گفت‌وگو با دکتر ای. جیمز رایمر
در اینجا می‌خواهم گفت‌وگو را به یک بحث الاهیاتی محض سوق دهم، یعنی بحث اساسی و مهم نجات. لوتر و بدنۀ اصلی نهضت پروتستان بر این باور بودند که عادل‌شمردگی (Justification) انسان گناهکار فقط به واسطۀ فیض (Grace) الاهی قابل تحقق است و حصول این فیض هم فقط متوقف بر ایمان است و عمل انسان در آن هیچ نقشی ندارد. می‌دانیم که این یکی از نقاط مهم اختلاف آناباپتیست‌ها با دیگر شاخه‌های نهضت اصلاح بوده است. لطفاً قدری این نزاع را برای ما باز کنید.
* بله، این مسئله بسیار مهم است. این آموزه که به آن اشاره کردید بنیاد الاهیات لوتر را تشکیل می‌داد. لوتر در این باب، دو سخن اساسی دارد که هر دو از نظر آناباپتیست‌ها مردود بوده است. اول آنکه او مدعی است در جریان وقوع نجات، در وجود انسان هیچ تحولی رخ نمی‌دهد، بلکه ما نجات می‌یابیم فقط به خاطر آنچه عیسی برای ما انجام داده است؛ بنابراین، نجات فقط تغییری است در رویکرد خدا به ما نه تغییری در ما. اما آناباپتیست‌ها اعتقاد داشتند و دارند که از طریق عمل روح‌القدس، ما در جریان نجات تحول می‌یابیم، به این صورت که ما توان آن را می‌یابیم که به گونه‌ای متفاوت از گذشته زندگی کنیم و پیروانی واقعی‌تر و خالص‌تر برای عیسی باشیم.
این نکته را می‌توان از طریق رابطۀ بین عادل‌شمردگی و تقدس‌بخشی (Sanctification) به‌روشنی بیان کرد. لوتر اولاً عادل‌شمردگی و تقدس‌بخشی را از یکدیگر جدا می‌بیند، ثانیاً همۀ تأکیدش بر عادل‌شمردگی است و به تقدس‌بخشی چندان توجهی ندارد. می‌دانید که عادل‌شمردگی در نظام اعتقادی مسیحیت عبارت است از اینکه ما صرفاً از نظر خدا بی‌گناه به حساب می‌آییم اما تقدس‌بخشی یعنی ما واقعاً وجودمان از گناه پاک می‌شود و لذا مقدس، یعنی منزه از گناه، می‌شویم. بنابراین، لوتر معتقد است که انسان گناهکار در حالی که همچنان گناهکار است، در صورت ایمان به مسیح در نگاه خدا از گناه مبرا می‌شود. در مقابل، برای آناباپتیست‌ها هیچ تفکیکی بین عادل‌شمردگی و تقدس‌بخشی متصور نیست؛ چراکه آنان نمی‌توانند تصور کنند که کسی در نگاه خدا از گناه پاک شود اما در وجود خود همچنان گناه‌کار باشد. از نظر اینان، نوع عمل و زندگی ما از نجات ما جداشدنی نیست. بسیار مهم است که ما انسان‌هایی بهتر، بامحبت‌تر و غیرمقاوم‌تر شویم؛ البته این قدرت ما نیست که این تحول را به وجود می‌آورد، بلکه کار روح‌القدس است. در واقع، هرچند خداست که در ما عمل می‌کند اما ما نیز بر اثر این عمل تغییر می‌کنیم و در رفتارمان خداگونه‌تر می‌شویم.
سخن دیگر لوتر، و همچنین کالون، در مبحث نجات این است که به دلیل گناه اولیه، اراده ما به بند کشیده شده است و لذا عادل‌شمرده شدن کاملاً به ارادۀ خدا بستگی دارد. در نظام فکری آنان، تقدیر الاهی بسیار مهم است؛ زیرا ما در امر نجات هیچ اختیاری نداریم و این خداست که از پیش اراده کرده است چه کسی نجات یابد و چه کسی هلاک شود. البته در اینجا اختلافی بین لوتر و کالون هست، لوتر فقط می‌گوید خدا تصمیم می‌گیرد که چه کسی نجات یابد ولی کالون تصریح می‌کند که خدا هم نجات‌یافتگان را و هم هلاک‌شوندگان را تعیین می‌کند. آناباپتیست‌ها در این زمینه شبیه کاتولیک‌ها هستند که بر قدرت انتخاب انسان تأکید می‌کنند. اینان اعتقاد دارند که اگرچه این روح‌القدس است که وارد زندگی ما می‌شود و ما را عادل می‌سازد، ولی این ماییم که انتخاب می‌کنیم که آن را بپذیریم یا نه. یعنی با گناه اولیه توان انتخاب بین بد و خوب و پذیرش یا رد خدا در ما از بین نرفته است. بنابراین، آناباپتیست‌ها قبول ندارند که خداوند از پیش مقدر کرده است که چه کسی هلاک شود و چه کسی نجات یابد.
در این بررسی اجمالی که نظرات گروه‌های مختلف مسیحی، از جمله آناباپتیست‌ها را، دربارۀ نجات عرضه داشتید، آموزۀ گناه اولیه حضوری تعیین‌کننده داشت. آناباپتیست‌ها چه برداشتی از گناه اولیه دارند که برای اختیار انسان جایی می‌گذارد و همچون برداشت جریان اصلی اصلاحگری از این آموزه، اختیار انسان را کاملاً منتفی نمی‌سازد؟
* اگرچه جنبش آناباپتیسم مجموعه‌ای از جنبش‌ها بود نه یک جنبش واحد، اما می‌توان گفت که در بین آناباپتیست‌ها باور به موروثی‌بودن گناه چندان قوی نبود. آنان معتقدند چنین نیست که انسان‌ها بر اثر گناه اولیه اجباراً به سوی گناه می‌روند، بلکه انسان‌ها به گناه تمایل دارند. به همین دلیل منونایت‌ها برخلاف کاتولیک‌ها معتقدند که نوزادان تا سن تکلیف بی‌گناه هستند؛ یعنی می‌گویند چون کودکان گناهکار زاده نشده‌اند و تا قبل از تکلیف نیز خداوند مسئولیتی متوجه آنان نکرده است پس آنان هم از گناه موروثی و هم از گناه اکتسابی پاک هستند. ولی در سن تکلیف تمایل به گناه در آنان تأثیر می‌گذارد؛ یعنی وقتی به این تمایل پاسخ مثبت می‌دهند، گناهکار می‌شوند. اینجا است که ما باید بین دنباله‌روی از این تمایل و پذیرفتن خدا در زندگی خود یکی را انتخاب کنیم. البته خدا در این انتخاب به ما کمک می‌کند اما ما بین پذیرفتن و ردکردن کمک خدا مخیّریم. پس چنین نیست که ما از پیش و جبراً گناهکار باشیم، بلکه ما به گناه تمایل داریم.

اما چرا این تمایل به گناه را گناه اولیه می‌نامید؟

* در اینجا من باید از الاهیات خودم بگویم، چون راستش را بخواهید نمی‌دانم آناباپتیست‌ها در این موردِ به‌خصوص چه خواهند گفت. من در الاهیاتم گناه اولیه را قدری قوی‌تر از عموم آناباپتیست‌ها می‌بینم. نه اینکه معتقد باشم ما گناهِ هزاران سال قبلِ آدم را به ارث برده‌ایم. بلکه گناه اولیه را یک نماد (Symbol) و استعاره (Metaphor) برای این معنی می‌دانم که هر کسی و همۀ جهان دچار نوعی اختلال(brokenness) ، دورافتادگی از خود(Alienation) ، سقوط و هبوط(Fallenness) ، و غربت و جدایی (Estrangement) است و همۀ انسان‌ها در این وضعیت سهیم هستند. به عبارت دیگر، من از گناه اولیه این را می‌فهمم که تمایل به گناه امری است جهان شمول و همگانی.

یا حتی ذاتی (Essential)؟ یعنی بخشی لاینفک (Endemic) از انسان‌بودن ما است؟

* بله، این بیان خوبی است، بخشی لاینفک از انسان‌بودن ما.
در بحث از نجات و گناه اولیه مفهومی که بسیار مطرح می‌شود «فیض الاهی» است. گفته شد که رهایی از گناه و دستیابی به نجات جز با فیض الاهی میسر نیست. این فیض چگونه دریافت می‌شود؟
* به نظر من در اینجا آموزۀ تثلیث بسیار مهم است، که خود مشتمل بر مسیح‌شناسی (Christology) و روح‌القدس‌‌شناسی (Pneumatology) است. ابتدا باید به تأکید بگویم که تثلیث به هیچ وجه باور به سه خدا (Tritheism) نیست؛ بلکه باور به یک خداست که دارای سه نحوه وجود (Three Ways/Modes of Being) و یا سه گونه تجلی (Manifestation) است. حال منونایت‌ها همچون مسیحیان دیگر بر این باورند که مرگ مسیح بر صلیب و قربانی‌شدنش بر صلیب طریق و وسیلۀ اصلی انتقال فیض خدا به ما است، مسیح برای بخشش گناهان ما بر صلیب مرد. این همان آموزه‌ای است که ما آن را «کفاره» (Atonement) می‌نامیم. به این ترتیب ما از طریق صلیب و به وسیلۀ صلیب فیض خدا را دریافت می‌کنیم.
اینجا چنان‌که گفتم نباید گمان کرد که ما سه خدا داریم و یکی دیگری را قربانی می‌کند تا خشمش فرونشیند. بلکه خدا خود، به معنایی استعاری، به خاطر گناهان ما می‌میرد یا خود را به خاطر گناهان ما قربانی می‌کند تا ما بتوانیم فیض و رحمتش را در زندگی‌مان دریافت کنیم.
رستاخیز نیز، علاوه بر صلیب و کفاره، در بحث چگونگی دریافت فیض الاهی مهم است. از طریق روح‌القدس است که نه تنها رستاخیز عیسی بلکه رستاخیز هر کدام از ما رخ می‌دهد. به واسطه روح‌القدس ما نیز ــ که کشتۀ معنوی گناهانمان هستیم ــ رستاخیزی معنوی را تجربه می‌کنیم؛ یعنی دوباره زنده می‌شویم و توان زیستن یک زندگی رستاخیزی و بدوه گناه را کسب می‌کنیم. البته ما هرگز نمی‌توانیم کامل باشیم؛ اما دست‌کم می‌توانیم بر جاده‌ای باشیم که به سوی کمال امتداد دارد، به گونه‌ای که در همین خراب‌آبادِ جهان به نحوی متفاوت زندگی کنیم. این همه از قِبَل رستاخیز عیسی است و روح‌القدس رستاخیز عیسی را برای ما و در حیات ما حاضر می‌سازد به نحوی که ما نیز می‌توانیم همچون او زندگی کنیم. به این معنی است که بر اساس کتاب مقدس ما میوه‌های اولیه رستاخیز عیسی هستیم. اما ثمرۀ نهایی و کامل رستاخیز در آخرالزمان خواهد بود که جهان و انسان از این خرابی و سقوط و هبوط کاملاً نجات می‌یابند.

بیانی که شما از گناه اولیه ارائه کردید آن را از شکل موروثی‌بودن خارج کرد و آن را صرفاً به تمایل به گناه تفسیر کرد که البته جهان‌شمول و ذاتی انسان است. در عین حال مرگ عیسی را بر صلیب باعث بخشش گناهان انسان دانستید. چنین سخنی از مسیحیانی که به گناه اولیه به‌عنوان گناهی بالفعل اعتقاد دارند که با آن متولد می‌شویم معنایی کاملاً روشن دارد؛ ولی شما که گناه اولیه را فقط تمایل به گناه می‌دانید از بخشش کدام گناه سخن می‌گویید؟

* باید بگویم که اگرچه ما به نحوی از پیش‌تقدیرشده (Predestined) و اجباراً گناهکار نیستم، ولی وقوع گناه در زندگی ما اجتناب‌ناپذیر است. یعنی بالاخره هر کسی گناه می‌کند و از اینکه کاملاً درست زندگی کند عاجز می‌ماند. از این رو، هر کسی نیاز به بخشش دارد، هم بخشش عام که شامل همه در همۀ زمان‌ها می‌شود و هم بخشش خاص و لحظه به لحظه، چون تا وقتی که در زمین زندگی می‌کنیم به ناچار گناه خواهیم کرد.

آیا کارکرد فیض الاهی فقط بخشش گناهان است؟

* نه، علاوه بر بخشش گناهان، فیض الاهی به ما این توان را می‌دهد که بدون گناه زندگی کنیم. البته در این جهان هرگز به طور کامل بر گناه غلبه نمی‌کنیم، ولی همیشه به فیض الاهی محتاجیم تا بهتر زندگی کنیم.
شما از حساسیت خوانندگان مسلمان این مصاحبه نسبت به بحث تثلیث به‌خوبی آگاهید. از آنجا که اساس اندیشه الاهیاتی شما را تثلیث تشکیل می‌دهد، گمان می‌کنم برای شما هم خیلی مهم باشد که تا حد امکان ذهن مسلمانان را نسبت به این آموزه بنیادین مسیحیت روشن کنید. بر این اساس من از شما اجازه می‌خواهم که قدری راحت‌تر برخی سؤالات راجع به تثلیث را که ممکن است به ذهن خوانندگان برسد، با هدف روشن شدن بحث طرح کنم.
* کاملاً راحت باشید.
شما گفتید خدا به خاطر گناهان ما می‌میرد یا خود را قربانی می‌کند؟ آیا این تعابیر را بیش از حد انسان‌وار (Anthropomorphic) و لذا ناقض تعالی و تنزه (Transcendence) خدا نمی‌بینید؟
* این همان نکتۀ مهم در باب تثلیث است که خدا در خود مشتمل بر یک تناقض‌نما (Paradox) است. او هرگز تعالی خود را از دست نمی‌دهد در عین حال که می‌تواند بمیرد و خود را قربانی کند، البته نه به معنای لفظی این کلمات بلکه به معنای استعاری آنها.

چرا به معنای لفظی نه؟

* چون خدا یک شیء مثل دیگر اشیا نیست.
اما شما می‌گوییدخدا بر صلیب مرد، مرگی‌که انسان‌ها شاهدش بودند. بنابراین، همه چیز در مورد این مرگ این‌جهانی و لفظی به نظر می‌رسد؛ ولی وقتی تعالی و تنزه خدا را در خطر می‌بینید آن را استعاری می‌خوانید.
* من پرهیز دارم از اینکه بگویم الفاظ در تفسیر تثلیثی از خدا به معانی تحت‌اللفظی و ظاهری خود به کار می‌روند؛ چون این معانی فقط بر این عالم صدق می‌کنند. بنابراین، سخن گفتن از خدا و اراده‌کردنِ معانی لفظی کلمات ناگزیر فهمی انسان‌وار از خدا عرضه می‌دارد و تعالی خدا را قربانی می‌کند. به همین دلیل، وقتی از حقایق غیرمادی سخن می‌گوییم از معانی لفظی کلمات فراتر می‌رویم؛ چون از این جهان فراتر رفته‌ایم. البته هنوز در قلمرو واقعیت هستیم و از واقعیت سخن می‌گوییم؛ اما چون زبان ما ابتدائاً در مواجهۀ با این جهان ملموس مادی شکل گرفته است، برای اینکه بتوانیم آن را در ورای مرزهای ماده به کار گیریم به آن وجهی استعاری می‌دهیم. پس این زبان در عین حال که استعاری است واقعی است. از این روست که خدا می‌تواند هم بمیرد و هم متعالی باشد.
«مرگ خدا بر صلیب» استعاره‌ای برای ترحم خدا بر ما و برای این حقیقت است که او گناهان، رنج‌ها، کاستی‌ها و خلل‌های وجود ما را گردن می‌گیرد. و روح‌القدس آن تجلی خداست که آنچه را خدا با تجلی‌اش در «پسر» انجام داده است، در زندگی ما حاضر و محقق می‌سازد. این است منظور من از استعاری‌بودن مرگ خدا بر صلیب و در عین حال واقعی‌بودن آن. باید توجه داشته باشیم که ما همواره در سخن گفتن از خدا در اسارت زبان انسان‌وار هستیم؛ چون انسانیم. اما می‌دانیم که معانی الفاظ در ساحتی فراانسانی جاری‌اند.

اما آنچه شما به‌عنوان معنای واقعی و در عین حال استعاری مرگ خدا ارائه کردید به ما نگفت که وقتی خدا بر صلیب مرد چه حادثه‌ای در عالم واقع رخ داد. شما صرفاً بیان کردید که آنچه رخ داد برای چه رخ داد و چه معنایی داشت. به عبارت دیگر، شما گفتید که این عمل خدا که خود را بر صلیب قربانی کرد بیانگر آن است که خدا گناهان و کاستی‌هایمان را به گردن گرفت؛ اما هنوز نگفته‌اید که بالاخره خود این عمل چه بود. باز هم به عبارت دیگر، شما در واقع معنای این عمل خدا را برای ما گفتید اما چیستی خودِ عمل را بیان نکردید؛ لذا هنوز جای این سؤال باقی است که بالاخره اینکه «خدا بر صلیب مرد» به چه معناست؟ آیا این اشاره به امری است اسرارآمیز که قابل تبیین نیست؟

* اما من سعی کردم آن را تبیین کنم.
بله، و این تبیین شما با استفاده از تحلیلی که از ماهیت زبان به کار گرفته‌شده در مقولۀ تثلیث داشتید جالب بود؛ اما گویا هنوز با درک و تبیین آنچه رخ داده است فاصله داریم.
* بیان من این است که وقتی عیسای ناصری به صلیب کشیده شد به نحوی تجلی دوم خدا به خاطر گناهان ما مرد.
اما شما گفتید عیسای ناصری به صلیب کشیده شد.
* بله، اما مسیح ابدی (Eternal Christ)، لوگوس ابدی (Eternal Logos)به نحوی اسرارآمیز با عیسای ناصری مرتبط بود. بر این اساس، وقتی عیسی مرد، به نحوی می‌توان گفت که شخص دوم تثلیث به گونه‌ای تمثیلی (Analogically) یا نمادین (Symbolically) یا استعاری (Metaphorically) مرد، اینجا ما لفظی پیدا نمی‌کنیم که بتواند آنچه رخ داده است را بیان کند. البته همه خدا نمرد، فقط یک تجلی او مرد و واقعاً هم مرد.

اما همچنان ما در عالمی اسرارآمیز گام می‌زنیم، این طور نیست؟

* بله، این آموزه به نحوی اسرارآمیز است. ولی این به آن معنا نیست که ما اصلاً نمی‌توانیم آن را بفهمیم و همچون برخی مسیحیان اسرارآمیز بودن آن را بهانه کنیم تا از بحث و فحص درباره آن طفره برویم.

گمان می‌کنم حالا می‌توانیم وارد قسمت آخر مصاحبه شویم. شما حدود ده سال است که با مسلمانان در گفت‌وگو هستید. گفت‌وگوی بین ادیان امروزه موضوعی بسیار داغ است. به نظر شما این گفت‌وگو باید چه اهدافی را دنبال کند؟

* تلقی من از این گفت‌وگو این است که می‌خواهیم در دنیای پر از دشمنی، بین ملت‌هایمان پل بزنیم. در این گفت‌وگو قرار نیست که طرفین دین یکدیگر را تغییر دهند، بلکه باید در پی دستیابی به حقیقت مشترک باشند. من می‌خواهم از شما در موضوعات معنوی بیاموزم، به‌خصوص دربارۀ خدا و بالاخص دربارۀ وحدت و تنزه او. ما مسیحیان همواره در معرض این خطر هستیم که تثلیث را به معنای سه‌خدایی بگیریم و به این ترتیب وحدت خدا را قربانی کنیم. ما از شما برادران و خواهران مسلمان یاد می‌گیریم که نمی‌توان این‌گونه خدا را پاره‌پاره کرد. مسیحیان در معرض خطر فروکاستن خدا به یک انسان هستند که همان عیسای ناصری است. من از شما ارزش و اهمیت تعالی و تنزه خدا را یاد گرفته‌ام و این را که نمی‌توان خدا را به یک انسان فروکاست.

شما چه وجه اشتراکی بین اسلام شیعی و مسیحیت منونایت می‌بینید؟

* به گمانم این دو در این نکته مشترک هستند که هر دو بر مسئولیت انسان نسبت به اعمال خود و ضرورت تلاش او برای پیروی از یک سلسله اصول و ارزش‌های دینی و اخلاقی تأکید دارند که البته این خود ریشه در اشتراک نظر دو دیانت بر این باور دارد که انسان موجودی آزاد و مختار است. در عین حال گمان من این است که ما و شما اتفاق‌نظر داریم که انسان‌ها خود به تنهایی از پس این مسئولیت برنمی‌آیند، بلکه فقط و فقط با یاری خداست که این امر برای ما میسر می‌شود. اما اعتقاد به نقش خدا در حصول این مهم نباید به قربانی کردن نقش انسان بینجامد. در یک کلام، فکر می‌کنم اعتقاد به اختیار انسان و به نقش او در زیستن یک زندگیِ مسئولانه مهم‌ترین چیزی است که ما و شما در آن با هم مشترک هستیم.
علاوه بر این من به‌خصوص مفهوم گلاسنهایت (Gelassenheit)[1] را، که آناباپتیست بر آن تأکید داشته‌اند، به‌عنوان یک نقطۀ اشتراک بین ما و شما قابل توجه می‌بینم؛ این اعتقاد که در نهایت باید امور را تسلیم خدا کرد.
* این نکتۀ خوبی است. من آن را فراموش کرده بودم. این نیز یکی از اشتراکات ماست. یعنی اینکه ما گرچه مسئولیم اما حوادث در این جهان و حوادث تاریخی تحت کنترل ما نیستند بلکه این خداست که آنها را در ید قدرت خود دارد؛ لذا ما نهایتاً خود را و ارادۀ خود را تسلیم خدا و مشیت او می‌کنیم و امور را به او وامی‌گذاریم.
البته مشترکات دیگری نیز وجود دارد؛ مثلاً جامعه‌گرایی و اهمیت‌دادن به جمع و بدگمانی نسبت به فردگرایی از این جمله است. این عنصر در بین منونایت‌ها به‌خصوص در بین سنتی‌های آنان بسیار قوی است، یعنی این باور که فرد همواره باید خود را عضوی از جامعۀ مؤمنان ببیند و زندگی‌اش را در هماهنگی با این جامعه تنظیم کند نه اینکه امورش را به صورت انفرادی و مستقل پیش ببرد.

وجوه تمایز دو دیانت را در چه چیزهایی می‌بینید؟

* پیش‌تر دربارۀ فهم تثلیثی از خدا و مسیح‌شناسی سخن گفتیم که به‌وضوح نقاط افتراق بین دو دیانت هستند. یک نقطۀ افتراق دیگر نحوۀ نگاه ما به رابطۀ دین با سیاست است. همچنان‌که قبلاً گفتم در مذهب منونایت این بسیار مهم است که متدین خود را از عالم سیاست و از حکومت دور نگه دارد تا بتواند در چارچوب اصل عدم‌خشونت به‌عنوان اصل حاکم بر سیاست عیسوی زندگی کند و از هر گونه مشا-رکت در هر جنگ و یا اقدام خشونت‌آمیزی برکنار باشد. پر واضح است که شیعیان چنین نمی‌اندیشند. ما و شما در مورد مقولات به هم وابسته جنگ، عدالت اجتماعی، و رابطۀ دین و دولت متفاوت می‌اندیشیم.

پی نوشت ها :