نویسنده: حسن قنبرى

در این جا این پرسش مطرح مى شود که دین مورد نظر شلایرماخر چه دینى است؟ به عبارت دیگر دینى که مى تواند با فضاى روشنگرى و رمانتیسم سازگار شود چه ویژگى هایى دارد؟ قطعاً این دین، آن مسیحیت عقلانى شده اى که ترکیبى از متافیریک و اخلاق است نیست. همچنین دین نظام مند و تئوریزه شده یا مجموعه اى از آموزه ها و شعائر ایمانى نیست. دین صرفاً امرى اخلاقى (مانند دین کانت) یا امرى زیباشناختى (مانند دین شیلر وگوته) نیست. ویژگى منحصر به فرد «دین» در دیدگاه شلایرماخر تجربه اى اسرارآمیز است. این دین شعله اى آسمانى است که وقتى یک جان مقدس با آن تماس پیدا مى کند آتش مى گیرد. این دینْ تفکر و عمل نیست، بلکه شهود واحساس است. مى توان گفت که دین قلب است نه عقل; دین احساس و شوق به بیکرانه است. این دین مانند دینِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نیست که در پى فراتر رفتن از این جهان و رسیدن به جهان فوق طبیعى باشد و نیز مانند دئیسم و دین عصر روشنگرى حرکتى به سوى امرى ماوراى عالم و متافیزیک نیست، بلکه آگاهى یافتن، دیدن و شوق به بیکرانه و در واقع تجربه اى عینى و ملموس از امرى نامتناهى است که نه خداى شخصوار مسیحیت سنتى است ونه روح مطلقِ فلسفه ایدئالیستىِ هگل، بلکه یک اصل ثابت متعالى و برتر از همه موجودات است.
در واقع از آنجایى که شلایرماخر با ایدئالیسم حاصل از روشنگرى سر وکار داشت و دین گاهى با اخلاق و گاهى با متافیزیک ایدئالیستى متحد پنداشته مى شد، لذا دغدغه اصلى او استقلال دین از اخلاق و متافیزیک بود. دین از نظر شلایرماخر امرى کاملا وجودى است که منشأ احساس است و بر همه اندیشه ها واعمال تقدم دارد. نمى توان شلایرماخر را طرفدار یک دین «طبیعى» وبه دور از هر نوع وحى دانست. از نظر وى دین طبیعى یا عقلى محصول تأملاتى فلسفى است که حیات و پویایى ادیان معتبر را ندارد. از نظر او «دین» امرى «عمومى» نیست، بلکه واقعیتى فردى، زنده و عینى است. او یهودیت، مسیحیت و اسلام را ادیان فردى،زنده و عینى مى داند. به اعتقاد او «دین» باید خود را در ادیان مختلف به فردیت برساند. ملاحظه مى کنیم که شلایرماخر میان Religionو religion[7] تمایز قائل مى شود و معتقد است که کلید فهم «دین» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم ادیان مختلف است. ازنظر اوممکن است ادیان بهواسطه متحدشدن باشعائر واعتقادات، حیات اصلى خودرا ازدست داده، منحرف شوند، اما درعین حال صورت هاى تفردیافته «دین»اند; چرا که تجربه نامتناهى را در انسان دست یافتنى مى سازند.
با این تعریفى که از «دین» ارائه مى دهد و در واقع با واردکردن عنصر تجربه دینى در الاهیات جدید مى کوشد تا زنده و عینى بودن دین را نشان دهد. به عبارت دیگر تجربه دینىِ زنده و پویا در الاهیات شلایرماخر اشاره به نوعى سازگارى الاهیات با مدرنیته است. با این حال، جاى این پرسش کارل بارت از شلایرماخر مفتوح است که آیا الاهیات شلایرماخر واقعاً یک الاهیات مسیحى است که لباس فلسفه زمان خود را پوشیده است یا فلسفه خنثاى مسیحى است که خود را در لباس الاهیات مسیحى مخفى کرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع این پرسش ناظر به توفیق او در جمع میان سنت و مدرنیته است. بسیارى از نمایندگان الاهیات دیالکتیک به تبع کارل بارت، شلایرماخر را متهم به انحلال الاهیات در فلسفه کرده اند. اما امروزه بسیارى بر این باورند که شلایرماخر با استفاده از ابزارهاى فلسفى دفاعیه اى در خور براى مسیحیت فراهم آورد. هانس کونگ معتقد است که کار شلایرماخر نه فلسفه خنثاى مسیحى است و نه الاهیات جزم اندیش و کلیسایى. شلایرماخر عامدانه رویکرد دیگرى براى الاهیات خود برگزید. باید پذیرفت که الاهیات سازى شیوه واحدى ندارد; ما مى توانیم شیوه هاى گوناگونى از الاهیات را به دست دهیم. مى توان همین پرسش را از کارل بارت کرد که آیا کتاب اصول اعتقادى کلیسا او الاهیات مسیحى است؟
امیل برونر پرسش دیگرى از شلایرماخر دارد و آن این است که با جایگزین کردن احساس درونى انسان به جاى کلام خدا آیا الاهیات او انسان مدار و خودبنیاد نمى شود؟ پاسخ هانس کونگ این است که گرچه شلایرماخر در ضمن سنت فکرى اى حرکت مى کند که در آن خودبنیادى انسان از دکارت تا کانت ادامه داشته است و بر این اساس او نیز الاهیات خود را از سوبژه و تجربه شخصى آغاز مى کند با این همه، نمى توان گفت الاهیات او انسان مدار است. او در آثار اولیه اش تصریح مى کند که بدون این «دینِ» مبتنى بر این احساس، انسان تسلیم این میل مى شود که خود را محور همه چیز بداند. در «دین» انسان مى خواهد که همه چیز را در امر بیکرانه ببیند. ابژه دین «امر بیکرانه» است که در امر متناهى تجلى مى یابد. بنابراین درباره او نمى توان سخن از انسان مدارى یا انحلال الاهیات در انسان شناسى گفت. با این حال باز هم جاى این پرسش کارل بارت هست که آیا الاهیات شلایرماخر واقعاً یک الاهیات مسیحى است؟ شکى نیست که شلایرماخر سهمى اساسى در تعریف ماهیت مسیحیت داشته است. از نظر او ماهیت هر دینى را باید در بینش آن دین نسبت به امر نامتناهى دید. به عقیده شلایرماخر جوهر «دین» را به نحو خالص فقط در مسیحیت مى توان دید. او در کتاب ایمان مسیحى که تحلیل سنت ومدرنیته است مهم ترین اعتقادات جزمى دوران جدید را مطرح مى کند. او تعمداً واژه «دگما» را به کار نمى برد و به جاى آن از ایمان مسیحى استفاده مى کند. جهت گیرى او در این کتاب کاملا تاریخى و در ارتباط با تجربه است. او در این کتاب، جوهر مسیحت را ایمانى توحیدى مى داند که درآن هر چیزى مرتبط با نجات است که توسط عیسى مسیح محقق مى شود. ویژگى ممتاز مسیحیت از نظر شلایرماخر همان رهایى بخشى آن است که بر محور مسیح تحقق مى یابد. او در این کتاب از مفاهیم و عقاید مسیحى به نحو قابل توجهى اسطوره زدایى مى کند. او نه تنها از داستان هاى عهد قدیم بلکه از داستان هاى عهد جدید در باب تولد عیسى از باکره، معجزات، رستاخیز، صعود و رجعت مسیح نیز اسطوره زدایى مى کند. براى مثال درباره عیسى مى گوید: او انسانى مانند دیگر انسان هاست; با این تفاوت که قوه دائم آگاهى از خدا را دارد که در تمام لحظه ها خداآگاهى او را مطلق مى سازد و حضور واقعى خدا در او به معناى خداآگاهى مطلق اوست. او بیان مى دارد که با این تفسیر از الوهیت مسیح، آگاهانه از معناى سنتى تثلیث دور شده است.
هانس کونگ در اینجا به پرسش مذکور پاسخ روشنى نمى دهد، امّا دوباره آن رابه نحو دیگرى مطرح مى کند: آیا شلایرماخر تسلیم روح مدرنیته شد؟ و در پاسخ به آن نکاتى را متذکر مى شود: اولا در الاهیات شلایرماخر قطعاً جا براى بازگویى داستان عیسى وجود دارد، یعنى مى توان آن را الاهیات نقلى نام نهاد، ثانیاً از آنجا که این الاهیات از سوژه انسانى آغاز مى کند خطر تبدیل شدن مسیح شناسى به انسان شناسى در آن وجود دارد، ثالثاً تفسیر ایدئالیستى شلایرماخر از واقعیت، نگرش هاى منفى به انسان، یعنى از خودبیگانگى و فساد انسان ها را جدى نمى گیرد. رابعاً، این تفسیر جایگاهى براى صلیب، مرگ و رستاخیز عیسى که در عهد جدید محوریت دارند قائل نمى شود. با توجه به این نکات دیدگاه هانس کونگ درباره الاهیات شلایرماخر این است که این الاهیات مدرن حال وهواى تاریک و روشنى دارد، یعنى در برخى از ابعاد تسلیم مدرنیته شده، درعین حال تجسم روح مدرنیته و سرآغاز رویکردى جدید به مسیحیت و به طور کلى نگرشى نوین به دین در دنیاى مدرن بوده است. این رخداد در مسیحیت پروتستان، مایه تحول الگوى قدیم و پیدایش الگوى جدید مسیحیت بود.
در پى انقلاب فرهنگى و الهیاتى عصر روشنگرى، انقلابى سیاسى به وقوع پیوست. این انقلاب سیاسى، انقلاب بزرگ فرانسه بود. در اینجا به جزئیات این انقلاب پرداخته نمى شود، بلکه اهمیت آن براى مسیحیت مورد نظر است. همان طور که انقلاب در علم و فلسفه موجب پیدایش ارزش جدید «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پیدایش ایده «پیشرفت» به عنوان یک ارزش گردید، انقلاب در سیاست و دولت نیز موجب پیدایش ایده «مردم» به عنوان سومین ارزش مدرنیته گردید. توجه به مردم به عنوان حاکم مطلق بر سرنوشت خویش ارزشى بود که در پى پیدایش انقلاب سیاسىِ فرانسه محقق گردید. این انقلاب در وهله اول علیه دین و کلیسا نبود، بلکه انقلابى بود براى بهبود وضعیت اجتماعى و اقتصادى. اکثریت روحانیون پایین مرتبه در ابتدا از آن حمایت کردند; به امید این که وضع اقتصادى بهترى پیش بیاید. تحقیقات جدید نشان مى دهد که انقلاب فرانسه بیشتر، سیاسى ــ اجتماعى بود تا اقتصادى ــ اجتماعى; گرچه بحران اقتصادى و اجتماعى دهه 1770 پیش شرط آن بود. در واقع این بحران که شامل موج شورش هاى ناشى از قحطى، بى کارى و فقر شدید بود، تشدیدکننده حرکت انقلاب بود. به هر حال تأثیر این انقلاب بر دین و کلیسا تردیدناپذیر است و در واقع کلیسا مهم ترین قربانى آن بود. این امر به دلیل رابطه بسیار تنگاتنگ دین و دولت در فرانسه بود. کلیساى کاتولیک دینِ دولت محسوب مى شد و هر کس رژیم قدیم را منکر مى شد باید منتقد کلیساى کاتولیک نیز مى بود. لذا این انقلاب هر چند در وهله اول انقلابى سیاسى و اجتماعى بود، پیامدهاى اجتناب ناپذیرى براى دین داشت. چنان که قبلا بیان شد این انقلاب مسبوق به تحولات فکرى و فرهنگى و فرایند عرفى شدن بود، لذا دیگر دوره حکومت دینى قرون وسطا که پاپ تجسم آن بود و نیز دوره حکومت مطلقه پادشاهانى مانند فردریک و جوزف گذشته بود. نمایندگان مردم، تشکل یافته تحت عنوان مجمع ملى در سال 1789 در «ورساى»گرد هم آمدند و دموکراسى جدید را پى ریزى کردند.
انقلاب که با خشم توده هاى مردم و تحت نوعى ایدئولوژى عمل گرا هدایت مى شد با شعار آزادى (بُعد سیاسى)، برابرى (بُعد اجتماعى) و برادرى (بُعد عقلى) همراه بود. سرانجام در 14 جولاى 1789 لوئیس شانزدهم ناگزیر شد، انقلاب و استقلال مجمع ملى را به رسمیت بشناسد. بالاخره مجمع ملى الغاى همه حقوق فئودالى، وفروپاشى رژیم قدیم را اعلام، و راه را براى اعلامیه، حقوق بشر و حقوق مدنى در 26 آگوست 1789 باز کرد.
مجمع ملى در وهله اول براى از بین بردن فسادهاى مالى دولت، اقدامات انقلابى مهمى انجام داد; از جمله دارایى هاى کلیسا را مصادره کرد و درآمدهاى روحانیون را محدود، صومعه ها را از بین برد. این اقدامات موجب حرکت هاى ضدانقلابى به ویژه در شهرهاى کوچک گشت که به نوبه خود دشمنى با کلیساها و دین را در میان انقلابیون فرانسه بر انگیخت. اقدام دیگر انقلابیون تشکیل کلیساى ملى و مستقل از رم و با روح آزادى هاى فرانسوى بود. این کار مقاومت زیادى را در میان روحانیون ایجاد کرد و از طرف دیگر موجب تندروى هاى شدیدى از سوى انقلابیون شد. هر روحانى مى باید نسبت به ساختار مدنى سوگند وفادارى یاد مى کرد. بسیارى از روحانیون از این کار سرباز زدند و همگى مناصب خود را از دست دادند. رم و شخص پیوس ششم نهاد مدنى سال 1791 را بى اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزکننده، و آزادى انتخاب دین، عقیده و مطبوعات، و برابرى همه انسان ها را منکر شد. با این کار روابط دیپلماتیک میان فرانسه و رم قطع شد و کلیساى کاتولیک رومى دشمن بزرگ تحول انقلابى قلمداد شد.
سرانجام جدایى کامل از الگوى قدیم دین پیش آمد. شاید علت اساسى این شقاق کامل وضع دینى فرانسه بود، زیرا این کشور نهضت اصلاح دینى پروتستان را تجربه نکرده بود. به عبارت دیگر، کشورهایى که نهضت اصلاح دینى در آنها رخ داده بود على رغم همه انتقادهایى که به دین وجود داشت هنوز عقیده به خدا و دین در آن ها وجود داشت. اما در فرانسه عکس العمل هاى شدید کلیسا نسبت به تحولات جدید علاوه بر این که خود کلیسا را قربانى خود ساخت نوعى دل زدگى شدید نسبت به دین و کلیسا را نیز به بار آورد. اقتضائات جدیدِ حاصل از این انقلاب را در مقابل اقتضائات نظام کلیساى رومى اینگونه مى توان نشان داد:
ــ پایان نظام مطلقه در برابر حفظ نظام مطلقه در نظام کلیساى رومى
ــ از بین رفتن مقامات کلیسایى در برابر حفظ مقامات کلیسایى
ــ حقوق بشر و شهروندى در برابر محکومیت حقوق بشر
– حاکمیت مردم در برابر محرومیت مردم و روحانیون از انتخاب اسقف ها و پاپ ها
– تقسیم قدرت (مقننه، مجریه، قضائیه) و در برابرآن در نظام رومى همه قدرت ها در دست اسقف ها به ویژه پاپ
– برابرى در مقابل قانون دربرابر نظام طبقاتىِ روحانى و عامى در نظام رومى
– انتخابات آزاد در همه سطوح در برابر انتصاب به واسطه مرجعیت اعلا (اسقف ها و پاپ ها)
– برابرى همه ادیان در برابر دین دولتى کاتولیک
همچنین تحولاتى در امور اجتماعى به وجود آمد: فهرست حقوق بشر جایگزین آیین مسیحى، و قوانین دولتى جایگزین قانون کلیسایى شد. پرچم فرانسه جایگزین صلیب، معلمان جایگزین کشیشان، نام هاى ملّى جایگزین نام هاى دینىِ محله ها و شهرها و خیابان هاگشت… و احترام به شهداى قهرمان جایگزین احترام به قدیسان گشت.
نتیجه این تحولات در فرانسه، شکاف میان امور دینى و غیر دینى و در واقع شکل گیرى دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جدید افراد غیر روحانىِ جمهورى خواه، جنگ طلب وبورژواى حاکم، وفرهنگ پاپى یا شبه فرهنگ کلیسا وسرانجام حرکت آهسته کلیساى رسمى کاتولیک به سوى نوعى انزواى فرهنگى.(کونگ، کلیساى کاتولیک، 2001)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش هاى انقلاب تسلط یافت و به آنها پایان داد و با جنگ هاى خانمان سوز خویش موجب نابودى هزاران نفر گشت. بعد از رعب و وحشت هاى ناشى از انقلاب و جنگ هاى ویرانگر ناپلئونى آرزوى رسیدن به روزهاى خوش همه جا نمایان گشت، تلاش هاى فراوانى در حوزه هاى پروتستان و کاتولیک براى بازگرداندن الگوى قدیم تحت عنوان «اراده خدا» صورت گرفت، نوعى دفاع از سلطنت به عنوان شکلى از دولت، دفاع از جامعه طبقاتى، دفاع از کلیساى سلسله مراتبى و دفاع از خانواده و دارایى به عنوان ارزش هاى اساسى شکل گرفت و مقام پاپى که سابقه مخالفت با انقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اینک تضمینى براى کارهاى خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به یک مرجعیت اخلاقى گشت اما استقرار مدرنیته و ارزش هاى آن به گونه اى نبود که با وجود آنها بازگشت به الگوى قدیم میسر باشد، بلکه به اشکال دیگرى تداوم یافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطى انقلابیون و جنگ هاى ویرانگر ناپلئونى نتوانست تعیین کننده قدرت سیاسى باقى بماند. اما بریتانیاى کبیر که انقلاب شکوهمند خود و پارلمان رسمى را به عنوان نظام سیاسى خود یک قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبرى انقلابى دیگر تحت عنوان انقلاب صنعتى و تکنولوژیک را به عهده گرفت. این انقلاب مقدمه نظام اقتصادى جدید و در واقع تمدن جهانى گشت.
دموکراسى و انقلاب تکنولوژیک به پیشرفت هاى پیروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفى در زمینه هاى راه سازى، برق، توسعه لوکوموتیو، کشتى بخار و تلگراف به وجود آمد. این تحولات مقدمه انقلابى بزرگ در حوزه تکنولوژى، فرایندهاى تولید، اقتصاد روستایى، بازار و نیز در حوزه اندیشه و ساختارهاى اجتماعى بود. این تحول بزرگ همراه بود با انفجار جمعیت، انقلاب کشاورزى و توسعه نسنجیده شهرى. اینک جامعه بورژوا ـ کاپیتالیستى جایگزین جامعه بى روح اشرافى شد و در آن «صنعت» و «صنعتى بودن» ارزش تلقى شد.
اما این فرایند صنعتى شدن که جهانى شده بود در درون خود متحمل نزاع هایى شد. بخش هاى عظیم جمعیت کارگرى متحمل رنج هاى فراوانى مى شد; دستمزدهاى پایین، ساعات کار زیاد، شرایط نامطلوب زندگى، عدم امنیت اجتماعى و بهره کشى از زنان و کودکان منجر به واکنش طبقه کارگر شد. در نیمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بى حد و حصر سرمایه دارى خصوصى، نهضت سوسیالیسم به وجود آمد و به جاى آزادى فردى (تعلق خاطر اساسى لیبرالیسم) به نحو روز افزونى، عدالت اجتماعى و نظام عادلانه اجتماعى (تعلق خاطر عمده سوسیالیسم) به دغدغه اصلى تبدیل شد. در واقع فرایند مدرنیته در جریان رشد و توسعه خود به انقلاب صنعتى و ایدئولوژى هاى لیبرالیسم و سوسیالیسم رسیده بود که هر یک به نحوى، دین را به طور کلى و کلیساى کاتولیک را به صورت خاص به چالش مى کشاندند. کلیساى کاتولیک که همیشه بازگشت به الگوى قدیم، سرلوحه برنامه هاى آن بود در پى جذب انبوه کارگرانى بود که به واسطه برخى اعمال کلیسایى آنها را از دست داده بود و از این رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پایین نشان داد و به اقداماتى نظیر ایجاد نهضت هاى تبشیرى، ایجاد مؤسسات خیریه و عام المنفعه و مهم تر از همه، تأسیس مجمع مردمى کاتولیک در آلمان دست زد که در واقع بزرگ ترین مجمع کاتولیک در جهان بود.
پاپ پیوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات لیبرالى، فرمان عفو عمومى صادر کرد و مردم با شور و شوق از او استقبال کردند و تحت حمایت او جماعتى از مردان و زنان تحت عنوان مجامع پیوس به وجود آمدند. استراتژى این مجامع استحکام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مدرن، بى تفاوتى دینى، دشمنى با کلیسا و فقدان ایمان حاکم بود، اما در درون کلیسا تعمید، مریم گرایى، زیارت ها، شام هاى مقدس به آن گرما مى بخشید.
از طرف دیگر مکتب نومدْرَسى سهم بسیارى در ایجاد نظام ضدمدرن داشت. کلیسا این مکتب را الهیات کاتولیکى معتبر براى همه کلیساها دانست. به دنبال این اقدام نهضت هاى احیاى الاهیاتى در کشورهاى مختلف به ویژه در دانشکده هاى دولتى آلمان بروز یافت و، تعدادى از اساتید اخراج شدند، حتى آثار برخى از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهیدانان اصلاح طلب منزوى شدند و به همراه تعداد بى شمارى از الاهیدانان و منتقدان کلیسا، پدران فلسفه جدید، یعنى دکارت، پاسکال، مالبرانش و اسپینوزا، همراه با تجربه گرایان انگلیسى هابز، لاک و هیوم محکوم شدند. کتاب نقد عقل محض کانت، آثار روسو، ولتر، جان استوارت میل ونیز آثار مورخان بزرگى مانند گیبون، کندرک، رانک و تاین ممنوع شدند. کلیساى کاتولیک وارد بحثى جدى و انتقادى با سکولاریزم و الحاد جدید نشد، بلکه از همان ابزارهاى قدیم، یعنى صدور محکومیت ها و دفاعیه هاى کلیشه اى استفاده کرد.(کونگ، کلیساى کاتولیک 2001)
ناگفته نماند که تلاش هاى ضد اصلاحى فقط مختصِ حوزه هاى کاتولیک نبود، بلکه در حوزه آیین پروتستان نیز اقدامات مشابهى انجام مى گرفت. کلیساهاى پروتستان نیز به سمت احیا کشیده شدند، اما به روش دیگرى; در آنها به دلیل عدم وجود یک الگو و مرجعیت رسمى، شعار احیا، بازگشت به الگوى قدیم نبود، بلکه بازگشت به نوعى فرقه گرایى همراه با زهدگرایى جدید و نوعى راست کیشى جدید لوترى بود که در عبادت، الهیات، موعظه و نظام کلیسایى سمت و سوى راست کیشى قرن هفدهم را داشت. این تعبیر پروتستانى از احیا در دانشکده هاى الهیات و در میان روحانیون آلمان به ویژه در دهه هاى 1860 و 1870 به اوج خود رسید. مواجهه سنت گرایان پروتستان با مدرنیته واقعاً بهتر از مؤمنان سنتى کاتولیک نبود. مدرنیته اینک به شکل الحاد فویرباخ، شوپنهاور، مارکس و نیچه به اوج خود رسیده بود. سنت گرایان( کاتولیک و پروتستان) نمى توانستند به عقب بازگردند و تصور کنند که چه مقدار جهان اطرافشان تغییر کرده است. پروتستان هاى محافظه کار نیز مانند پاپ ها حقوق بشر و دموکراسى را انکار مى کردند. به هر حال آشکار شد که دموکراسى جدید و نظام رومى با هم در تقابل اند و در واقع مانند آب و آتشند. در این میان، دنیاى مدرن راه خود را مى رفت و متأثر از آرمان شهر عقب مانده دیوان سالارى دولت- کلیسا که در ماتم قرون وسطا و دشمن اصلاحات بود، نبود. آشکار گشت که حتى رمانتیسم و نهضت احیاى سیاسى بعد از آشوب هاى انقلاب فرانسه نمى توانند پیشرفت پیروزمندانه مدرنیته را متوقف سازند، بلکه برعکس، در قرن نوزدهم علوم طبیعى و پزشکى بیش از پیش پیشرفت کردند و همراه با علوم طبیعى، تاریخ شناسى انتقادى، روان شناسى و جامعه شناسى به پیشرفت هاى مهمى دست یافتند. در بعد اجتماعى نیز تحولى تدریجى به سوى نظام هاى پارلمانى مشهود بود.
این تحولات به همراه غلبه ایدئولوژى جدید لیبرالیسم و بعد سوسیالیسم فضایى را براى تفاسیر جدیدى از مسیحیّت مساعد ساخته بود. در واقع این کار در سایه توجه بیشتر به دنیاى جدید که به سرعت در حال تحول بود صورت مى گرفت. این تفاسیر منتهى به نوعى کثرت گرایى در نظام کلیسا، الهیات و تدین شد که در آیین پروتستان منجر به شکل گیرى احزاب و گروه هاى انحصارگرا شد. گاهى از این فرایند به عنوان فروپاشى مسیحیت یاد مى شود.
از پیامدهاى این کثرت گرایى تشکیل گروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود که در ابتدا از نوآورى هاى سیاسى ـ اجتماعى حمایت کردند، اما بعدها بر ویژگى هاى خاص خود به عنوان کلیساهاى آزاد و نیز بر مرجعیت خود تأ کید کردند. آنان هیچ اصلاح سیاسى اى ایجاد نکردند و سرانجام با قبول نیازهاى طبقه متوسط به بومى شدن و سطحى شدن ناهمرنگى با جماعت در انگلستان انجامید. در آلمان کلیساها از کارگران دور شدند و تفکر ماتریالیستى و الحادى گسترش یافت و کسانى از نتایج تاریخ شناسى انتقادى وشکوفایى علوم طبیعى علیه کلیساى مسیحیت بهره بردارى کردند.
خلاصه، فرایند سکولارشدن که با فلسفه، علم و تکنولوژى جدید آغاز شده بود با دموکراسى و صنعتى شدن به اوج خود رسید، و نوعى قبول و اقبال به دنیا در پرتو دین مسیحى ممکن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سیاست، قانون، تعلیم و تربیت و فرهنگ از قید و بند کلیسا آزاد شدند. براى اولین بار در تاریخ اروپا نوعى جهان بینى ضدکلیسایى و ضددینى به وجود آمد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانى اول تحت سیطره جهان بینى عقل گرا و انسان گراى عصر روشنگرى بود که به هیچ وجه رابطه دوستانه اى با مسیحیت نداشت. مطابق این جهان بینى، تاریخ انسان همواره پیشرفتى رو به جلو دارد و پیشرفت اخلاقى با پیشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسیارى از جامعه شناسان از آگوست کنت گرفته تا ماکس وبر مى پنداشتند که دین در اثر قدرت عقل و اسطوره زدایى ازبین مى رود. از این رو آیین پروتستان محافظه کار در مواجهه با گرایش هاى نیرومند جدید بر فهم ظاهرى از کتاب مقدس تأکید کرد، در حالى که آیین کاتولیک نه تنها ساختارهاى نظام مند خود را تمرکز بخشید، بلکه آن را مقدس نیز مى دانست. بنابراین از هر دو جهت نوعى تدین ضدمدرنیته توسعه پیدا کرد. نه تنها ایدئولوژى هاى سیاسى بلکه علوم طبیعى (به ویژه تئورى تکامل داروین) و عقیده به عقل و علم، پیشرفت ودموکراسى، ملیت و انسانیت با بى تفاوتى دینى ولاادرى گرى و حتى الحاد همسان تلقى شدند. بنابراین سکولارشدن در اینجا به معناى نوعى سکولاریسم ایدئولوژیک است که سنت دینى را به عنوان نوعى خودبیگانگى انسان، حقیر مى شمارد و به لحاظ عقلى و سیاسى علیه هر امر دینى مبارزه مى کند.
مسیحیت حتى براى مؤمنان مسیحى عاملى تعیین کننده نبود. مردم به جاى سخن گفتن درباره مسیحیت بیشتر درباره دین و ادیان سخن مى گفتند. دین به عنوان یک ساختار عینى یا احساس باطنى بر کل حیات انسانى سلطه نداشت، بلکه تبدیل به قلمرویى خاص و فردى در جامعه انسانى شد که در آن، فهم طبیعت، تاریخ، حیات روزمره و زبان نشان دینى نداشت. در اروپا میان کسانى که به کلیسا مى رفتند و افراد سکولار تمایزى وجود نداشت.
با این حال، آیا دیدگاه جامعه شناسانى را که مى پنداشتند دین در دنیاى مدرن از بین رفته است مى توان تأیید کرد؟ مردم در گذشته على رغم همه مشکلاتى که با دین داشتند احساس مى کردند که از کودکى تا پیرى از جانب ساختارهاى یک بنیان دینى سنتى حمایت و تقویت مى شوند و به ویژه کلیساها با الگوى خود زندگى روزمره را شکل مى دادند، اما اینک مردم خود زندگى خویش را سر و سامان مى دهند. با این حال، این پرسش اساسى مطرح است که در دنیاى سکولار که مردم در آن غالباً احساس بیگانگى و بى خانمانى مى کنند، انسان ها معناى زندگى را در کجا مى یابند؟ به علاوه، بر اساس تحقیقات اخیر این امر کاملا مورد تردید است که جامعه غربى در یک فرایند توقف ناپذیر سکولارشدن توانسته باشد دین را در همه سطوح محو کرده باشد. دین هنوز هم براى بسیارى از مردم حتى در سرزمین هاى اروپایى یک گزینشِ جدّى است. در واقع آنچه ملاحظه مى کنیم تحول و تغییر دین، فردى شدن آن و تکثر دینى است نه نابودى دین. فردى شدن و تکثر دین هم آثار مفیدى داشته است و هم آثار مخرب.
ادامه دارد …