
[21] Theology of straggle
[22] رک. دانیل جى‌آدامز، الهیات پسامدرن، مترجم: سید عبدالمجید طباطبایى لطفى، مجله پگاه حوزه شماره 171.
[23] Auguste Comte (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte) (1798-1857).
[24] Walter DUSSAUZE, Essai sur la religion d’après Auguste Comte, Préface d’Angèle Kremer-Marietti, L’Harmattan, 2007 ; G. CHABERT, Un nouveau pouvoir spirituel. Auguste Comte et la religion scientifique, Presses Universitaires de Caen, 2004
[25] Max WEBER (21 avril 1864-14 juin 1920)
[26] وبر معتقد بود انسان براى اینکه در این جهان و آن جهان بتواند سمت و سوى خود را بیابد و احساس امنیت کند، دیگر نیاز به ستایش و یا فراخواندن ارواح ندارد و دیگر نباید با به‌جا آوردن یک رشته آیین و مناسک دینى به رستگارى دست یابد. او احساس حضور مشیت الهى در حیات خود را از دست مى‌دهد.
[27] STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987.
[28] Rational Choice
[29] BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, pp. 170-194. Oxford University Press, 1992.
[30] BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, 1999.
[31] ISSR, Social compass, Sages publications, Volume 53, number 1, March 2006, pp. 5-49.
[32] Sionistes chrétiens
[33] ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris : Fayard, 15 janvier 2002.
[34] BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre 2001
[35] جاوید محمد جواد، بررسی موانع توسعه سیاسی در ایران، قدس، یکشنبه 5 آذر 1385
[36] 1 Co 1 : 20-27 : « Où est-il, le sage ? Où est-il l’homme cultivé ? Où est-il, le raisonneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde ? »
[37] LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, 1742 — Göttingen, 1799).
وی متاثر از افکار فروید نیز بوده است.
[38] RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.163
[39] HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3
[40] Jean-Claude RUANO-BORBALAN, La fin des religions ? in, L’univers de la religion, Mensuel N° 34, Décembre 1993 ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_127.htm
[41] Durkheim
[42] Cf. GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998, pp. 75-85, 107.
[43] GAUCHET (Marcel), op., cit., 307 p.
[44] HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l’Ecole normale catholique, le 23 avril 1997.
[45] Ibid.
[46] Jean Baubérot
[47] Cf. Elsa DORLIN, L’évidence de l’égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L’Harmattan 2000
[48] 18 septembre 1981 (Assemblée nationale en 2e lecture
[49] Christine FAURE, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF 1985
[50] در حدیث نبوى آمده: «کل مولود یولد على الفطره‌» (احیاء العلوم، ج‌3، ص‌13)
[51] رک. لوی برول، مسائل جامعه شناسی جزایی، در حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1358، صص. 19-20.
[52] استاد شهید مرتضی مطهری ،پیرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات صدرا ، چاپ نهم : تابستان 1372 اسلامی 153 -154
[53] رعد 11.
[54] نک. جوادی آملی عبد الله ، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1379صص 84-80
[55] مثلا بدی کردن به والدین، در همین جهان کیفر دارد مخصوصا اگر آن بدی کلان چون قتل والدین باشد. حتی اگر پدر و مادر انسان فاسق و یا کافر هم‌ باشند باز هم بدی نسبت به آنها بی عکس العمل نمی‌ماند . «منتصر عباسی پدرش متوکل را کشت و پس از مدت کوتاهی خودش نیز کشته‌ شد ، در حالی که متوکل مرد بسیار خبیث و ناپاکی بود. نک. مطهری، عدل الهی، صدار، 1372، ص 205، به نقل از: سفینه البحار، ماده ” وکل “، و بحار الانوار چاپ آخوندی‌ج 10 ص‌ 296.
[56] در نهج البلاغه می خوانیم که علی (ع) در مورد عکس العمل احسان و خدمت به خلق در همین جهان، می‌فرماید : لا یزهدنک فی المعروف من لا یشکره لک ، فقد یشکرک علیه من لا یستمتع‌ بشی‌ء منه ، و قد تدرک من شکر الشاکر اکثر مما اضاع الکافر، و الله یحب‌ المحسنین» اینکه گاهی به کسی نیکی می‌کنی و او قدرشناسی نمی‌کند ( و یا ناسپاسی‌ می‌کند ) تو را به کار نیک بی رغبت نکند که احیانا تو پاداش خویش را بیش از آنچه بخواهی از او بگیری از دست کسی می‌گیری که هیچ به او نیکی‌ نکرده‌ای. به هر حال جهان پاداش تو را پس می‌دهد، ولو از ناحیه‌ای که تو هرگز گمان نمی‌بری”. نهج البلاغه، حکمت . 195
[57] مولوی در مورد عمل و عکس العمل می‌گوید :
این جهان کوه است و فعل ما ندا
باز آید سوی ما از که صدا
یا در باب مکافات طبیعی گفته شده:
به چشم خویش دیدم در گذرگاه
که زد بر جان موری مرغکی راه
هنوز از صید ، منقارش نپرداخت
که مرغ دیگر آمد کار او ساخت
چو بد کردی مشو ایمن زآفات
که واجب شد طبیعت را مکافات
[58] القصص: 5
[59] هیچ گونه منعى بر پیامبر در آنچه خدا بر او واجب کرده نیست؛ این سنّت الهى در مورد کسانى که پیش از این بوده‌اند نیز جارى بوده؛ و فرمان خدا روى حساب و برنامه دقیقى است! ﴿الأحزاب: 38﴾
[60] فاطر ‌44
[61] اسْتِکْبَارًا فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیِّئِ وَلَا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا ‌[فاطر-43] [62] GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, 1994.
[63] BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume 53, number 2, June 2006, pp. 61-62.
[64] برای همین منظور است که امروزه مخالفت با ورود ترکیه به اتحادیه اروپا علیرغم لایئک بودن ساختار حکومتی آن نشان از قلمداد شدن آن کشور به مثابه صاحب یک هویت اسلامی و در مقابل تلقی کردن مسیحیت بعنوان جزئی از هویت خود توسط برخی از کشورهای اروپایی باز می گردد.
منابع:
ATTALI (Jacques), “Les Juifs, le monde et l’argent”, Fayard, Paris, janvier 2002
ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris : Fayard, 15 janvier 2002.
BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume 53, number 2, June 2006
BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre 2001
BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, Oxford University Press, 1992.
BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, 1999.
DORLIN Elsa, L’évidence de l’égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L’Harmattan 2000
FAURE Christine, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF 1985
GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998.
GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, 1985, 307 p.
GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, 1994.
HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l’Ecole normale catholique, le 23 avril 1997.
HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3
ISSR, Social compass, Sages publications, Volume 53, number 1, March 2006, pp. 5-49.
LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, 1742 — Göttingen, 1799).
MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. 2004/jan. 2005, N° 73.
MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d’études sur l’actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, 2000
RUANO-BORBALAN Jean-Claude, La fin des religions ? in, L’univers de la religion, Mensuel N° 34, Décembre 1993 ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_127.htm
RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.163
STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, 1987.
WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, 1970
جاوید محمد جواد، بررسی موانع توسعه سیاسی در ایران، قدس، یکشنبه 5 آذر 1385
جى‌آدامز دانیل ، الهیات پسامدرن، مترجم: سید عبدالمجید طباطبایى لطفى، مجله پگاه حوزه شماره 171.
کتز استفن ، چگونه پست‌مدرنیسم بیاموزیم؟!، بولتن چالشها، شماره 15.
مظاهری سیف حمید رضا ، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کیهان سه شنبه 8 آذر 1384- 26 شوال 1426- 29 نوامبر 2005- سال شصت و چهارم-شماره 18393.
مرجع : کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت