نویسنده : ان. پی. ویلیامز
مترجم : حامد فیاضى

پس از مطرح‌شدن این آموزه ، بلافاصله دو مسئله مطرح شد :

1. اگر مرجعیت کلیسا در عمل هیچ است، چگونه می‌توان فهمید که «کتاب مقدس» چیست، یا به عبارت دیگر [چگونه باید فهمید] چه کتاب‌هایی باید در مجموعه رسمى جاى گیرند و چه کتاب‌هایی نباید؟ زیرا تا پیش از این، اعتقادِ به رسمیت‌داشتن و الهامى‌بودن این کتاب‌هاى خاص تنها بر اساس مرجعیت کلیسا بود.
2. از آنجا که برخى قسمت‌هاى کتاب مقدس مسلماً به شیوه‌اى مبهم نوشته شده‌اند، عوام چگونه باید تشخیص دهند که معناى صحیح چیست؟
الاهیدانانِ کاتولیکِ مخالف اصلاحات، بى‌درنگ مسئله اول را علیه اصلاح‌گران مطرح کردند. این ایراد در پى خود سؤال از رسمیت‌داشتن اپوکریفا را پیش کشید؛ کتاب‌هایی که به دلیل عبارتى از کتاب دوم مکابیان (12: 43ـ45) که دعا براى مردگان را تمجید می‌کرد، براى مصلحان ناخوشایند بود. مشکل مشابهى براى بسیارى از مسیحیان پروتستان به سبب ناسازگارى ظاهرى رساله یعقوب قدیس با آموزه لوترىِ «عادل‌شمردگى فقط از طریق ایمان» پیش آمد؛ واقعیتى که سبب شد لوتر این رساله را «رساله پوشالى»[15] بخواند. مسئله دوم توسط گرایش‌هایی که بلافاصله در مسیحیتِ اصلاح‌شده ظاهر شدند برجسته شد و آن را به آشوبى از فرقه‌ها ـ از دیدگاه‌هاى راست‌کیشِ مَدرَسىِ لوتر و کالون گرفته تا آریانیسم سوکینوس[16] و زیاده‌روى‌هاى دیوانه‌وار آناباپتیست‌هاى مونستر[17] ـ تبدیل کردند. تعارض آشکار بین نظریه پروتستان در مورد سادگى و روشنى معناى کتاب مقدس و تنوع بى‌حد و حصر نظرات کسانى که اظهار می‌کردند کتاب مقدس را تنها مرجعِ [تعیین] حد و مرز سنت مسیحى می‌دانند، در بیت معروف ورنفلس اهل باسل[18] به استهزاء کشیده شده است:
این کتابى است که همگان نظر خود را در آن می‌جویند و همگى آنچه را که می‌خواهند در آن می‌یابند[19] مصلحان براى پاسخ به اولین مسئله، مجموعه رسمىِ کم حجمِ فلسطینىِ عهد قدیم را پذیرفتند که هم‌اکنون نیز در کلیساى یهودى معتبر است. مبناى این تصمیم (همان‌گونه که جروم نیز تأکید داشت) این بود که قطعاً خود یهودیان می‌دانند متون مقدسشان چیست (بدین ترتیب سنت اولیه مسیحى را که مجموعه رسمىِ حجیم‌تر، یعنى نسخه سبعینیه، را از یهودیان هلنى گرفته بود کنار گذاشتند). مصلحان در مورد متون مقدس عهد جدید نیز گفتند حجّیت این متون به علت رفعت و شکوهِ سَبک و آموزه‌هاى آنها، از ظاهرشان هویداست. روشن است که این پاسخ در مسئله جنجال برانگیزِ رساله یعقوب مشکلى را حل نکرد؛ چراکه مسئله مورد بحث بین لوتر و مخالفانش دقیقاً همین بود: آیا باورهاى این کتاب باید «رفیع» خوانده شوند یا «مخرب». در مورد مسئله دوم نیز هیچ‌گاه پاسخ قانع‌کننده‌اى داده نشد. روحانیونِ راست کیش پروتستان منطقاً مجبور بودند معتقد شوند ـ و در واقع هم معتقد شدند ـ که چنانچه خواننده عهد جدید داراى روح خلوص و تعبّد باشد می‌تواند همه نظام عقیدتى نیقیه‌اى و کالسدونى را با یقین قطعى از متن عهد جدید استنباط کند؛ اما برخى عبارات در رساله‌هاى پولس قدیس که حکایت از «ناهم‌رتبگى»[20] دارند (رک: اول قرنتیان 11: 3؛ 15: 28 و غیره) و عباراتى که در آنها ظاهراً لوگوس و روح‌القدس یکسان دانسته شده‌اند (ر.ک. رومیان 8: 9 به بعد، دوم قرنتیان 3: 17) به همراه این واقعیت آشکار که سوکینوس و پیروانش خود را «با اخلاص» و «متعبد» می‌دانستند، باید سبب شده باشند که پروتستان‌هاى راست‌کیش در درون قلب خود شک کنند که مسئله واقعاً به همین سادگى باشد. به همین دلیل آنها گاهى نشانه‌هایی از بازگشت ناخواسته به مفهوم کلیساى تعلیم‌دهنده به‌عنوان مفسر مُجاز مکتوب مقدس[21] از خود بروز می‌دهند. اصول سى و نه‌گانه[22] به‌طور خاص موضعى را اتخاذ می‌کند که هم می‌توان آن را هماهنگ با دیدگاه کاتولیک‌ها درباره سنت و کتاب مقدس به‌عنوان دو مرجع مشترک براى حقیقت سنت دانست و هم هماهنگ با فهم پروتستان‌ها که کتاب مقدس را تنها مرجع و بى‌نیاز از هر مفسر زنده می‌دانند:
چنین به ما گفته‌اند که «کتاب مقدس همه چیز مورد نیاز براى نجات را در بر دارد»،(3) ظاهراً تنها باید به سه اعتقادنامه باور داشت «زیرا می‌توان آنها را با قطعى‌ترین دلایل از کتاب مقدس اثبات کرد»،(4) ممکن است شوراهاى جهانى خطا کنند و گاهى اوقات نیز خطا کرده‌اند» و اینکه «امورى که از سوى آنها به‌عنوان امور ضرورى براى نجات مقرر شده است نه استحکام دارد و نه حجیت، مگر آنکه اعلام شود از کتاب مقدس اقتباس شده‌اند».(5) از سوى دیگر «کلیسا… در نزاع‌هاى مربوط به ایمان مرجعیت دارد» و «گواه و محافظ مکتوب مقدس است».(6)
هوکر[23] رابطه سنت با کتاب مقدس را از این عبارات، تا حد امکان، به شکل منسجمى برداشت کرده است. ظاهراً نظام کلیسایى[24] او مبتنى بر این پیش‌فرض ـ که اکنون کهنه شده ـ است که می‌توان الاهیات کالسدونى را از متن عهد جدید برداشت کرد؛ به همان بی‌واسطگى و قاطعیت که می‌توان حرکت اجرام آسمانى را از چند جدول نجومى به‌دست آورد. در اعلامیه تورندایک[25] می‌توان تجلى آشکار یک نگرش کاملاً کاتولیک را در درون یک جامعه آنگلیکن دید؛ بر اساس این اعلامیه علامت لاینفکّ کلیساى حقیقى «تبلیغ کلام و اجراى آیین‌هاى مقدسى است که سنتِ کلِّ کلیسا، معناى کتاب مقدس را منحصر در آن می‌کند».(7)
پروتستانتیسم جدید قاره‌اى نسبت به پروتستانتیسم قدیمى در حمله به سنت کاتولیک بسیار فراتر می‌رود و نه تنها مرجعیت حاملان سنت را به چالش می‌کشد، بلکه عملاً مرجعیت خود سنت و بنیان‌گذار آن را نیز زیر سؤال می‌برد. دیدگاه‌هاى آن را می‌توان تحت دو عنوان جمع‌بندى کرد: فلسفى و تاریخى.
الف) فلسفى: ریچل[26] و پیروانش که بحث خود را با نظریه کانت مبنى بر انکار اعتبار مقولات فهم نظرى در حیطه ذات شروع می‌کردند ، امکان وجود یک سنت متشکل از حقایق عقلانى را به‌طور کلى منکر می‌شدند. از آنجا که فهم انسان داراى محدودیت مخلوقات است ، پیوند با خدا باید مبتنى بر حس عاطفى و رفتارِ درست باشد، نه درک عقلانى محض.
ب) تاریخى: این مسئله مورد پذیرش است که می‌توان ماهیت سنت کاتولیک و فهم سنتى مسیحیت را از طریق شوراهاى جهانى و نویسندگانى که پایین‌تر از رسولان بودند ، تا خودِ عهد جدید پى گرفت؛ از نظر پروتستان‌هاى مدرن لیبرال روادانستن معناى طبیعى عبارت‌هایی همچون «استوار باشید و آن روایات [سنت‌ها] را که خواه از کلام و خواه از رساله ما آموخته‌اید نگاه دارید» (دوم تسالونیکیان 2: 15)، «از هر برادرى که بى‌نظم رفتار می‌کند و نه بر حسب آن قانونى که از ما یافته‌اید، اجتناب نمائید» (6: 3) و به‌ویژه فرمان پولسى، یا شبه‌پولسىِ[27] (اول تیموتاؤس 6: 20) که در آن «امانت» (سنت) به صراحت ذکر شده است، اشکالى ندارد.
اکنون می‌توان اذعان کرد که پولس قدیس مسیحیت را یک سنت اعتقادى و آیینى می‌دانسته است که «رسولان»، در یک معناى عام، حاملان آن بوده‌اند. اما ادعا می‌شود که در این خصوص شکافى عمیق بین تعالیم عیسى و پولس وجود دارد؛ چراکه عیسى خود را تنها یک معلم اخلاق و یا نبىّ یک جنبش آخرالزمانىِ جدید می‌دانست و حرکتى که او آغاز کرد صرفاً حرکتى عاطفى بود؛ هرچند با اصول اخلاقى موقتى[28] آمیخته شد که تنها براى دوره بسیار کوتاهى ـ که از نظر او تا فروپاشى نظم موجود جهانى و آغاز ملکوت جدید باقى مانده بود ـ اعتبار داشت همچنین از آنجایى که عیسى به قریب‌الوقوع بودنِ این حادثه عقیده داشت، به هیچ وجه در فکر اشاعه یک سنت و یا تأسیس طبقه‌اى از حاملان سنت نبود. بر اساس این دیدگاه، پولس خود، بنیان‌گذار حقیقى مسیحیت کاتولیک است. او بود که جنبش آخرالزمانى مبهم و نامشخص نسل اول مسیحیان را به یک دین رمزى با آیین‌هاى اعجازآمیز تبدیل کرد؛ او بود که به جامعه مسیحى آموخت که پیامبر ناصرى را همان لوگوسِ متافیزیکِ افلاطونى و رواقى بداند و بدین ترتیب شالوده‌اى را پى‌ریزى کرد که نسل‌هاى بعدى باید ساختار مفصل عقاید تثلیثى و مسیح‌شناختى را بر آن بنا می‌کردند؛ پولس و یا جانشینان بلاواسطه او بودند که به مسیحیان آغازین آموختند که خود را اعضاى یک انجمن اخوت جهانى و عرفانى بدانند که همان کلیساى جدید و یا جماعت خداوند بود و بدین ترتیب مسیحیت را به مثابه یک کلیسا و یک نظام سلسله‌مراتبى سازمان‌دهى کردند.
روشن است که این دیدگاه ، اگر بتوان از نظر تاریخى آن را پذیرفت ، کلّ فهم سنتى از مسیحیت را با قطع پیوند بین سنت در وضع فعلى‌اش با مؤسس ادعایى آن ، ویران می‌کند. بر این اساس تاریخ مسیحیت دقیقاً مشابه تاریخ آیین مزدایى و بودایى می‌شود که در آن آموزه‌هاى بنیان‌گذار به تدریج با پوسته‌اى عقیدتى، آیینى، عرفانى و سلسله‌مراتبى که از ادیان دیگر گرفته شده است پوشانده می‌شود؛ «آیین کاتولیک» در مقایسه با مسیحیت اصیل همانند آیین لاما[29] نسبت به بودیسم آغازین است. شاید هنوز هم باید بیان کلاسیک این دیدگاه را در اثر باعظمتِ تاریخ عقاید[30] نوشته هارناک[31] جست‌وجو کرد که در آن، جریان باشکوه وقایع تاریخ کلیسا به مثابه تحول تدریجىِ «عرفى‌کردن زیرکانه» مسیحیت به تصویر کشیده شده است؛ تحولى که با خواسته ـ اگرچه اشتباه اما ـ خیرخواهانه پولس قدیس ـ که می‌خواست جنبش دینى جدید را به کسانى بسپارد که در محیط ادیان رمزى آناتولى و هلنى پرورش یافته بودند آغاز شده بود. لازمه این دیدگاه این است که کلّ سنت «کاتولیک» و از جمله عقاید اصلى و محورىِ تثلیث، تجسد و رهایى باید کنار گذارده شود و نباید به کنارگذاشتن بخش‌هاى نسبتاً فرعى این سنت که از سوى مصلحان بزرگ قرن شانزدهم کنار گذاشته شد، بسنده کرد. در نتیجه «عقیده» به‌عنوان یک عنصر ضرورى در مسیحیت به‌طور کلى ناپدید خواهد شد و نهادگرایى[32] به حداقل خواهد رسید؛ یعنى به میزانى که صرفاً با کارآیى عملى دین سازگار باشد.
با وجود تلاش‌هاى آگاهانه یا ناآگاهانه براى مبهم کردن این مسئله، این پرسش که «آیا سنت کاتولیک به‌طور کلى در اصل همان چیزى است که از سوى مسیح تبلیغ شد و یا اینکه توده انبوهى از افزوده‌هاى رومى یونانى است که هیچ ارتباطى با تعالیم اصیل او ندارد؟»، پرسشى اصلى و تعیین‌کننده است که در برابر اندیشه دینى اروپا در زمان حاضر قرار دارد و شاید لازم باشد پیش از آنکه صد سال یا بیشتر بگذرد، پاسخ نسبتاً قاطعى به آن داده شود.

تحولات اخیر

شایسته است به‌طور کوتاه به سه تحول دیگر در محدوده مسیحیت سنتى اشاره کنیم. این تحولات همگى منحصر به کلیساى غربى یا لاتین است؛ چراکه در شرق، دوره تحجر[33] که با مرگ قدیس یوحناى دمشقى آغاز شده و تحول را ناممکن ساخته است همچنان ادامه دارد. اولین تحول ، نظیر تحولى است که می‌توان در آیین لاما نیز مشاهده کرد، یعنى گرایش به متمرکز کردن کارکرد طبقه حاملان سنت در یک حامل اصلى سنت و یا یک کاهن اعظم. بر این اساس، شوراى واتیکان در سال 1870 اعلام کرد که پاپ هنگامى که وظیفه خود را به ‌عنوان برترین شبان و معلّم مسیحیان انجام می‌دهد، از همان عصمتى برخوردار است که سنت‌گروىِ کاتولیک آن را به کلیسا نسبت می‌دهد. عصاره این باور را می‌توان در گفته پیوس نهم «من سنت هستم» دید؛ عبارتى که یک منتقد نامهربان می‌تواند احیاى نظریه کشیش ـ شاه[34] را در آن بیابد.
دومین تحول ، گرایشى است نظیر آنچه در یهودیت شاهد آن هستیم که می‌کوشد «حصارى بر گرد شریعت» شکل دهد تا سنت حقیقى را از طریق پوشاندن آن با نوعى سنت فرعى به مثابه زره، حفظ کند. در یهودیت این زره یا پوششِ محافظ توسط آراى ربّى‌ها تأمین می‌شد. در آیین کاتولیک لاتین، نظرات الاهیدانان عملاً همان جایگاه را یافته است. هسته مرکزى سنت از باورهایى تشکیل شده که کاملاً ایمانى[35] هستند و در بیرون آن، حاشیه و یا کناره‌اى از «نظرات متدینانه» وجود دارد که نزدیک به ایمان[36]، و مبتنى بر اجماع الاهیدانان[37] است نه اعتقادنامه‌ها یا شوراهاى جهانى. انکار این نظرات ضرورتاً بدعت‌آمیز نیست، اما ممکن است به سبب «گستاخانه بودن» یا «زننده بودن براى گوش‌هاى متدین» نکوهش شود. در عمل، تمایز بین عقاید مربوط به سنت اصلى و نظرات متدینانه فرعى چندان روشن نیست، حتى گاهى با سنت‌هاى محلى درباره اعتبار و تقدس برخى مکان‌ها و اشیاى خاص که در اصل صرفاً متکى به شواهد انسانىِ معمولى هستند، با چنان احترامى برخورد می‌شود ـ و انتقاد از آنها چنان موجب انزجار می‌گردد ـ که گویا متعلق به هسته درونى سنت ایمان هستند.
تحول سوم نمایانگر واکنشى به دو تحول پیشین است و عموماً «مدرنیسم» نامیده می‌شود. مدرنیسم در شکل افراطى فرانسوى و ایتالیایى‌اش، منطقاً برابر است با پروتستانتیزمِ افراطىِ ریچلى که به صورت خلاصه در بالا به آن اشاره شد. مدرنیسم انکار می‌کند که مسیح قصد ترویج یک سنت را داشته است و اگر چنین قصدى را نیز داشته، مرجعیتى براى چنین کارى نداشته است؛ بیشتر او را یک نابغه دینى می‌داند که از خطاها و محدودیت‌هاى عصر و منطقه خود مصون نبوده است؛ او صرفاً اولین انگیزش را براى به راه افتادن موجى از حسى عاطفى ایجاد کرد که در طول قرن‌ها جریان داشته است و هنوز هم روح هزاران انسان را تحت تأثیر خود دارد. بدون شک این دیدگاه، سنت‌گروىِ کاتولیک را آن‌گونه که در بالا شرح دادیم، کاملاً ویران می‌کند. جنبش مدرنیسم در انگلستان، آلمان و امریکا شکل معتدل‌ترى گرفته است. این جنبش در کلیساى انگلیکن مسئله بسیار جالبى را پیش کشیده است: مسئله ارتباط محتواى روحانى سنت ـ که یک انگلیکن مدرنیست، منکر ترویج آن از سوى مسیح نیست ـ با قالب‌هاى مفهومى‌اى که آباى اولیه و شوراها آن را از متافیزیک یونانى وام گرفته و به آن افزوده‌اند. در حالى که یک کاتولیک انگلیسى معتقد است خداوند کلیسا را هدایت کرد تا قالب‌هاى مفهومى درست را انتخاب کند و یک فرد مؤمن نمی‌تواند این قالب‌ها را که در شوراهاى جهانى تقدس یافته‌اند ردّ کند، یک انگلیسى مدرنیست، براى این قالب‌ها فقط مرجعیت انسانى قائل است و آنها را در هر زمانى قابل تغییر و حتى قابل جایگزینى می‌داند.(8) مسئله طبقه حاملان سنت ظاهراً به‌صورت مستقیم در این بحث‌ها مطرح نشده است، اما شاید یک انگلیسى مدرنیست همه کلیسا و یا مسیحیان ـ و نه فقط یک طبقه خاص ـ را حامل سنت بداند.

پی نوشت ها :

[15]. epistle of straw
[16]. Socinus
[17]. Munster
[18]. Werenfels of Basel
[19]. Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque, Invenit et partier dogmata quisque sua
[20]. Subordination؛ اشاره به دیدگاهى که در آن پسر در رتبه‌اى پایین‌تر از پدر قرار دارد.
[21]. Holy Writ
[22]. The Thirty-nine Articles
[23]. Hooker
[24]. Ecclesiastical Polity
[25]. Thorndike
[26]. Ritschl
[27]. «تو آن امانت را محفوظ دار»
[28]. interimsethik
[29]. Lamaism
[30]. History of Dogma
[31]. Harnack
[32]. institutionalism
[33]. era of petrifaction
[34]. priest-king
[35]. de fide
[36]. proxima fidei
[37]. consensus theologorum

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب