نویسنده:طاهره حاج ابراهیمى

اشاره: [1]

ریشه هاى عرفان یهودى در کتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پیامبرانِ عبرى ، عنصر عرفانى وجود داشته است.[2] موجود است. با این که عرفان یهودى از عناصر هلنیستى و یونانى و ایرانى متأثر بوده است، اتکاى آن بر سنّت یهودى را نباید از نظر دور داشت.
برخى از محققان معتقدند که ایران باستان و تفکر دینى آن دوره، در شکل گیرى فلسفه یونان مؤثر بوده است. حتى گفته مى شود که در زمان امپراتورى هخامنشیان، فیلسوف هاى معروفى از یونان شاگردان مغان ایرانى بوده اند.[3] پس از فتح آسیا توسط اسکندر، ایران جزو قلمرو یونانى شد; از این دوره دوران هلنیستى آغاز مى گردد. در دوران هلنیستى، افکار مصرى، بابلى، یهودى و ایرانى با هم ممزوج گردید. بدین ترتیب، ملاحظه مى گردد که این افکار پیش از مسیحیت در حوزه مدیترانه و نواحى شرقى مدیترانه وجود داشته است. جریان گنوسى هم یکى از این جریان ها و حاصل همین اختلاط افکار بوده است. عده اى برآنند که گنوسى هاى نخستین، یهودیان بدعت گذارى بودند که از یهودیت ارتدوکس کناره گرفته بودند. با همه این ها، خاستگاه این دو جریان در ظلمات ایام پوشیده مانده است.

عرفان در آغاز یهودیت

در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پایان یافتن دوره نبوت، یهودیان به تأمل در باره ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. دیدگاه هاى آنان در کتب مقدس رسمى و غیررسمى موجود است. در دوران پراکندگى یهود پس از اسارت بابلى، متفکران یهودى مانند فیلون[4] با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان دیدگاه هایى ارائه دادند. برخى از این دیدگاه ها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلا فیلون جهان مادى را شرمى دانست ومى گفت، چون خداوند خیرمحض است، مستقیماً دست اندرکار خلقت نیست، بلکه از طریق نیروها و واسطه هایى با گیتى در ارتباط است.
دانشمندان درباره تأثیراتى که شکل هاى نخستین عرفان یهودى از دیگران پذیرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز کرده اند. برخى مانند راتیزن اشتاین[9]

هلنیسم یهودى و پدیده گنوسیس

چنان که پیشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از میلاد یهودیان با هلنیسم آشنا شدند. نخستین محصول این آشنایى، ترجمه یونانى کتاب مقدس، موسوم به سبعینى بود. در عرصه فلسفه، فلسفه هاى رواقى و افلاطونى تأثیر بسزایى بر یهودیت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق یهودى بسیار نزدیک بود. این در حالى بود که مکتب رواقى به یهودیت این مجال را مى داد که قوانین تورات را با قوانین جهان یکى بداند; قانونى که هم بر طبیعت و هم بر زندگى انسان حاکم است. خداوندْ نخستین قانون را به عنوان قانون تکوینى و دومین را به عنوان قانون تشریعى، که تورات است، اندیشید. این ایده را Aristobulus، یهودى اسکندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از میلاد در تفسیر اسفار خمسه به کار برد، سپس فیلون یهودى آن را تکمیل کرد.، مدتى بعد حکمت مطرح شده در امثال سلیمان همان تورات تلقى شد و سپس ربى ها گفتند که تورات ابزارى بوده که خداوند از طریق آن جهان را خلق نموده است.
انسان شناسى یهود بهوضوح متأثر از هلنیسم بود. پیشتر، در میان بنى اسراییل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد که نشان دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در میان ربى ها است.; مثلا در سنهدرین 91 مربوط به قرن دوم مسیحى آمده است که آنتونیوس از ربى پرسید، چه وقت روح به جسم وارد مى شود؟ در شروع لقاح یا در دوره جنینى؟ وى در پاسخ گفت: «در هنگام تشکیل جنین»، اما آنتونیوس اعتراض کرد که آیا بدون نمک هیچ گوشتى سه روز سالم مى ماند؟ ربى گفت که آنتونیوس وى را در این موضوع مجاب کرده است.[10] شولم[16] سنت مکاشفه اى در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانى راه یافت. کتاب اخنوخ بر مکاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مکاشفه هاى مربوط به عالم عرش شکوه و ساکنان آن ظاهراً با اسرار عجیب خداوند، مذکور در طومارهاى بحرمیت یکى است.
بدون شک کتاب اخنوخ از کتاب هاى تأثیرگذار بر ادبیات و سنت هاى بعدى مربوط به مَعسه برشیت[18] بوده است. نگارندگان مکتوباتِ مکاشفاتى هویت خود را در پشت شخصیت هاى کتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسى، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفى مى کنند. این اختفاى ارادى تعیین وضع و حال اجتماعى و تاریخى نگارندگان آثار مکاشفه اى را مشکل کرده است.
تمایل به زهد، که در آخرین بخش کتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دریافت کشف و شهود است، به اسنى ها و حلقه عرفاى مِرْکبه که بعداً ظاهر شدند، راه یافت. این زهدگرایى از آغاز با مخالفت ها و آزار و اذیت هایى مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مکاشفه شکوه خدا در سنت باطنى یهود، مشابه مکاشفات قلمرو الهى آیین گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، که در کتاب اخنوخ آمده و بعداً در کتاب عرفاى مرکبه تصویر شده، هم بدین گونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است که در قرن اول مسیحى، سنت هاى عرفانى در میان یهودیان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلا در فقره اى از میشنا آمده است که داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ یک نفر نباید گفته شود، مگر این که فرد حکیم باشد. برخى از ربى ها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را کنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از میشنا آمده که «هر آن کس که در چهار چیز اندیشه کند، کاش زاده نمى شد; آن چه در بالاست، آن چه در پایین است، آن چه پیش از او بوده است و آن چه پس از او خواهد آمد». در اینجا تأملاتى که ویژگى هاى گنوسى داشتند، ممنوع مى شدند; اما عملا این ممنوعیت ها نادیده انگاشته مى شدند; به طورى که در سراسر تلمود و مدراش ها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه مى گردد که منشأ عرفان یهودى و کیفیت شکل گیرى آن و حتى هویت شیوخ و بزرگان آن در هاله اى از ابهام است. شایان ذکر است که به نظر شولم، محقق بزرگ یهودى، مسلماً عرفان یهودى پیش از گنوسیه آغاز گردیده است.[19] این در حالى است که برخى صاحب نظران، به عکس، جریان هاى گنوسى را مقدم بر عرفان یهودى مى دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندکى به حکمت و ادبیات حکمتى جلب کنیم.

ادبیات حکمتى[21] حکمت در کتاب مقدس

حکمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورى کردن به عدالت، دانایى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حکومت کردن و نیز به معناى فهم و شعور. حکم (حخم عبرى)[22] انسان فاضل و دانا و از این رو، مشاور و معلم است. حکمت در کتاب مقدس پدیده اى تاریخى، سنتى فرهنگى و تکاپویى عالمانه در تاریخ کهن قوم یهود است که ادامه آن را در یهودیت اولیه و در مسیحیت مى توان مشاهده کرد.
فرد حکیم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق تر و خوش فکرتر از همتایان خود بوده است. در نتیجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مى نگریستند که دانش او باعث مى شد به وى هم معلم باشد و هم قابلیت رهبرى و حکومت کردن بر جامعه را پیدا کند. نظم جهان، نظم جامعه بشرى را ایجاب مى کند; زیرا این دو نظام به هم مربوطند. حکیم به رازهایى پى مى برد که الزاماً باید در اختفاى آنها بکوشد، پس اگر انسان بدین گونه حکیم باشد، خداوند به طریق اولى حکیم، دانا، فاعل و عامل خیر است. نظم عالم فعل حکمت خداست. در امثال سلیمان، این حکمت تجسم و تشخص مى یابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مى شود که از پیش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حکمت از عناصر مشترک یهودیان اسکندریه و فلسطین بوده است که ریشه در امثال سلیمان و ایوب دارد. در اینجا حکمت واسطه خلقت خداوند است. در کتاب اخنوخ اسلاوى آمده است که خداوند به حکمت خود امر مى کند که انسان را بیافریند. حکمتْ نخستین صفت خداوند است که از شکوه او متجلى مى گردد. کم کم این حکمتْ خود تورات یا کلام خدا مى شود و قدرت الهى بهوسیله آن بیان مى گردد. چنین تصورى از کلام خدا به موازات مفهوم لوگوس[24] اما به موازات شکل گیرى این اندیشه ها در میان یهودیان، در شامات و فلسطین هم جریان فکرى دیگرى در حال تکوین بود که بعدها به صورت مکاتب گنوسیه درآمد. حال به گنوسیه و اعتقاداتشان مى پردازیم، سپس در ادامه تبیین عرفان یهودى، وجوه اشتراک و افتراق این دو عرفان را ذکر مى کنیم.

تعریف گنوسیس

گنوسیس[25] به معناى معرفت، واژه اى یونانى از ریشه هند و اروپایى است که با واژه هاى Know در انگلیسى و Jnanaدر سنسکریت هم ریشه است. این اصطلاح بیانگر جریان فکرى کُهنى است که بر آگاهى از رازهاى الهى تأکید مىورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنى به دست مى آید.
مکتب گنوسى، که به قول یوناس[27] گنوسیس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعاً معرفت یک امر ناشناختنى است; نه امرى ساده و معمولى. موضوعات این شناخت هر چیزى است که در قلمرو وجود الوهى قرار دارد; یعنى انتظام و تاریخ عوالم برتر و چیزهایى که از آن نشأت گرفته است; مانند نجات انسان. بدین ترتیب معرفت یا گنوسیس با دانش عقلى فلسفه بسیار تفاوت دارد و از سویى با تجربه وحى بسیار نزدیک است; زیرا در آن، تنویر باطنى جانشین مباحثات و نظریات عقلى صرف مى شود و از دیگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشیا نیست; بلکه خود، اصلاح شرایطى است که نجات را براى انسان به ارمغان مى آورد; لذا معرفت گنوسى یک جنبه عملى برجسته دارد.
هدف غایى این معرفت، خود خداست. وقوع این معرفت در روح، حتى خود فرد را تغییر مى دهد و او را در الوهیت با خدا شریک مى سازد. لذا در مهم ترین فرق گنوسى مانند والنتینى ها،[29]

عقاید گنوسیه

ساختار اصلى عقاید گنوسیه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقاید آنها عموماً ثنویت و نجات از طریق معرفت باطنى است.
خداشناسى: خداى گنوسیه خدایى است ناشناخته، بسیار منزه، غیرموجود و با تنزیه مطلق. در همه این اوصاف سعى بر این است که بر جدایى کامل خدا از دنیاى انسان و فرشتگان تاکید شود. خداوند صانع جهان نیست و کارى به روند جهان یا اداره آن ندارد. به رغم این که قوایى که عهده دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده اند، خود این خدا ناشناخته است. بدین صورت، انسان واقعاً نمى تواند او را بشناسد و حتى هنگامى که به وسیله مکاشفه در او تنویرى حاصل مى شود، نمى تواند هیچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بکند. به این معناست که گفته مى شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خیر و شر، با هم تقابل دارند.[30] برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض نامیده اند و برخى دیگر از او به پدر کل و موجود قدیم غیرقابل وصف و برتر از نشان و کمال تعبیر کرده اند. از خداى پدر یا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذکر به وجود آمده اند که موجودات الهى و تجلیات خداى غیرشخصى و غیرقابل شناخت اند. این موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا[34] ثنویت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پلیدى است و از این رو، نمى تواند ساخته و پرداخته خداى واحد که مبدأ خیرات است باشد و باید در آفرینش به دو اصل خیر و شر و نور و ظلمت قائل شد که با همه تضاد و اختلاف عمیق در طبیعت شان به هم آمیخته اند و بر اثر این آمیزش اسف انگیز، انسان که خود نتیجه این آمیزش است به این جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن چه در انسان مایه غربت و بیگانگى او از این جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى که خود از این جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حیران و سرگردان است و فقط در سایه آن گنوس یا معرفت شهودى و باطنى یا کشف و الهام معنوى است که از اصل شریف خود آگاه مى گردد و غربت خود را حس کرده، روزگار وصل خویش را باز مى جوید.[35] پیدایش عالم: اندیشه گنوسیه بیشتر بر تبیین افسانه اى و اسطوره اى از منشأ جهان استوار است. اولین عنصر آفرینش عالم، حوزه وسیعى از موجودات واسطه میان خدا و انسان است. گاهى تمایز روشنى میان دو عالم وجود دارد; عالم مجردات که در آن موجوداتِ و ائون هاى مجرد صرف ساکن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و دیگرى جهان محسوسات و حاکمان آن. خالق جهان محسوسات اگر یکى باشد موسوم به دمیورگ[37] هستند. اینها اغلب به تقلید از خدایانِ افلاکىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتیق را به خود مى گیرند. مانند و Adonai – Iao – Saddai – El آرخون ها بر افلاک که زمین را احاطه کرده اند حکم مى رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط یکى از قواى بالاتر موسوم به سوفیا تشکیل مى شود. چنان که پیش تر اشاره شد، سوفیا در عبرى همان Achamoth به معنى حکمت است.
نیروهاى فلکى و عالم ماده اساساً شرّند. در این جا آن ثنویت بنیادین ظاهر مى گردد. ماهیت شر آنها ناشى از جدایى شان از خداى بیگانه است و هر کدام از این قوا در صعود انسان به سوى خدا ایجاد مانع مى کنند. این قوا در مقابل خداوند که نور است، ظلمانى اند. آرخون ها حاکم این جهان اند و انسان را اسیر زمین و تناسخ هاى پى درپى مى کنند.
عالم یا قلمرو آرخون ها زندان عظیمى است که زمین یا صحنه زندگى بشر سیاه چال میان آن است. اطراف و فراز زمین طبقات افلاک کیهانى قرار دارند که مانند قشرهایى این مرکزیت را محصور کرده اند. هر آرخون در حوزه خود یک زندان بان کیهانى است و مانع از عبور ارواحى است که پس از مرگ به سوى خدا عروج مى کنند. این حکومت ظالمانه آرخون ها موسوم به Heimarmene یا تقدیر جهانى است.[38] انسان شناسى. بر اساس انسان شناسى گنوسى، در انسان ذره اى الهى وجود دارد; زیرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط کرده است. انسان مرکب از جسم، نفس و روح است. براین اساس که کدام یک بر انسان حاکم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مى گیرد. مادیون[41] نفسانیات اند.
آنها اندکى از جنبه جسمانى دورند; زیرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساساً شرّ است. اما آنان که روح یا اخگر الهى در وجودشان احیا شده است، روحانیان[43] پس انسان از دو منشا دنیوى و مینوى تشکیل شده است. او با این جسم، بخشى از عالم و لذا مطیع و منقاد تقدیر جهانى است. روح، چنان که اشاره نمودیم، بخشى از ذات الهى بوده که از فراسوى گیتى بر گیتى آمده است و نه فقط جسم بلکه نفس هم محصول نیروهاى کیهانى است. این نیروها جسم را به صورت انسان نخستینِ الهى یا نمونه ازلى[45] انسان یعنى نفس او را تشکیل مى دهند. پس جسم و نفس در سیطره تقدیر جهانى قرار دارند. روح یا اخگر الهى، که بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گیتى نزول کرده است و آرخون ها نفس را خلق کرده اند تا این اخگر الهى را در آن اسیر کنند.
همان طور که انسان کیهانى در افلاک هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغیر انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات نیافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه این که جاهل است و بیدارى و آزادى او از طریق معرفت صورت خواهد پذیرفت.[46] بدین لحاظ گفته اند که مکتب گنوسى، در مقایسه با مکاتب دیگر، انسان محورتر است. در یکى از متون مشهور گنوسى معرفت یا گنوسیس را چنین تعریف کرده اند: «تنها طهارت جسم نیست که نجات بخش است، بلکه معرفت به این که چه بوده ایم، کجا بوده ایم، در چه چیز گرفتار شده ایم، به کجا شتابانیم، نجات از کجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟»[47] نجات: مکتب گنوسى بر رهایى، رستگارى و آزادى استوار است. برجسته ترین شکل آن نجاتى است که نه با قدرت خداوند و نه با ایمان بشر، بلکه با کسب معرفت وجدآمیز میسر مى گردد. وجود یک منجى در مکاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است که وظیفه اصلى آن آمدن در میان انسان ها و آشکارکردن معرفت نجات براى آنان است.
از ضرورت وجود منجى، چیزهاى بیشترى راجع به ماهیت گنوسیس مى توان فهمید. براى گنوسیان، معرفت یک تأمل فلسفى نیست، بلکه مکاشفه اى است از سوى خدا. از این رو، مکاشفات و خطاب هاى مسیح یا دیگر نیروهاى الهى و نیمه الهى به شاگردان یا قهرمانان افسانه اى گنوسیه رواج بسیار دارد. به علاوه، گنوسیس یک معرفت رازآمیز و محرمانه است که نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلکه فقط کسانى که قابلیت نجات از طریق آن را دارند، آن را قصد مى کنند.[48] بنابراین، نجات و رهایى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است که نتیجه طبیعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خیر و شر است. در دین مسیح نیز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهایى انسان از گناهان و زشتى ها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافیزیکى و به معناى نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنویت مذاهب گنوسى با ثنویت دین زرتشتى و مزدیسنى فرق دارد; در دین زرتشتى نور و ظلمت، یزدان و اهریمن دو اصل متضادند که دائم در کشاکش اند; در صورتى که در مذاهب گنوسى کشاکش میان روح و تن، مجردات و مادیات است و آمیزش این دو مبدأ موجب شده است که روح یا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آمیختگى با ماده در تلاش و تکاپوى دائم باشد. در مکاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاک و سیارات و ستارگان صورت مى گیرد. براى این منظور در آیین هاى مختلف گنوسى، اساطیر و کیهان شناسى هاى خرافى اى ساخته شده است و به کاربردن اعمال دینى و اوراد و عزایم اهمیت خاصى دارد.
نجات و رهایى نتیجه سقوط یکى از ائون ها به عالم ظلمت است. این ائون ها در برخى از این فرقه ها در مرتبه پایین ترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقه هاى گنوسى «سوفیا»[50] تعبیر مى شود.
همان قدر که خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم «خودِ روحانى» بشر که درون این عالم مادى است با آن بیگانه است. هدف گنوسى ها رهاسازى این «خود درونى» از حصارهاى این جهان و بازگرداندن آن به وطنش، که قلمرو نور است، مى باشد. شرط اصلى براى تحقق این امر کسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما این معرفت براى انسان به سبب جهلى که ذاتى وجود مادى و دنیوى اوست، بعید است; به ویژه که خداوند متعال در این عالم ناشناخته است و نمى توان از این جهان او را کشف کرد، لذا به وحى نیاز دارد. حامل این وحى از عالم نور است که حصارهاى افلاک را گسسته، آرخون ها را خام نموده، روح را از خواب زمینى بیدار کرده و معرفت نجات را به او ابلاغ کرده است دعوت این نجات بخش حتى قبل از خلقت آدم یعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مى گردد و به موازات تاریخ پیش مى رود. از جهت نظرى، «معرفت خدا» و از نظر عملى ،«معرفت طریق» راه خروج روح از این جهان است که مستلزم آداب دینى و سحرى است.[54] سوفیا: سوفیا واژه اى یونانى است. در ترجمه یونانى کتابِ مقدسِ عبرى، سوفیا همان حکمت است. در ترجمه یونانى کتاب آپوکریفایى حکمت سلیمان که در اسکندریه و در آغاز تاریخ مسیحى نگاشته شده، آمده است که سوفیا تجلى شکوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاک خداوند است. در بن سیرا[59] است که در اسطوره هاى بابلى به اعماق زمین هبوط مى کنند و در زمین محبوس مى شوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر مى شود و او واسطه بین مینو و گیتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز مى گردد. صانعِ گیتى دمیورگ است که معمولا پسر سوفیاست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاکم جهان مادى است و تصور مى کند که خداى حقیقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، که از طریق مادرش به سوى او مى آید، از خود انتقال مى دهد. خداى عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مى ریزد و این هماهنگى دگربار به هنگامى ایجاد مى گردد که این نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا که همان سوتر یا کریستوس باشد عهده دار این نجات است. او از عالم آرخون ها عبور کرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مى گیرد تا به عالم ظلمت برسد. در اینجا ذرات نور الهى را با خود جمع مى کند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مى برد.
ادامه دارد

پی نوشت :

[1]. CR. Spencer, Mysticism in World Religion, pp, 170-175.
[2]. Essenes ; فرقه اى از زهاد یهودى که در فاصله قرن دوم قبل از میلاد تا دو قرن بعد از میلاد مى زیستند.
[3]. Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Loab Classical Liberary,Cf.Magi in the index. . اندیشه و خرد ایرانى در غربو همچنین ر.ک: رازى، فریده،
[4]. Philo
[5]. Reitzenstein
[6]. Widengren
[7]. جریان ترکیب گرایى در ادیان و عقاید، جریانى است که خصوصاً پس از فتوحات اسکندر و تمایل وى و جانشینان سلوکى اش به وحدت بخشیدن به فرهنگ ها و ادیان مختلف مشهود است. از مراکز مهم ترکیب گرایى دینى، اسکندریه است که در آن، عقاید شرقى و غربى با هم امتزاج یافتند و پیامدهاى آن تاکنون در ادیان یهودى و مسیحى باقى است. فیلون یهودى (قرن نخست میلادى) که سعى کرد تا فرهنگ یونانى را با دین یهودى سازگار کند، یک فرد Syncretist بود، همین طور است کالیکسنوس (Georeg Calixtus)که در قرن هفدهم سعى کرد تا میان مذاهب و فرق پروتستان وحدت عقیده ایجاد نماید.
جهت اطلاعات بیشتر به اصطلاح Syncretism یا «ترکیب گرایى» در دایره المعارف Hastings ، جلد 12، صفحات 155 تا 157 رجوع شود.
[8]. (Syncretictic)
[9]. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol 10. p. 496
[10]. Macrae,G.W, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia,p.528
[11]. Scholem
[12]. Pharisees
[13]. Iosephus
[14]. Qumran
[15]. Book of Enoch
[16]. متن کامل این کتاب با توضیحات جناب آقاى حسین توفیقى در شماره سوم و چهارم مجله هفت آسمان با عنوان «کتاب رازهاى خنوخ» منتشر شده است. (هفت آسمان)
[17]. Maaseh Bereshit
[18]. Maaseh Merkabah
[19]. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol. 10, p.497
[20]. Wisdom Literature
[21]. جان، بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص 548ـ547.
[22]. حاخام از همین ریشه است.
[23]. Logos
[24]. Scholem. Kabbalah. Judaica. p. 496
[25]. gnosis
[26]. Jonas
[27]. دایره المعارف فارسى، مذهب گنوسى، ص 2418.
[28]. Vaalentinians
[29]. Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 34-37.
[30]. Jonas, The Gnostic Religion, p.49
[31]. Plerama
[32]. Eons
[33]. Scott, Gnosticism, Encyclopedia of Hastings, vol. 6, p. 231
[34]. لغت نامه دهخدا، گنوستیسیزم، جلد 41، ص 473.
[35]. دایره المعارف فارسى، ص 2418.
[36]. Demiurge
[37]. Archons
[38]. Macrae, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia vol. 6, p. 525 & Jonas, p. 43.
[39]. hylics
[40]. psychics
[41]. psychics
[42]. pneumatic
[43]. Macrae, Gnosticism, New Catolic, vol 6, p.525
[44]. Archetype
[45]. Astral Soul
[46]. Jonas, The Gnostic Religion, p.44
[47]. Ibid. p. 45 & Scott, Gnosticism, Hastings, vol. 6, p.231 & Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol.6, p. 525.
[48]. Cf. Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol. 6, p. 525
[49]. Sophia
[50]. Demiurge
[51]. Soter
[52]. Kristus
[53]. دایره المعارف فارسى، ص 2418.
[54]. Jonas, Gnostic Religion, p.45.
[55]. Ben Sira
[56]. Ishtar
[57]. Isis
[58]. Cybele
[59]. Atargatis