نویسنده:دکتر مصطفی علم الدین *
نقد و نگارش: محمد حسین پژوهنده

چکیده
نویسنده با استفاده از دو روش مطالعاتی پهنانگر و ژرفانگر به کاوشی پیرامون شکل گیری یک جامعه ی متمدن بر روی جامعه ی جاهلی عربستان صدر اسلام پرداخته است. وی که یک جامعه شناس است، طبعاً نوع نگرش جامعه شناختی دارد، با این تفاوت که وی دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی فرهنگی قوی، بیشتر از سایر عناصر مؤثر بر رشد تمدنی جامعه و تحول آن دانسته است.
وی عوامل و عناصر تحلیل گر اجتماعی، که به عنوان اهرم اصلی در تغییر اجتماعی مؤثر بوده اند، را در پنج محور بررسی می نماید، فراخوان و فراخوانی، جنبش کار سیاسی، اصول اجتماعی اسلامی و بازتاب های تطبیقی آنها، مفهوم های اقتصادی و جنبش سازندگی و عمران و عوامل فرهنگی، اما پیش از ورود به اصل بحث، به بررسی اجمالی شبه جزیره ی عربستان در آن روزگار می پردازد.
با این حال، بر اساس طرح خاص خود، نقد این اثر را در دو بخش، پی گرفته ایم: نگاهی به موقعیت جامعه و رسالت پیامبر(ص)، و گذاری به فرایندهای نظام اسلامی در فازهای یادشده. اما سبک کار نقد در این اثر به صورت مرحله ای است، بدین معنا که پس از هر مطلب متعرض آن می گردیم.
نکات قابل توجه عبارتند از:
1) توجه به دو ویژگی سبب تثبیت، بقا و گسترش دین اسلام گردیده اند، ویژگی درون دینی و انسانی (پیامبر(ص) و مؤمنان).
2) اقتدا به پیامبر(ص) و بزرگان سلف صدر اسلام، در هر عصری می تواند همان اعجازهای صدر اسلام را در جوامع اسلامی، به منصه ی ظهور برساند، مشروط به این که نغمه های شیطانی اختلاف، ذهن پاک مؤمنان را آلوده و منحرف نگرداند.

معرفی اجمالی اثر
نام : المجتمع الاسلامی فی مرحله التکوین؛ نویسنده: دکتر مصطفی علم الدین، استاد تمدن اسلامی ـ عربی در دانشگاه لبنانی طرابلس؛ قطع کتاب: وزیری شمیز؛ تعداد صفحات: 205؛ کد ده دیوئی: 297/483 ع 795م، 1992 دارالنهضه العربیه ـ بیروت، لبنان؛ بدون تصاویر و طرح گرافیکی، رسم: 1/31؛ زبان: عربی روز؛ مقدمه، شش فصل، فهارس اعلام و مراجع و موضوعات؛ موضوع: جامعه شناسی معرفت ظهور اسلام.
این کتاب از پنج فصل تشکیل یافته است؛ خصوصیت جامعه ی عربی جاهلی، فراخوان و فراخوانی، جنبش کار سیاسی، اصول اجتماعی اسلامی و بازتاب های تطبیقی آنها، مفهوم های اقتصادی و جنبش سازندگی و عمران و عوامل فرهنگی، لیکن بر اساس طرح بحثی که در این مقاله درصدد آن هستیم، بررسی خود را در دو فصل به انجام می رسانیم:
1) گذری اجمالی به موقعیت جامعه و رسالت پیامبر اعظم(ص)،
2) نگاهی به اقدام های اساسی پیامبر(ص)، در فازهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، به عنوان فرایندهای نظام های دینی جامعه اسلامی (اهداف تحقق یافته).

دلیل انتخاب
در میان آثاری که در این زمینه نگارش یافته اند، کم تر اثری را به شیوایی، رسایی، ایجاز، جامعیت نسبی و در عین حال منصفانه بودن و تحلیل مفهومی جامعه شناختی معرفت دینی، همچون کاری که استاد علم الدین به نگارش آن توفیق یافته است، می توان سراغ گرفت که خالی از تعصبات مذهبی و از جنبه ی تقریب بین المذاهب قابل ستایش باشد. بدون شک اساتید دیگری نیز هستند که آثار گران قدرشان را در فصلنامه ی «رساله التقریب»(1) و سایر نشریات، پیرامون این هدف عالی در موضوعات دینی همواره از نظر می گذرانیم، لیکن تحلیل تاریخی نقطه های عطف در پیدایش جامعه اسلامی، که بعضاً منشأ اختلاف مذاهب اسلامی نیز هستند، به سادگی امکان پذیر نمی باشد و این مهمی است که نگارنده به خوبی از پس آن برآمده است. از این روی، لازم به یادآوری است که نقد حاضر در صدد پاسخ گویی و یا رد مسائل مطرح شده نمی باشد، بلکه اغلب، یادآوری نکاتی است که ضرورت التفات داشته اند و یا توضیح برخی مفاهیم به کار رفته اند و لذا نقل عین مطالب مد نظر قرار نگرفته و به برداشت مفهومی بسنده شده است.

مقدمه
در پژوهش های اجتماعی، جامعه با دو روش مورد مطالعه قرار می گیرد، مطالعه ی پهنانگر (2)؛ روش نخست بیشتر در پژوهش های میدانی و عرصه ی حاضر کاربرد دارد، و روش دوم در مطالعات تاریخی جوامع، یا در عرصه های نظری، هر چند که در برخی مواقع در پژوهش های میدانی نیز دارای کاربرد است.
با این توصیف اگر بخواهیم مقطع خاصی از تاریخ گذشته را مرور نماییم، نیاز به طرح مطالعه ی وسیعی دارد که سه محور را شامل می شود:
1) ریخت شناسی اجتماعی، که در آن از سه موضوع بحث می شود؛ جمعیت شناسی، جغرافیای انسانی، و ریخت شناسی فنی.
2) فیزیولوژی اجتماعی، در بردارنده ی شش مقوله ی فنون، زیباشناسی، اقتصاد، حقوق، دین و علوم.
3) پدیده های عمومی، که چهار مسأله در آن مطرح است، زبان، پدیده های بین المللی، عادات و خصلت های جمعی (4) (ر.ک عسکری خانقاه، 1373، 90). اکنون با این رویکرد به بررسی اثر گرانقدری می پردازیم که توسط یکی از محققان عرب، در رابطه با تکوین جامعه ی اسلامی به وسیله ی پیامبر اعظم(ص) نگاشته شده است.
دکتر مصطفی علم الدین، نویسنده ی کتاب المجتمع الاسلامی فی مرحله التکوین با استفاده از هر دو روش به کاوش پیرامون شکل گیری یک جامعه ی متمدن بر روی جامعه ی جاهلی عربستان صدر اسلام پرداخته است و هر چند که بررسی عمیق و وسیع آن، چنان که شایسته ی تحقیق است، از عهده ی یک نفر خارج است، لیکن وی تا حد ممکن توانسته است آنچه را بدان نیاز دارد مورد مطالعه قرار دهد. وی در مقدمه ی کتاب خود اشاره ای به عوامل مؤثر بر جامعه ازنظر تحول و تغییر دارد، که بحثی جامع شناختی محض است. از میان عوامل مؤثر بر دو عامل بیشتر تأکید می نماید؛ یکی جنگ ها و دیگری بازرگانی.
عنصر اولی به نظر وی سه مرحله را پشت سر می گذارد؛ احساس توسری خوری و حقارت، بازیابی خود و آمادگی برای ازدیاد فهم و برآیندگی تا حد تعامل با تمدن مهاجم.
در حقیقت، نویسنده با این مقدمه خواسته است به یک سؤال اساسی پیرامون وقایع سخت و خشونت باری که در آغاز بر اسلام عارض گردید و آن را وادار به رویارویی با قبایل و جبهه های مهاجم منطقه نمود، پاسخی معرفت شناسانه بدهد و روشن سازد که فهم رمز تأثیرگذاری اسلام بر فرهنگ عرب جاهلی به کشف علت آن درگیری ها بر می گردد. از همین جا می توان رویه ی نویسنده را در رویکرد به بررسی تاریخ نیم قرن اول اسلام، رویکردی از زوایه ی جامعه شناسی معرفت صدر اسلام دانست که به گونه ای محققانه در چند فصل توفیق آن را یافته و از عهده ی بیان مطلب به خوبی بر آمده است.
نویسنده معتقد است:
پس از ظهور دیانت اسلام، به مثابه ی عامل نیرومندی که جامعه ی عربی را به دگردیسی تمدنی انداخت، نظر به وجود فلسفه ی ذاتی ناظر به انسان و رابطه ی وی با کون و وجود، و پس از انجام کامل عملیات عنصر سازی فرهنگی برای «شدن»، توانست به بیرون از چارچوب جغرافیای محدود منطقه پردازد و فلسفه ی خود را منتشر سازد که این همه در اثر برخورداری از اصول تعاملی و پایه های محکم خاص آن بود (علم الدین، 1992 م، مقدمه، 9)

نقد
از جایی که نویسنده یک جامعه شناس است، طبعاً نوع نگرش وی به مسأله ی ظهور دین اسلام و طی مراحل توسعه ی آن، نگاهی جامعه شناختی خواهد بود. وی، گر چه از ابن خلدون در تکوین و دگرگونی جوامع از بدوی به متمدن و سپس افول آن در اثر رفاه گرایی بهره می گیرد، اما دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی ـ فرهنگی قوی، بیشتر از سایر عناصر مؤثر بر رشد تمدنی جامعه و تحول آن دانسته است، در عین حال برای انجام مقایسه ای درست میان جامعه ی عربی آن عصر با امروز، نیاز به بررسی کاملی از عصر پیدایش اسلام وجود دارد تا صحت و سقم عناصر قومی و طبیعی مورد ادعای ابن خلدون و غیره روشن گردد، زیرا زمان از عناصر متغیر و مورد اعتنا در ارزیابی است، و این شیوه ی بررسی دقیقی است که نویسنده در این نوشته اتخاذ نموده است.

فصل اول: گذری اجمالی به موقعیت جامعه و رسالت پیامبر(ص)

نمای عمومی جامعه ی عربی به هنگام ظهور پیامبر(ص)
اگر بخواهیم به تاریخ گذشته ی عرب بنگریم، عرب جاهلی را از نظر روابط نظامی و تجاری وابسته به ملت های همسایه خواهیم یافت که بیشترین تعاملات را با آنها در هر زمینه ای داشته اند. چنان که می توان گفت در مسکن، خوراک و پوشاک و طرز زندگی، حتی در دین، شیوه و مرام آنها را پذیرفته بودند.
با این حال، ماهیت عربی آنان اقتضا می کرد که در رویکرد تمدنی به نحوی به گزینی داشته باشند؛ ارزش ها و عاداتی را که در زندگی شان کارایی نداشت، آنها را بپذیرند و یا رد کنند؛ به ویژه با خصوصیتی که در امر قناعت داشتند که پرداختن به آن بحث طولانی را می طلبد.
ویژگی های متمایز کننده ی عرب جاهلی، به طور اعم، عبارت بوده است از: مرد سالار، سنت گرا، قبیله گرا، جنگاور، بنیادگرا، دین گرا و کارکرد گرا (علم الدین، 1992 م، 12-11).

توضیح
عنوان عصر جاهلی از عناوین پر توسعه ای است که شامل دو دوره ی کهن و جدید، همچنین دینی و غیر دینی می شود، و نیز به لحاظ موقعیت های جغرافیایی عربستان شمالی، جنوبی و مرکزی (حجاز) متفاوت بوده است. آنچه مورد عنایت مؤلف و سایر نویسندگان دینی است، جاهلیت در مقابل آشنایی با تعالیم ادیان ابراهیمی، و اغلب ناظر به منطقه ی حجاز می باشد؛ خصوصاً اگر در بیان این دسته از مورخین و نویسندگان آمده باشد، چه آن که بدیهی است خود، آنان نسبت به خود نه تنها چنین عنوانی را شایسته نمی دیده اند، بلکه خود را هدایت یافته و سایرین را گمراه و منحرف می پنداشته اند. قرآن در تسمیه ی آنان به این عنوان در چند جا ذکری به میان آورده است، از جمله سوره ی زمر آیه 64: «قُلْ أ فَغیْرَ اللّه تَأمُرُونّی أَعْبُدُ أیُّهَا الْجاهلُون»؛ سوره ی آل عمران آیه ی 154: «یَظُنُّون باللّه غیْرَ الْحَقّ‌ِ ظَنَّ الْجاهلیَّه»؛ و از سوره مائده آیه ی 50: «أَ فَحُکْمَ الْجاهلیَّه یَبْغُونَ وَ مَنْ أحْسَنُ من اللّه حُکْمًا»؛ هر چند که از معنای دیگر آن که ناظر به غوطه ور بودن در جهل و نادانی و دوری از فهم و تعقل است نیز غفلت نداشته و در سوره ی فرقان آیه ی 63 بدان اشاره دارد:«وَ عبادُ الرَّحْمن الَّذینَ یمْشُونَ علی اْلأرْض هَوْنًا وَ إذا خاطَبَهُمُ الْجاهلُون قالُوا سَلامًا» عطف به این معنا استفاده هایی از عنوان جاهلیت در بیان برخی بزرگان دین در مقام شماتت افراد و جماعات نسبت به دارا بودن اخلاق و فرهنگ منحط آنان است، چنان که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، در خطبه ی 192 نهج البلاغه، در رابطه با مسأله ی تعصب ورزیدن اعراب آنان را «پایه ها و ستون های اساسی تعصب، آشوب و فخر فروشی جاهلی» نامیده است (امام، 1376، 113)؛ و در خطبه ی 16، در نکوهش یاران خود که به خوی غیر دینی بازگشته بودند، می گوید: «مصیبت شما چنان که پیش از بعثت پیامبر اکرم(ص) بود به شما بازگشته است» (امام، 1376، 10). در بیان پیامبر اکرم(ص) به یکی از صحابه، که فردی را به خاطر سیاه زاده بودن او عیب می نمود، آمده است که: «حقیقتاً تو آدمی هستی که هنوز در وجودت جاهلیت است» (5) (برّو، 1422 هـ، 11).
به هر روی، اشاره به وضعیت فکری و فرهنگی موسوم به جاهلی ناظر به منظومه ی منسجمی از عقاید، افکار، سنت ها، عادات و آداب، رسوم و مقررات نانوشته ی قومی است که همچون امر مقدسی به آن تعبد می ورزیده اند و آنان را بر محور خود گرد می آورده است. طبیعی است که ظهور و پا گرفتن یک دین جدید، هر چند مجهز به برهان و حجت های قوی باشد، در بستر جاری چنین منظومه ای امر بسیار مشلکی است ،لذا برای فهم و درک میزان رنجی که پیامبر(ص) در تحکیم و فرهنگ ساختن این دین برده است، توجه به بوته ی اجتماعی آن بسیار کارساز است.
با التفات به این مسأله، نویسنده در گام بعدی توجه خواننده را به نحوه ی شکل گیری رشد و تکامل انسان جاهلی با وجود اقتدارگرایی های قبیله ای جلب می نماید (علم الدین، همان، 4-12).

زمینه های فرهنگی
نوع زیر بناهای فرهنگی همچون اخلاق، قانون و مقررات و حقوق، رسوم و عادات و سنت ها، دین و مذهب و مسلک اعتقادی، سواد و سطح آگاهی، شهری گری و بادیه نشینی، فنون و صنایع و مهارت های شخصی، و… در پدیده ی تازه ی اجتماعی نقش در خوری در جهت برداری و پرورش یا رویارویی و دفع آن دارند. در این ارتباط نویسنده قلم را به جولان نیاورده است و تنها به نمایش فهرست گونه ای از ادیان همچون احناف (پیروان ملت ابراهیمی)، صائبین (لائیک ها)، دهریون (ماتریالست ها)، یهود (پیروان ملت موسی (ع)) و نصارا (مسیحیان) و شکل زندگی و رسوم و اخلاق جمعی مردم شبه جزیره بسنده نموده است (19-16 همان).
نویسنده در تعریف صائبین، آنها را لائیک معرفی نموده است، که جای بحث دارد، زیرا این مسلک اعتقادی در قرآن جزء ادیان قابل احترام شمرده شده است (بقره، 63 ؛ حج، 17)(6) و پیروان آنها اهل کتابند؛ هر چند که در حدیث مفضل بن عمر امام صادق (ع) آنها را «بلاشریعه و کتاب و رسول» و منکر توحید دانسته است (مجلسی 53، 1404 هـ، 5)(7) که ظاهراً نظر امام (ع) به حاق اعتقادشان است، نه اصل شریعت شان، لیکن در پاره ای دیگر از اسناد دینی آنها را اهل کتاب، پیرو حضرت یحیی (علیه السلام) و در اصل موحد دانسته اند.(8)
نقطه ی قابل تأمل این است که جامعه ی عرب حجاز پیش از اسلام به نظام قبیله ای و دست بالا نظام ملوک الطایفه ای عادت داشته است. بنابر این، اگر جامعه ای در طول قرن های دراز از حکومت و تشکیلات سیاسی فراگیر، به منزله ی یک امپراتوری یا شاهنشاهی و یا دست کم یک پادشاهی کوچک بی بهره بوده است، به راحتی نمی تواند با چنان طرز اداره جامعه خو بگیرد. اکنون چگونه می تواند پیامبر اعظم(ص)، آن جامعه را به نظام حکومتی مجهز سازد؟ آیا در نهاد ناخودآگاه آن قوم چنان چیزی به مثابه ی آرمان نهفته بوده است؟ این البته چیزی است که در بررسی جامعه شناختی معرفت باید رسیدگی شود و یک اثر جامعه شناسی ساده آن را بر نمی تابد.
البته می توان پاسخ داد که از طرفی حکومت های کلان آن روز هم چندان پیچیده نبوده اند و یک امپراتوری یا شاهنشاهی نظام وسیع تری از همان ملوک الطایفه ای بدوی است، زیرا در یاسای اینان نیز تحت الحمایگی و قیمومیت قبایل کوچک موضوعیت داشته است؛ درست همچون ریاست شاهنشاه بر شاه ها.
با این توصیف و فرضی که بیان شد می توان تکامل نظام اجتماعی ـ سیاسی اقتدارگرایی قبیله ای را به صورت یک حکومت یکپارچه ی هرمی جهانی از معجزات دین اسلام به حساب آورد؛ البته با استفاده از پی زمینه های فرهنگی موجود در آن جوامع.
به راستی آیا شایستگی ندارد آن ملتی که گر چه بادیه نشین است، اما شب ها آتش بر می فروزد تا ره گم گشتگان صحرا را به میهمانی فراخواند؟ آیا این استعداد کمی برای فرزانگی و دست یازی بر آقایی جهانیان است ؟ (علم الدین، همان، 17) اکنون دین اسلام آمده است تا به او راه بهینه تر را بیاموزد که او استعداد دریافت آن را نیز دارد.
مترقی ترین نوع حکومت رومی و ایرانی آن زمان، که ردای نمایندگی ایزد و جانشینی نظام حکومت شاه ـ نبی های باستانی را بر دوش افکنده بودند، از وجود دو عامل بقای بسیار مؤثر برخوردار نبودند که یکی نظارت عالیه ی ولی امر، و دیگری نظارت برگزیدگان امت است. اسلام با شاهد خواندن پیامبر(ص) از طرفی و امت وسط از طرف دیگر عالی ترین شکل نظام حکومتی مردمی ـ الهی را آورد؛ آن زمان که هنوز بوق دموکراسی غرب به صدا در نیامده بود.
سرپرستی جامعه توسط مقام ولایت امر ـ فقیه در این عصر ـ نه تنها مغایرتی با نظام مشورتی دموکراسی ندارد که فزون بر آن ویژگی هایی دارد، همچون فقاهت و عدالت و سایر خصوصیت هایی که در بحث مرجعیت عامه مطرح است. با این حال، دو نوع نظارت مردمی بر دستگاه حکومت در جامعه ی اسلامی وجود دارد؛ نظارتی از سوی ولی امر برگزیده ی امت، و نظارتی به وسیله ی نمایندگان مردم در مجلس اعلای مشاوره؛ و این نوع نظام از هر دو شکل دموکراسی غربی و شرقی تضمین دارتر است(9) (شیرازی، 1403هـ، 164).
بنابراین، پی ریزی حکومتی بر این اساس، نخست در جامعه ی عربستان و سپس در مدارهای گسترده تر و جهانی به وسیله ی پیامبر(ص) و جانشینان ایشان با اشتیاق مردم مواجه می شود و نضج می گیرد و انواع دیگر را از صحنه به در می کند.

دین اسلام در دو چشم انداز؛ فراخوان و فراخوانی
منظور از فراخوان صاحب شریعت است و مراد از فراخوانی شریعتی که بدان مردم را فرا خواند.
عناصر معنوی دین، یعنی ستون فقرات و دستگاه های مختلف حیاتی آن، همچون احکام و اخلاق و نهادها و ساختارها و سازمان، در یک منظر و عناصر انسانی آن، که در رأس آنها شخص پیامبر(ص) می باشد، در شناخت پیدا کردن از دین، نیاز به شناخت دارند. پس پیامبر(ص) نخست باید چنان که انتظار آن هست معرفی گردد. او که این دین را با این نظام های ویژه آورد و حکومتی این چنین در متن و بطن دین تعبیه نمود، که بود؟ ویژگی های نفسی او که چنین قدرت بر اقتراح تدبیر های تاریخی و جهانی به وی بخشیده بود چه بودند؟ به عبارتی پیامبر(ص) را چه چیزی پیامبر ساخته بود؟ این تمهیدهای بحث درباره ی دین نظام دار اسلام است که پیش از رسیدگی به بخش دوم عناصر باید نسبت به آن شناخت حاصل گردد تا شناخت بعدی کامل شود.
نویسنده التفات به مقاطع پیش از بعثت داشته است و آن را در یک جمله از موضوعات پر اهمیت می شمارد، لیکن به جز مسأله ی یتیمی پیامبر(ص) و پدیده ی تنهایی گزینی و خود اندیشی وی، و نگاهی هم به مقاطع بعد از بعثت نداشته است که بیش از سه صفحه ی کتاب را بیشتر به خود اختصاص نمی دهد (24-21 همان).
مهم این نیست که از وی انتظار سیره نویسی باشد، زیرا او هر چه زودتر می خواهد به مسأله ی اصلی پژوهش خود نزدیک شود، لذا همواره مجمل بحث می کند. لیکن نوع نگاه وی به پدیده ی یتیمی پیامبر(ص) از نقطه نظر روان شناختی قابل تأمل ا ست که «فراپوشی غم یتیمی سبب درون گرایی و تمایل به اندیشه در دگرگونی های دنیا» توسط وی باشد! (علم الدین، همان، 21) ! البته در این که پدیده ی یتیمی دو جانبه (پدر و مادر) و زیر پوشش حمایت جد و عمو بودن و در میان قبیله ی سرشناس بنی سعد رشد یافتن عوامل ممتاز طبیعی قابل توجهی ـ به مثابه بوته ی تربیتی ـ برای تکوین شخصیت پیامبر(ص) بوده است جای تردید نیست، اما نوع نگاه نویسنده موهم آن است که محرومیت های دوران طفولیت در واکنش های دوران جوانی و میان سالی نقش پایه ای داشته است؛ هر چند که نمی توان به قطع حاصل کرد که نویسنده نگاهی ماتریالیستی به قضیه دارد.
وقتی بتوان از زاویه ی نگاه خداوند به این پدیده نگریست که ـ ألَم یَجِدک یَتِیماً فَآوی»، چرا نباید فرایند آن را «زیر چتر لطف خدا» قرار گرفتن فهمید؟
نویسنده پس از این نگاه کوتاه، از روزنی کوچک پا به عرصه ی فراخ میدان پژوهش خود می گذارد: بند «ب» فراخوانی.
نام و عنوان آن اسلام است. اسلام همان صلح و صفا و تسلیم است، اما از نقطه نظر فقهی به معنای پذیرش بی نکول وجود خدا و در برابر فرمان های وادارنده و بازدارنده ی او سر تسلیم نهادن است؛ همان چیزی که ابراهیم (ع) را خدا بدان توصیف کرده است که «ابراهیم نه یهودی بوده و نه نصرانی، او در واقع یک حق گرای منقاد بود(10)» (آل عمران، 67).
جالب توجه در این جا نگاه کنجکاوانه ی نویسنده به موضوع بسیار پایه ای «ایمان» همراه با اسلام است (علم الدین، همان، 25) آنچه مسلمانان را در صحنه ی رقابت جهان پیروز کرد و خواهد ساخت ایمان است و پیامبر(ص)، به عنوان «اول مؤمن به آورده ی خود»، از سوی خدا، بدان توصیف گردیده است.
حکومت ممکن است بر پایه ی عقیده شکل بگیرد، لیکن جز بر پایه ی عقیده بر جا نمی ماند. عقیده ی راسخ خود پیامبر(ص) شرط اصلی است و آن گاه عقیده ای در آن حد از سوی گروندگان به آیین اسلام مبنی بر پذیرش بی نکول خدا، فرشتگان، کتاب های آسمانی، پیامبران خدا بدون هیچ فرقی، سپس شنیدن و فرمان بردن و حرکت در سمت «شدن» (رجوع کنید به : بقره، 285).
اسلام بدین معنا امتداد بزرگ راهی است که از آدم تا عیسی(ع) آمده بود و در آنجا پس از اندی زمان متروک مانده بود. بنابراین یهودیان، مسیحیان و پیروان ابراهیم (ع) و دیگر ادیان الهی، همه مسلمان اند، زیرا همه ی آنان را قبول دارد و شریعت شان را شریعت خود می داند، اما دین در این برهه به تکاملی رسیده است که در آن برهه ها هنوز مجهز بدان نبوده است، و از این زاویه اسلام همان دین انسان است و در نتیجه دین همه ی جهان.

فصل دوم ـ نگاهی به اقدام های اساسی پیامبر(ص)

پویایی کار سیاسی، اصول و اقدامات
نویسنده اگر چه خود پیگیر روند مقطعی تاریخ اسلام نیست، لیکن در آغاز این فصل اشاره ای دارد به اختلافی که مورخان اسلامی در تقطیع دوره های تاریخی دارند و بنا به مرجحاتی، آنها را مرزبندی نموده اند. در عین حال وی صدر اسلام را با التفات به دو برهه ی عصر پیامبر(ص) و روزگار چهل ساله ی خلفای راشدین یک دوره شناخته، زیر عنوان «عصر اسلامی» بررسی نموده است؛ با این توجیه که این دوره ی نمونه ای است که در نخست آن پایه ریزی و بنیاد نظام اسلامی به وسیله ی پیامبر(ص) انجام شده، و در دومی حکومت با حرکت منطبق بر شیوه ی پیامبر(ص) تثبیت گردیده است.(11)

نقد
دگرگونی وضع تربیتی جامعه در این دوره ی کوتاه و مغایرت آن با عصر رسول الله(ص) به گونه ای بوده است که امام علی(ع) در یکی از بیانات خود آن را چنین توصیف نموده است:
ای مردم ! این همه مذهب شما را به کجا می برد؛ این قضاهای تیره شما را سرگردان می کنند و با دروغ ها می فریبندتان؛ سر از کجا در می آورید؛ تا کی به شما دروغ می زنند؟… مردم بر سر زشت کاری با هم دست برادری دادند، و برای ترک دین با هم متحد شدند، و برای دروغ با هم دوستی می ورزند و بر راست پیشگی با هم دشمنی می کنند… راستی از میان شان رخت بربسته، به گناه افتخار می کنند و از پاکدامنی و شگفت می آیند، و بر اسلام پوستین وارونه پوشانده اند! (امام، 1376، 54) (12)
با التفات به این واقعیت، شایسته آن بود که نویسنده بنا بر مبنای بررسی تحلیلی اصول و بنیان های سیاسی که در تکوین جامعه ی اسلامی نقش دارد، و خود را ملتزم به آن می داند، از عصر رسول الله(ص) تجاوز ننماید، زیرا عصر خلفای راشدین هر چند در کلیت خود از تمایز انطباق با عصر پیامبر(ص) برخوردار است، جز این که مجموعه ی آن شیوه ی واحدی را برای الگوگیری ارائه نمی دهد. با مروری اجمالی به این دروه ی چهل ساله، دست کم سه شیوه ی متشخص و متفاوت همچون شیوه ی شیخین، شیوه ی عثمان و شیوه ی امام علی(ع) را می بینیم که هر کدام اسوه ی خاصی برای راه و مکتب جداگانه ای گردیدند.

اسلام و موقعیت سیاسی آن در جامعه
از نخستین لحظه ی پیدایش دعوت اسلامی تا عصر حاضر دین با کار سیاسی ارتباط داشته است و نظام های متعددی هم که در طول این دوره ها به وجود آمده، برخاسته از نظریه ی مبتنی بر دین بوده است. نویسنده پس از طرح این موضوع سؤالی را مطرح می کند که آیا در این جا ارتباطی میان دین و سیاست همچون دین و رفتار اجتماعی وجود دارد؟ وی پاسخ این واپرسی را عطف توجه به تعریفی از سیاست دانسته است که با همه ی اختلاف نظرها دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی بر آن اتفاق نظر دارند، چون:
سیاست عبارت است از فنی در اداره ی امور جامعه بر حسب پنداره ی عرف های رایج در آن جامعه. با این توصیف امور سیاسی بر پایه ی نوع ارتباط و آشنایی بین شخص اول و سایر افراد مجموعه متناسب با بسندگی و دیدی که نسبت به وجود اجتماعی دارند تعریف می شود.(علم الدین ،همان، 33).
با این حال نمی توان سیاست را محدود در خصوص همین روابط دانست، چه آن که نوع ارتباط و شناخت از یاساهای قبایل و طوایف همجوار را نیز در بر می گیرد، چنان که نیرا چاندوک نیز بر اساس این ضرورت تعریفی از سیاست ارائه می دهد:
سیاست به معنای رویه های بیانی که نقش واسطه را بین دو قلمرو تجربی و بیانی بازی می کنند، فقط به کنترل و ترسیم مرزها مربوط نمی شود، بلکه درنوردیدن این مرزها و تغییر و بازسازی حوزه ی سیاسی را هم در بر می گیرد (چاندوک، 1377، 2) (13)
بنابراین هر تشکل مجموعه ی بشری که از تفکر خاص فلسفی یا دیانت جدیدی ناشی شود، ناگزیر باید به امور سیاسی داخل و خارج از مجموعه اهتمام ورزد، و اسلامی که چنین مجموعه ی بشری یکدستی را به لحاظ اندیشه ی دینی ایجاد کرده است، از این قاعده ی اساسی در مفهوم سیاسی بیرون نیست.
نظر به تعبیر فوق و ملزومات یاد شده، به نظر می آید بهترین تعریف از سیاست در این حوزه همان تعریف شرح اللفظی ای باشد که یکی از فحول فقاهت دینی ارائه داده است: سیاست عبارت ا ست از «مدیریت سرزمین ها و بندگان خدا» (شیرازی، 1403 هـ، 34) زیرا بیشتر از این اندازه در تعریف آن ناظر به قیود خاص انسانی و جغرافیایی و اقتصادی است و شاید بتوان گفت ابهامی که به نظر برخی در مورد تعریف سیاست وجود داشته، نیز ناشی از آن قیود و تخصیص های آنها بوده است.

پیامبر(ص) یک حاکم سیاسی است
پیش از آن که به سیره و روش کار پیامبر(ص)، در خصوص مشی سیاسی مبتنی بر وجود دولت و حکومت بنگریم، نگاهی به ماهیت دین اسلام از نظر فراگیری رهنمودهای آن نسبت به تمام آنچه از انسان سر می زند (رفتاری، کرداری، پنداری ) و شمول همگی آنها زیر یکی از عنوان احکام پنجگانه، طبعاً امور سیاسی و اجتماعی را شامل می شود و البته در این رابطه روایاتی نیز رسیده است و در زیارت جامعه کبیره از آن به عنوان «مدیران امور بندگان خدا» تعبیر می کنیم.
با آنچه از بیان پیشوایان دین و تفسیر برخی آیات بر می آید، سیاست از اعماق دین نشأت می گیرد و بداهت این مسأله به اندازه ای است که جدا کردن دین از سیاست و حکومت همانند جدایی عبادات از دین است (ر.ک. شیرازی، 1403هـ، 40-37).
نویسنده نیز با چنین عقیده ای اظهار می دارد که التفات به امور سیاسی ـ اجتماعی شارع مقدس اسلام در پاره ای به قبل از بعثت آن بزرگوار بر می گردد و آن گاه به دو سر نمونه اشاره می کند، واقعه ی حجرالاسود و پادرمیانی ایشان در نصب مجدد آن که به خوابیدن غائله ی رنج باری پایان داد، و دیگر شرکت بی دریغ ایشان در پیمان موسوم حلف الفضول.
اقدامات اجتماعی و سیاسی انجام گرفته توسط ایشان چه به هنگام شکل گیری نخستین هسته ی مجموعه ی دینی در «دارالارقم» مکه، عملیات هجرت ها، و سایر اقدامات تأمینی، و چه بعد از هجرت به مدینه، همگی اعتقاد به وجود تشکیلات سیاسی و نوعی حکومت را تأیید می نمایند؛ اقداماتی همچون:
ـ آرایش های نظامی سپاه اسلام و شخصاً رهبری کردن آنها؛
ـ تنفیذ احکام برای نمایندگان اسلام که تنها از عهده ی رئیس حکومت بر می آید؛
ـ وضع قانون اساسی در قالب پیمان محلی با یهود یثرب، که در سال اول هجرت منعقد گردید(14)؛
ـ اجرای طرح برادری میان مسلمانان مهاجر و انصار، و برقراری انتظامات در داخل قلمرو اسلامی؛
پیامبر اسلام(ص) به محض استقرار در مدینه دست به اقداماتی در جهت تأسیس دولت تازه ای زد که از اهم آنها می توان به این مورد اشاره نمود:
ـ اداره ی مستشاری ویژه، که در هر نظام اجتماعی به مقتضای طبع خود دستگاهی متکفل امور آن است؛
ـ صاحب السرّ، که امروز از چنین پستی به عنوان ریاست دفتر (معادل لاتینی سکرتر) تعبیر می شود؛
ـ دیوان قراردادها و مکاتبات یا مرکز اسناد و مدارک استراتژیک؛
ـ محتسب خانه، برای نظارت بر بازار و کنترل کسب و کار و سایر وظایف محوله از سوی حکومت در جهت ایجاد امنیت؛
ـ محکمه ی دادرسی، که اغلب خود آن حضرت(ص) در آن به داوری می نشست و گاهی به امام علی(ع) و دیگران این مسؤولین را می داد؛ علاوه بر این پیامبر(ص) کسانی مورد اعتماد را برای تصدی امر قضاء به نواحی می فرستاد؛
ـ مرکز جمع آوری زکات؛
ـ شهردار، و اغلب به طور موقت به هنگام اعزام مجاهدان به جبهه های نبرد؛
ـ مرکز کارشناسی ارزیابی مواد کشاورزی، به منظور تعیین عادلانه ی ضرایب و خرایج؛
ـ سفیر و نماینده ی دولت اسلامی در خارج، همچنین تعیین نائب الحکومه در برخی مناطق به خواسته ی اهالی؛
ـ هیأت مترجمی، برای تسهیل ارتباط با دنیای خارج؛
ـ زرادخانه، و انبار مهمات و انواع اسلحه؛
ـ اطلاعات نظامی به منظور کسب اطلاعات جنگی؛
ـ مرکز ستون پنجم، برای به زانو درآوردن دشمن به لحاظ تضعیف روحیه؛ و… که ضرورتاً برای بقای هر دولتی لازم می باشند (علم الدین، همان، 37-34).
نویسنده پس از مروری که بر دوره ی چهل ساله ی خلافت اسلامی دارد، ظاهراً به چالشی برخورد نموده است که آن را از عصر رسول الله(ص) تمایز می نماید. از این رو درصدد بر می آید به نحوی به چالش ناشی از شکل گیری خلافت و دگردیسی موجود در طول آن پاسخ گوید و چند نکته را خاطر نشان می سازد.
1)مفهوم خلافت از نظر مضمون برای خلفا روشن بوده، لیکن از نظر شکل امر پیچیده ای به نظر می رسیده است. خلافت در جنبه ی مضمونی خود عبارت بوده است از امتداد طبیعی خط رسول الله(ص) در امر حکومت، که خلیفه خود را ملتزم به مشی در آن و التفات به مشورت صحابه پیامبر(ص) می دیده است، اما از جنبه ی شکلی بین خلافت و امارت پایمال ماند. چنان که می دانیم از بدو تشکیل سقیفه امارت در فرهنگستان حکومت اسلامی جایگاه یافت و بر زبان خلفای راشدین و بزرگان قوم گه گاه می نشست؛ و می بینیم مسائلی همچون تکیه بر انتخاب و حکمرانی به شیوه ی هرمی از بالا به توده ی امت روش مندی و مقبولیت می یابد.
2) در ارتباط با جوراجوری ودگردیسی که در اصل خلیفه رخ داده است، آنچه استنباط می شود این است که اصل در خلیفه، تعیین است و انتخاب یک امر عارضی و استثنای خاص می باشد، به خصوص آن گاه که توده ی جامعه ی اسلامی از چنان درک سیاسی ای برخوردار نباشند که بتوانند در یک انتخاب فراگیر انتخاب درست بکنند.

نقد
ظاهراً به نظر می رسد نویسنده تحت تأثیر رخداد تعیین شیخین (کاندیدا کردن ابوبکر توسط عمر و بیعت حضار و نیز تعیین عمر از سوی ابوبکر)؛ به تعیینی بودن خلافت نظر داده است، غافل از امکان رهگیری ای که در رخداد سقیفه ممکن است بر نویسنده بشود، بدین معنا که اگر خلیفه تعیینی است «آیا پیامبر(ص) از آن غافل بوده یا امت راه خلافت پیموده اند؟».
3) بیعت در مسأله ی خلافت به معنای تنفیذ سلطه و نشانه ی پسند مسلمانان نسبت به حاکم تازه و پیمانی برای درگیر نشدن با او است. این سنت سیاسی را پیامبر(ص) نیز در بیعت های عقبه رعایت نموده است.
4 ) در ارتباط با تک روی در مسأله سلطه، تصمیم سیاسی نهایی در روش حکومتی خلفا به شیوه پیامبر(ص) اجرا می شده است. توجیه آن که سیستم خلافت صلاحیت تصمیم قطعی را به شخص خلیفه داده بوده است، با این امتیاز که به او حق تعیین مستشاران خصوصی نیز داده شده بود، و این موضوعی شناخته شده در روش سیاسی پیامبر(ص) بوده است. دستگاه مستشاری به معنای قطعیت داشتن رأی آنان نبوده است ؛ با این وصف تصمیم نهایی در صدور قطعنامه فقط در حد صلاحیت حاکم سیاسی اسلام بوده است.
5) خلیفه به هیچ روی التزامی به تبعیت حرف به حرف از خلیفه ی پیشین ندارد. این واقعیت را در سیره ی خلفای راشدین به تمام شاهدیم؛ ابوبکر نظرش در تقسیم بیت المال به تساوی بود و عمر نظام تسلسلی در آن رابطه وضع کرد و علی(ع) وقتی عبدالرحمن بن عوف از او تعهد مشی بر روش شیخین را می خواهد نمی پذیرد و اجتهاد شخصی را ترجیح می دهد.

تشکیل سپاه اسلام
یک دلیل بسیار روشن بر وجود حکومت و دولت اسلامی در عهد رسول الله(ص) تشکیل سپاه است. این مسأله از سویی مورد مناقشه نیز قرار می گیرد به این که اگر این دین چنان که از کلمه ی اسلام بر می آید، دین صلح و صفا و مهر است، پس آن همه جنگ در طول ده سال چرا و پس از رحلت پیامبر(ص) نیز لشگرکشی به ایران و روم چه معنایی می دهد. نویسنده در ادامه ی بحث خود متعرض این نکته شده است؛ هر چند به صورت شبهه آن را مطرح نساخته است. وی با یک نظر اجمالی به سیزده سال تحمل انواع شکنجه ها و مصیبت هایی که از سوی دشمن بر پیامبر(ص) و یاران وارد می شد و ایشان اجازه ی دفاع مسلحانه نمی داد و آنان را بیشتر به مهاجرت ترغیب می نمود، و همچنین با نگاهی به تاریخ وقوع درگیری های بین قبایل غسانی از سویی و طوایف ساکن در حیره و یمن از سوی دیگر، که در اواخر حیات آن بزرگوار روی داده بود،(15) نتیجه می گیرد که اسلام دین سلم و سازش و زندگی مسالمت آمیز با همسایگان خویش است و به هیچ وجه سر جنگ با آن ندارد و تا جایی هم که بتواند آزارها را تحمل می کند، اما تاآنجا که اصل دین در اثر تهاجمات دشمنان در معرض خطر نابودی نباشد. از این روی می بینیم که پیامبر(ص) تا زمانی که به طور جدی از سوی مشرکان مکه و هم پیمانان آنان اسلام را مورد تهدید مشاهده نکرد، اجازه ی برخورد مسلحانه به یاران خود نداد تا این که مسلمانان به ستوه آمدند و دشمن را در پشت دیوارهای خود دیدند و از پیامبر(ص) دستوری خواستند و ایشان بر اساس حکم الهی (حج، 39) به آنان رخصت دفاع داد. بنابراین، برخوردهای نظامی صرفا منظور دفاع از کیان اسلام و ناموس مسلمانان وعلی رغم تمایل شخصی بوده است که گاهی این امر اقتضای تعقیب دشمن و از بین بردن هسته های شرارت در داخل مرزهای او نیز می نماید تا مرز امنیتی کامل به وجود آید و این مسأله به عنوان حق دفاع برای هر انسانی و در هر آیینی شناخته شده است (علم الدین، همان، 70-57).

جنبش عربی ـ اسلامی فراپوی، و کلیدرهای بزرگ آن
عنوان فراپوی در برابر اصطلاح مداربسته به کار رفته، که برداشتی از معادل واژه ی انتشار (گسترش) در بیان نویسنده است. همچنین کلیدر به معنای مدارها یا راه های فرضی حرکت معنا می دهد. نویسنده زیر این عنوان به محورهای اصلی حرکت اسلام همچون طرحی اصلاحی در محیط عربی جاهلی برای تأسیس دولت پرداخته است. اصولی که ویژگی های آن نیز به شمار می آید، همچون وحدت در سیستم، وحدت در ملیت، وحدت فرماندهی، وحدت سرزمینی و وحدت در هدف. پیامبر(ص) با ایجاد این چند وحدت بود که توانست در محیط جاهلی آن روزگار دولتی را تشکیل دهد که بتوان به سران کشورهای مقتدری چون ایران و روم هشدار و اخطار دهد که یا اسلام را به عنوان دین خود بپذیرند و یا آماده ی عواقب آن باشند.
ابن سعد می نویسد:
در یک روز از طرف پیامبر(ص) شش نفر حامل نامه ی ایشان به سران ممالک و نواحی نیمه مستقل بیرون رفتند؛ عمرو بن امیه ی ضمری به سوی نجاشی (همراه با دو نامه)، دحیه بن خلیفه ی کلبی به سوی بُصری در حمص، عبدالله بن حذاقه ی سهمی به سوی کسری در ایران، حاطب بن ابی بلته لخمی به سوی مقوقس در اسکندریه، شجاع بن وهب اسدی به سوی حارث بن ابی شمر غسانی، و سلیط بن عمرو عامری به سوی هوذه بن علی حنفی. به سایر قبایل نیز نامه هایی همراه با پیک مخصوص روانه نمود که ابن سعد آنها را در طبقات آورده است (رک. ابن سعد، 1410 هـ 221/1- 198)(16).

نقد
نویسنده در تشریح و توجیه محورهای یاد شده به اهداف انسانی و تعالی بخش اسلامی نظر دارد، لیکن در شعار روی ملیت عربی تأکید می ورزد، چنان که قید عربی ـ اسلامی را در عنوان وی نیز می بینیم. طبیعی است که وقتی یک حرکت از خصوصیت های قومی منطقه ای تنها برخوردار باشد، فرضاً اگر در تهاجم به سرزمین دیگری فاتح شد، ایدئولوژی وی به تدریج مستهلک می گردد و در طول نسل های بعدی به طوق آیین بومی گردن می نهد، چنان که در تجربه ی تاریخی اقوام مهاجم مغول و ترک و غیره به سرزمین اروپا، ایران، هند و… شاهد بوده ایم و اشغال ناحیه ی فلسطین از سوی ملت یهود در عصر حاضر گواه زنده ی آن است. روی این اصل بدیهی تاریخی، نویسنده با یک چالش معنوی مواجه گردیده است که: «اسلام چطور توانست بین دعوت عربی و بین المللی بودن هدف سازگاری برقرار نماید؟». یک هدف جهانی چطور توانست بر پایه ی یک دعوت محلی پا بگیرد؟
نویسنده نخواسته است از این چالش به گونه ی منطقی بیرون بیاید، لذا باز هم روی همان حس ملی خود سعی می کند آیات و روایاتی را که بر عربی بودن قرآن و برتری عرب دلالت دارند، مستند خود قرار دهد (17) و با تکلف نتیجه گیری نماید که: «رویکرد عربی به قرآن، وحی و تبلیغ آن به وسیله ی پیامبر(ص) که خود عرب است ـ یک ایستگاه بزرگ ابتدایی در عرصه ی دعوت اسلامی بوده، که در خود هدفی جهانی داشته است» و این بدان خاطر است که عرب حامل رسالت دینی و پشتیبان آن است (علم الدین، همان، 73-66).
سستی توجیه شعار وی، اگر چه نیاز به توضیح ندارد و دردی را دوا نمی کند و ما هم در مقام پاسخگویی و رد آن نمی باشیم، ولی به نظر می رسد، نویسنده اگر فقط از دفاع ملی گرایانه ی خود دست بردارد و دین را محلی نکندـ چنان که در واقع هم نیست ـ اصلا چالشی پیش روی او نخواهد بود و به اصطلاح، محمول منتفی به انتفای موضوع است.

شعور جمعی در رویکرد به وحدت برای حفظ منافع جامعه ی اسلامی
اصل رویکرد ناخودآگاه به مسأله ی حکومت و حاکمیت پس از نبی مکرم اسلام(ص) نشان دهنده ی این واقعیت است که تلقی امت از آن یک حقیقت نهفته در متن پیام اجتماعی اسلام بوده است، لیکن این همه ی واقعیت در پیشرفت و اعتلای کلمه ی اسلام نیست.
نویسنده در ادامه ی بحث دامنه داری که در باره ی سپاه اسلام و دامنه ی فتوحات آن در چهار جبهه ی برون مرزی دارد(18)، به عامل مهمی اشاره می کند که وجود آن باعث رونق و عزت اسلام گردید و افول آن در عهد امیرالمؤمنین علی(ع) موجب خرد شدن دولت و شوکت اسلام و از هم پاشیدن دوره ی شرف دولت اسلامی به عنوان خلفای راشدین؛ که آن چیزی جز درک عمومی امت نسبت به وحدت و انسجام نبود.

زورآزمایی بر سر حاکمیت پس از پیامبر(ص)
درست پس از عروج روح ملکوتی پیامبر(ص) به روضه ی رضوان، نخستین موضوعی که خاطر بسیاری از بزرگان را در مدینه به خود مشغول و آنان را شیفته ی خود داشت، مسأله ی جانشین پیامبر(ص) بود که با جمع شدن آنان در سقیفه شاهد زورآزمایی عجیبی بین مهاجرین و انصار بر سر آن بوده ایم و روایات اسلامی از چگونگی برخوردها بین کاندیداتورها در این گردهمایی تاریخی خبر داده اند.
نکته ی بسیار جالب در این واقعه این است که امام علی(ع) از همان زمان، با این که خود را برای احراز این موقعیت و مقام شایسته تر می دید و از سوی انصار و بسیاری از بزرگان امت نیز برای این منصب نامزد شده بود، تا جایی که شعارشان بلند بود که با کسی جز علی(ع) بیعت نمی کنیم، اما پس از آن که شد آنچه شد و ابوبکر به عنوان خلیفه تعیین گردید، نه تنها در دوره ی کوتاه وی، که در دوره ی ابوبکر عمر و عثمان هم علاوه بر این که ساز مخالفت ننواخت، همواره به عنوان یک وزیر و مستشار با آنان همکاری صمیمانه داشت؛ هر چند از حقی که داشت دفاع می نمود، و این درس کردار بزرگی بود که دو امر مهم را به امت پس از خود می آموخت، یکی، حق رقابت در کاندیداتوری افراد واجد صلاحیت به طور مساوی و بر اساس سه اصل انسانی عدالت، آزادی و شورا و دیگری حق تبلیغ و آزادی عمل سیاسی مسالمت آمیز برای کسب قدرت (علم الدین، همان، صص 106-73).

کشتی قدرت و فروپاشی دولت صالحان
سکوت وحدت آفرین امیرالمؤمنین علی(ع)، در عهد سه خلیفه ی پیش از خود، سبب شد تا هسته های اجتماعی قدرت معارض چون سعدبن عباده ی انصاری، ابوسفیان، طلحه و زبیر و سایر سران قبایلی که هوای حکومت بر سر داشتند، نتوانند از در مخالفت با قدرت دولت نوخاسته ی اسلام درآیند، لیکن وقتی نوبت خلافت به خود آن بزرگوار رسید، چنان سدی در برابر قدرت طلبان وجود نداشت و دیدیم که بهانه های واهی، گروه هایی همچون اصحاب جمل، معاویه و خوارج قد برافراشته و علم مخالفت بر پا کردند و با درگیری های داخلی که ایجاد کردند، نگذاشتند امام (ع) را به اهداف بلند مدتی که هنوز در آغاز راه آن بود برساند و دوره ی طلایی حکومت دینی عصر نبوی با خرد شدن قدرت علوی به پایان آمد.

اقدام های اساسی در روند اصلاحات اجتماعی

حس برادری، مطلع قصیده ی توفیق
بی شک برای مطالعه گر تاریخ عرب، تفاوت دو برهه ی قبل از اسلام و بعد آن به خوبی روشن است، اما روشن نیست که چه عواملی باعث این دگرگونی های اساسی شده است؛ مگر آن که از زاویه ی نگاه «دموهیستریک» به نقش انسان در تحول تاریخ نظر می کنیم و اراده ی وی را به عنوان قوی ترین موتور محرک آن بشناسیم.
مسلّماً فتوحات کشورهای متمدن موجب بیرون آمدن اقوام فتح شده از حصار یاسای قومی شان می باشد؛ به خصوص در مورد اقوامی با فرهنگ بسته در حصار سنت های تقدس یافته ی متکی بر خون و روابط نسبی. لیکن در خصوص تحولات انجام شده روی اقوام عرب قبل از اسلام نتیجه ی خاصی را نشان نمی دهد، زیرا از این نظر کشورهای متمدنی همچون ایران و روم نیز در اسارت چنان فرهنگ هایی بوده اند، جز این که از نظر مظاهر تمدنی پیشرفته بوده اند، که این جهت در این جا مورد نظر ما نیست.
پیش از آن در فلسطین و پیش تر از آن در ایران ادیانی هر چند آسمانی ظهور یافته بودند و اهالی آن سامان ها را زیر پوشش گرفته بودند، لیکن چنین تحولی در منطقه ی استحفاظی خود به وجود نیاورده بودند.
با این وصف نقش حکیمان و فلاسفه ی هند و چین و روم و یونان و ایران را نمی توان نادیده گرفت، اما آنچه از آن سخن به میان است بسیار عمیق تر، گسترده تر، و غنابخش تر از فرهنگ مندی به وسیله ی یکی از این مکاتب است. در این جا انسان را نسبت به گذشته ی وی صد و هشتاد درجه متحول می یابیم. به راستی چه چیزی، جز دین جوشیده از فطرت، می توانست سبب این همه تحول و دگردیسی بشود، و مردمانی پراکنده که دست بالا در مجموعه ی پر یک قبیله جای داشتند، با دمیدن روح الفت و برادری در قالب یک امت جهانی تشکل بخشد و جان های وحشی آنان را چنان از عاطفه لبریز نماید که آب و غذای خود را در اوج نیاز به دیگر نیازمندان بخشند؟ این عظیم ترین اصلی بود که پیامبر اسلام(ص)، جامعه ی بشری را بدان توان پرواز در فضای فرهنگ والای انسانیت بخشید، و خداوند نیز به عنوان نعمتی که به بشریت ارزانی داده از آن یاد می کند:
«وَ اذکُرُوا نعمَتَ اللّه علَیکُم إذْ کُنتُم أعداءً فَأَلّفَ بَینَ قُلُوبکُمْ فَأصبَحتُم بنعمته إخوانًا» (آل عمران، 103)

اصلاح فلسفه ی بشری
در اسلام مردانی همچون زیدبن حارثه، سلمان فارسی، بلال حبشی، عمار یاسر و … قد برافراشتند که مناصب بلندی را احراز نمودند. زید را پیامبر(ص) به فرزندی برداشت، و سلمان را گفت که از ما اهل بیت (علیهم السلام) است، و بلال را منادی دین گردانید، و در توصیف عمار گفت که او را گروه جفاجو خواهد کشت (رک. ابن هشام، 1355 هـ، 228/1، 264 ؛ 339).
بردگان از دیدگاه اسلام همان انسان های دربند کشیده ای هستند که باید آزاد گردند و سهم خود را به عنوان ثقلی از جامعه ایفا نمایند. لذا جزء شهروندان جامعه ی دینی به حساب می آیند و در مقدرات جامعه سهم برابر دارند و این در حالی بود که از دیدگاه رایج اهل زمانه پست به شمار آمده، جزء شهروندان جامعه قلمداد نمی شدند، زیرا برده بودند که به تعبیر ارسطو « افزاری جاندار برای خدمتگزاری است» (ارسطو، 1364، 8)(19).
زن، در این گونه جوامع اگر چه بیشتر از برده تلقی می شد، اما عموماً با مرد برابر شمرده نمی شد و در برخی سنت ها، به خصوص در عرب، در ردیف کالا قرار می گرفت و زادن دختر ننگی بود که باید از دامان خانواده پاک می گردید و لذا نوزادان دختر را زنده به گور می سپردند، تا آن جا که برخی چهره های سرشناس نیز به این عمل شنیع مبادرت می ورزیدند. «در روایت آمده است که عمربن الخطاب قبل از اسلامش دختر خود را در مکه زنده به گور کرد» (علم الدین، همان، 109)؛ هم در این حال اسلام با شعار: «ای مردمان شما را از نرینه و مادینه ای آفریدیم و این که به صورت قبیله و دسته های اجتماعی هستید بدان خاطر است که شناسایی شوید لیکن در واقع، آن کس نزد خدا گرامی تر است که با تقواترین باشد» (حجرات، 13)؛ و با لحنی پرخاش گرانه مردم را مخاطب قرار می دهد که: «و آن گاه که از زنده به گور شده ها بازخواست شود که به چه گناهی کشته شدند؟» (تکویر ، 8)
جامعه انسانی آن روز بر اساس برخی فلسفه های غلط، با کنار نهادن زن از نیمی از توان بالفعل خود چشم پوشیده بود و هم در آن حال با خارج ساختن بردگان، مهاجران و افراد دون پایه از شمار شهروندی بیش از شصت درصد از نیم باقی مانده را نیز از دست داده بود و اسلام با احیا نمودن هر دو بخش، پتانسیل های موجود در جامعه را فعلیت بخشید و جامعه ای پر توان و مصمم با انسان هایی با اراده و شخصیت بنا نمود.

کانون خانواده نخستین واحد جامعه
با مروری به وضعیت زن و تعصبات خونی در جوامع مردسالار قدیم، به خوبی می توان به موقعیت او در خانواده پی برد. فلسفه ی ازدواج در این گونه فرهنگ ها تکثیر فرزندان ذکوری است که بتوانند نسل پدر را حفظ و منتقل نمایند لذا زن در این میانه یک وسیله و ابزار است، نه رکنی از کانون منسجم خانواده. با چنین رویکردی حدود اختیارات مردان تا آن جا توسعه می یابد که چندان مرزی شناسد و ازدواج با محارم چون منکوحه ی پدر، زنان فرزندان، دو خواهر با هم، مادرزن، دختر زن و… مباح شمرده می شود.
واحد اجتماعی خانواده نخستین اجتماع انسانی است که وجودش میان کسانی ضرورت می یابد که به حکم قانون طبیعی آفرینش نمی توانند بدون همدیگر زیست نمایند (ارسطو، 1364، 2). از این روی، اسلام با نگاه انسان شناختی بر اساس فلسفه ی الهی منطبق با قانون آفرینش، با در نظر گرفتن حقوق برابر زن و مرد و ایجاد انضباط عقلانی در خانواده (20) آن را به صورت یک واحد منسجم در آورد و با شخصیت دادن به زن، به عنوان شریک مرد، او را نیز همچون مرد در تربیت فرزندان مسؤول دانست، چه آن که جامعه زمانی از فرزندانی رشید و فرهنگ مند برخوردار خواهد شد که در کانون گرم و پر محبت والدین نخستین سنگ بنای رشد او نهاده شود.
جز این ها نیز اصلاحاتی در مراسم، مناسک، سنت ها و سایر عناصر فرهنگی می بینیم که در مجموع، کار تغییر اجتماعی را در عصر جاهلیت عربی تسهیل گردانید و سرمشق های متعارف آن را به سرمشق های برتر انسانی تبدیل نمود. نویسنده خاطر نشان می سازد که باید به این نکته توجه داشته باشیم که نزدیکی یا دوری آدمیان نسبت به این رویکردها تابع تفاوت های طبیعی و ایمان شان می باشد و لذا در ارتباط با این اهداف و اصول متعالی اگر پاره ای نقض غرض ها را در جامعه ی راشدی می بینیم باید آن را حمل بر طبیعت بشری آنان بکنیم، چه آن که بشر معصوم نیست و در معرض اشتباه است (رک. علم الدین، همان، 114-107)

نقد
شکی نیست که اعمال انسانی از جهت روش و تعلق به مسائل زندگی به حسن تدبیر در اداره ی خانواده، جامعه و رعایت حقوق و قوانین بستگی دارد؛ چنان که عطف توجه به هر کدام مانع التفات به گزینه های دیگر خواهد بود.
اصول یاد شده هر چند که در تغییر زیربنای فکری افراد جامعه نقش اساسی دارند، اما به نظر می آید همان چیزی نیستند که انبیای الهی (ع) با هدف مندی آن آمده باشند و به عبارت دیگر، کلید واژه ی اصلی چیز دیگری است که در این میان فراموش شده است، و به نظر نمی رسد برای یافتن آن را ه درازی در پیش روی ما باشد؛ تنها کافی است به فلسفه ی اصلی بعثت انبیا علیهم السلام، که هدف اصلی آن را تبیین می نماید، نظری بیافکنیم، که در آیه دوم سوره ی جمعه بدان تصریح شده است؛ تعلیم کتاب و حکمت به اضافه ی تزکیه روان.
نویسنده هر چند در انتهای کتاب بخشی را به این موضوع اختصاص داده است، لیکن بسیار ضروری می نماید اگر اشاره ی گذرایی نیز در صدر جدول این بخش به عامل زیربنایی و مهم معنویت گرایی مؤثر در تغییر اجتماعی می داشت.

نگاهی به مفاهیم اقتصادی و جنبش سازندگی

نقش بیت المال در چرخه ی اقتصاد جامعه
یکی دیگر از ملزومات حکومت و دولت در هر جامعه، وجود مرکز اقتصادی نیرومندی است که در اهداف عمرانی و غیره مورد توجه کارگزاران نظام اجتماعی قرار می گیرد و بدون آن تحقق اهداف ملی در سطح یک جامعه ممکن نیست، زیرا برنامه های عمرانی، فرهنگی، علمی و سیاسی اغلب پر هزینه هستند و نیازمند پشتوانه مادی.
حکومت های بشری در هر عصر و منطقه ای، از دیرباز، چنین تمهیدی در امر کشورداری داشته اند و مرکزی با عنوان خزانه ی مملکتی تدارک دیده بوده اند که در سوره ی یوسف(ع) راجع به حکومت مصر باستان به عنوان «خزائن الارض» بر می خوریم، لیکن در اسلام اگر چه شکل کلی آن با مدل رایج و مرسوم عصر خود همگونی دارد، اما تفاوت های ماهوی و عملکردی بسیاری با آن دارد.
بیت المال، به خلافت خزاین سلطانی شاهان و امپراتوران، که مردم را در آن سهمی نبوده است و اغلب، مرکزی برای نگهداری نفایس گوهرها و ذخایر ارزی حاکمان بوده است. مرکزی به منظور حفظ دارایی های عمومی می باشد که اگر نگوییم اول مؤسسه ی مالی در اسلام بوده است، دست کم از نخستین مؤسسات ملی بوده که توسط پیامبر اعظم(ص) در کنار مسجد دایر گردیده است. روایات اسلامی حاکی از آن است که ایشان ابوعبیده جراح را، که به امانت داری شهرت داشته است، به عنوان مسؤول آن تعیین نمود، و در عهد خلافت ابوبکر مسؤولیت آن با پسر ابوعبیده بود. روایات، حاکی از آنند که ابوبکر وقتی از دنیا رفت بیت المال به کلی خالی بود، زیرا او به تبعیت از پیامبر(ص) اموال عمومی را به محض ورود به بیت المال، به مصارف آن می رسانید. تقریباً در عهد عمربن الخطاب نیز در مورد بیت المال به همان شیوه عمل می شد، اما عثمان از اختیارات حکومتی خود در مصرف خانوادگی از آن استفاده هایی نمود که به ضمیمه ی برخی مدیریت های ناشناخته و غرض آلود به خشم انقلابیون و قتل او منجر گردید(21).
امیرالمؤمنین علی(ع) بر اساس این تز که بیت المال متعلق به مسلمین و برای مصارف عمومی آنان است و حاکم مسلمین، با این که رئیس اعلای مملکت است، جز سهم برابری که همه ی آحاد جامعه دارند از آن برخوردار نیست، در مصرف و توزیع آن نهایت دقت و عدالت را مبذول داشت.(22)
روش پیامبر(ص) در مورد مصرف بیت المال روش «به زور» بود، بدین معنا که به محض وصول دارایی ها به بیت المال، با الغای تمامی امتیازات به سهم مساوی بین مسلمانان تقسیم می گردید و ذره ای برای فردا نمی ماند. این روش، پس از آن بزرگوار تا پایان دوره ی راشدین ادامه داشت، لیکن پس از آن در عهد اموی و عباسی، که خلافت به حکومت اقتدارگرا تبدیل شده بود، بیت المال نیز به خزانه بدل شد.

منابع تغذیه ی بیت المال
بیت المال از درآمدهای ملی و تحت مقررات و ضوابطی به دست می آید، همچنان که در موارد نیاز ملی و تحت مقررات و ضوابطی نیز به مصرف می رسد. صدقات همچون زکات، خمس، خراج (برحسب قرارداد صلح با کشورهای گسترشی )، تیول ها، خراج ها و سرگزی ها (23) و عواید منابع درآمدزای ملی از عمده ترین منابع بیت المال می باشند.
در مصرف بیت المال پیش از هر چیز حفظ نفوس قرار دارد و آن گاه عمران و سازندگی و روشنایی سکونت گاه ها، توسعه و ترمیم معابر، ایجاد سیل بندها و آب رودها، سقاخانه ها، راه اندازی و ترویج مرکزهای علمی و فرهنگی، تجهیز سپاه و تأمین مرزداران، و هر آنچه موطن اسلامی بدان نیاز دارد که اگر از موارد یاد شده نتواند تأمین بشود حاکم اسلامی حق دارد با وضع مالیات ها تأمین نماید.
اصل موضوعی بیت المال بر اساس نص قرآنی امر ثابت دینی است جز این که در روش کار و تشکیلات سازمانی و امور اجرایی تابع مصالحی است که متغیرهای انسانی و جغرافیایی می طلبد؛ مثلاً در عهد رسول الله(ص)، که دامنه ی انسانی و جغرافیایی دولت اسلام محدود بوده است، بیت المال در یک اتاق به مسؤولیت یک نفر قرار داشته است و به محض وصول توزیع می گردیده است، لیکن در عهد عمر، عثمان و امیرالمؤمنین علی(ع)، که دامنه ی آن گسترش یافته و شامل سرزمین های گسترشی بسیاری شده است، طبعاً تشکیلات و مقرارت مناسبی را اقتضا نموده است و لذا می بینیم بیت المال در عهد پیامبر(ص) و ابوبکر با آنچه پس از آن تا پایان خلافت راشدین هست تفاوت می کند؛ البته منظور ما نه تفاوت های اصولی مبتنی بر عدل اسلامی، همچون عدول از سهم برابر نسبت به مسلمانان است که در عهد عمر ـ تا حدود اندکی ـ و عثمان به طور فاحش شاهد آن می باشیم (پانوشته، همین)
عمر نخستین کسی بود که آمار را در بیت المال وارد کرد و همو بر خلاف نظام توزیعی پیامبر(ص) و ابوبکر امتیازاتی از قبیل اسبقیت در اسلام، جهاد، قرابت با رسول الله قائل شد. مثلاً به اهل بدر هر کدام پنج هزار و به مهاجرین بعد فتح مکه هر کدام دو هزار می داد. همچنین به مادرانی که بچه ی خود را در سن قانونی (رأس دو سال) از شیر بگیرند، یک صد درهم تشویقی می داد.
بیت المال از کودکان بی سرپرست، خصوصاً فرزندان شهدا حمایت می کرد. مقررات دولتی که عمر وضع کرد در عهد عثمان و علی به قوت خود باقی بود (علم الدین، همان، 147-143).

نظام ارباب رعیتی و مسأله ی ترویج کشاورزی
نویسنده بحث نسبتاً مفصلی در این مورد دارد و به روش پیامبر(ص) در ارتباط با تیول ها و انفال و اراضی فتح شده و مشی عادلانه ی ایشان با کسانی که روی این زمین ها کار می کنند، می پردازد و این که هر چند این یک مسأله تازه نبوده است، لیکن اسلام به آن نسق و رونق تازه ای بخشیده است و به نقش انسان عامل با وضع مقررات خاص اهمیت بیشتری داده است. مدارا و رعایت حال رعایا، اعم از تحت الحمایگی یا شهروند اصلی دارالاسلام موضوع پر اهمیتی است که پیامبر(ص) و به پیروی از ایشان، خلفای صالح بدان التزام داشته، مأموران اخذ مالیات را نیز به رعایت آن توصیه نمودنه اند و منابع اسلامی از آن مشحون است.(24)
یکی از تجدید نظرهای دینی که به وسیله ی پیامبر(ص) روی زمین های متعلق به ارباب های بزرگ در سرزمین های فتح شده انجام گرفت، ملی کردن آنها بود؛ البته بسته به مصالح عمومی و دینی، حاکم اسلامی می تواند تصرف هایی در امر اداراه و یا توزیع آنها داشته باشد، چنان که پیامبر(ص) بخشی از اراضی بنی النضیر را که نخلستان بود به زبیربن العوام داد.
فرهنگ ملی شدن منابع تولید کشاورزی، که از روش پیامبر(ص) گرفته شده بود، به عنوان اصل دینی در دوره ی راشدین عمل می شد، البته در این رابطه اجتهادهایی را هم شاهدیم که جای تأمل دارد، همچون ملی کردن فدک توسط ابوبکر با پس گرفتن آن از فاطمه(س)، در حالی که این اراضی تحت ملکیت رسول الله(ص) بوده است و ایشان آن را به فاطمه(س) بخشیده بودند.
منابع تاریخی اشاره دارند که نظام مالیاتی خراج به اهالی روستاها و عشایر تحت الحمایه ای تعلق داشته است که روی زمین کار می کرده و یا مالک آن بوده اند. عمر در اواخر حیات خود اقدام به وضع مالیات بر اهالی سرزمین های اسلامی «دارالاسلام» نمود، لیکن مدارا در خصوص توانایی بر حسب میزان درآمد و بهره دهی ملک همواره مد نظر بوده و ارزیابی سهم دولت در همه یکسان نبوده است (علم الدین، همان، 151-147).

پول و مبادلات بازرگانی
ما اگر دلایل روشن و قاطعی برای تشخص دادن ماهیت یک پدیده ی اجتماعی ـ فرضاً ـ نداشته باشیم، با مطالعه روی نمودهای فرهنگی، ادبیات، هنر، میراث های فرهنگی مکتوب یا تجسمی و به طور کلی آثار تمدنی هر قومی در هر برهه ی تاریخی، می توانیم به شناخت نسبتا اشباع کننده ای در آن رابطه برسیم.
چنان که در بخش بیت المال و پیش از آن در بخش سازمان اجتماعی و شکل واره ی مدیریت اجتماعی پیامبر(ص) به این ها به عنوان امارات و قراین دموهیستریک بر وجود حکومت و دولت اشاره کردیم. با این توصیف، یکی دیگر از این گونه امارات مسأله ی ضرب سکه با نشان خاص است که هر چند در عهد رسول الله(ص) اثبات نشده است، لیکن اسناد تاریخی از وجود آن در عهد عمر، عثمان و امام علی(ع) خبر می دهند. از مقریزی در النقود الاسلامیه، (25) نقل می شود که نقش سکه ی عمر که بر طراز سکه ی ساسانی ضرب شده بود، نام خود او بوده است و به روایت کتانی در التراتیب الاداریه (الکتانی، 1364 هـ، 419/1؛ 421)(26) عثمان این عبارت را بر سکه نقش کرده بود: «الله اکبر بسم الله ربی» و سکه ی میر ولایت علی(ع) نیز بر حسب همین منبع ضرب شده بوده است که از نقش آن آگاهی نداریم، و این امر نشان از وجود مناسبات تجاری بین دولت اسلامی در عهد خلافت راشدی با سایر دولت می دارد.
با توجه به هدف اصلی این نوشتار مبنی بر تبیین رویه های دولت اسلامی در عهد رسول بزرگوار اسلام و ارتباط مستقیم نداشتن مسأله ی سکه با آن، به مطلب بعدی روی می آوریم که در همین رابطه از اصلاحات انجام شده توسط پیامبر(ص) در شؤون اقتصادی همچون منع ربا، تشویق به کار و بیزاری از تنبلی، ترویج قرض الحسنه، وضع ضوابط عادلانه برای بازار و تأسیس محتسب خانه برای نظارت بر آن، و این که پیامبر(ص) و به پیروی از ایشان، خلفای راشدین، خود به این وظیفه می پرداخته اند، سخن می گوید (علم الدین، همان، 157-151).
آنچه از سیاق سخن در این بخش بر می آید این است که اسلام برای برپایی جامعه و توانمند شدن آن نیاز به سالم سازی در بخش اقتصاد داشته است تا ثروت را از بلوکه شدن نزد اقلیت سرمایه دار حفظ نماید، که توسط پیامبر(ص) در دور وسیعی ناظر بر همه ی عناصر و ارکان آن، اصلاحات اساسی به عمل آمده است.

توسعه ی مهندسی شهری
بی شک یکی از اقدامات مهم پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت و تأسیس رسمی جامعه ی دینی، مدینه سازی بود. آنچه در امر مدینه سازی مورد توجه قرار می گیرد تأکید روی سازمان دهی و ساخت اجتماع نوین بر اساس مکتب فکری ای است که مؤسس آن در نظر دارد و مدینه ی پیامبر(ص) نیز از این قاعده بیرون نبود. از این روی، اصول ارزشی دینی باید در طرز و شکل ظاهری عمران شهری نمود یابند. روی این اصل می بینیم ایشان به محض ورود به یثرب اقدام به ساخت یک مسجد در مرکز محلات آن نموده، پیرامون آن را به اسکان خانواده های مهاجرین اختصاص می دهند، چنان که بازار و میادین فرود کاروان های تجاری در نقاط نزدیک به مرکز قرار می گیرد، آن گاه محلات مخصوص قبایل مختلف همچون مجتمع هایی داخل محدوده ی شهری را پر می کنند. البته در اوایل که جمعیت شهری نسبت اندکی با جمعیت روستایی و عشایری داشته است، از مسجد به جز انجام مناسک عبادی استفاده های آموزشی، قضایی و رسیدگی به امور جامعه و مردم نیز می شده است، چنان که در عهد حکومت حضرت مولی امیرالمؤمنین علی(ع) جایی در مسجد کوفه به عنوان قضا و دادرسی بوده است و نقل می کنند که عمر مسجد را به عنوان دارالخلافه انتخاب کرده بود.
نویسنده در این بخش به اقدامات فیزیکی در ارتباط با مدینه سازی در عصر نبوی پرداخته و از چند شهر نوبنیاد همچون بصره، کوفه (عراق)، فسطاط (مصر) و غیره و ضرورت ساخت آنها یاد می کند. همچنین وی به ارتباط تنگاتنگ مفاهیم ارزشی معنوی با اصول مهندسی شهری نیز توجه دارد و تناسب این دو مقوله را با هم از خصوصیات معماری اسلامی می شمارد ؛ همچون محوریت مسجد، سپس مراکز آموزشی، فرهنگی، اداری و خیابان هایی که از مرکز منشعب می شوند و محلات را در خود جای می دهند.
جالب توجه در نگاه مهندسی شهری این است که توسعه ی شهری بر اساس جمعیت موجود و پیش بینی افزایش آن مد نظر بوده است، لذا می بینیم کوفه با جمعیت بیست هزار نفری زمان عمر، در عهد امام علی(ع) و پس از آن که جمعیتی ظاهراً بالغ بر یکصد و بیست هزار نفر را در خود جای می داده، مشکلی در اداره ی آن وجود نداشته است.
نکته ی درخور اهمیت آن است که ترابط دو مقوله ی یاد شده ربطی به تثبیت نقشه و طرح عمرانی خاصی ندارد، و در این جهت اگر از هر تمدنی (رومی، ایرانی، هندی و غیره) تبعیت می کند، باید با روح معنویت دینی که تبلور آن در وجود ارزش های تثبیت شده است، هماهنگی داشته باشد و لذا می بینیم کوفه و بصره به سبک تمدن ایرانی ساخته شده بودند، و فسطاط و برخی شهرهای مجاور روم منطبق با سبک های رومی (رک. علم الدین، همان، 1613 -157).

ساز و کارهای تحول فرهنگی و فکری
در واقع محدوده ی کردارهای انسان تابع مجموعه ی گرایش های او است که از سرچشمه ی منظومه ی شناختی وی نشأت می گیرد و شناخت ها اگر بسیط، سطحی و تک بعدی باشند، طبعاً آنچه در عمل مشاهده خواهد شد نیز نمودی بیش از حیوانیت وی نخواهد بود، و انبیای الهی علیهم السلام پیش از آن که به تغییر تک نمودهای رفتاری انسان بپردازند، در تغییر بینش او و تبدیل آن به بصیرت تلاش می نمایند تا با تبلور ذهن ها آن اهداف والا خود به خود تحقق یابند. بنابراین درد اصلی جامعه ی انسانی گمراهی و جهالت و غفلت از حقایقی است که موجب تباهی در رفتار و پیروی از الگوهای غلط و خطا در هدف مندی می گردد، و انبیاء علیهم السلام روی همین نقطه به عنوان سرنمونه ی همه ی اصول انسانی انگشت می نهند؛ چنان که امیرالمؤمنین علی(ع) در شأن پیامبر اسلام می گوید:
روزگاری که مردم در روی زمین دارای مذاهب پراکنده، خواسته های گوناگون، و روش های متفاوت بودند… خدای سبحان مردم را به وسیله ی محمد(ص) از گمراهی نجات داد و هدایت کرد و از جهالت رهایی بخشید (امام، 1376، 4) (27).
نویسنده، بحث خود را در این بخش با عنوان «اسلام، عقل عربی را به جنبش می اندازد» آغاز کرده است. البته قید عربی در این جا بی مورد نیست، زیرا بحث در آن تحولی است که به وسیله ی پیامبر اسلام(ص) در جامعه ی جاهلیت زده ی عرب، که عموماً «زندگی روزانه را بر اساس احکام قساوت بار غرایز طبیعی می گذرانیدند» (علم الدین، همان، 165) انجام گرفته، آنان را در مدتی کوتاه، به برترین درجه ی تمدن و فرهنگ انسانی رسانده است.
بحث درباره ی درجه ی بی سوادی عرب در عربستان مرکزی (حجاز) نیاز به بسط زیادی ندارد، زیرا کافی است بدانیم تعداد باسوادان مکه در زمانه ی بعثت هفده نفر بوده و در فرهنگ رایج عرب باسوادی ننگ شمرده می شده است (بلاذری، 1957م، 471)(28). امیرالمؤمنین علی(ع) در توصیف آن می گوید: خداوند سبحان محمد(ص) را زمانی به رسالت برانگیخت که احدی از عرب قادر به خواندن کتاب نبود (امام، 1376، خ104، 51).
با این حال، نمی توان عرب را به طور مطلق به دور از فرهنگ و سواد دانست، زیرا به نقل از احمد امین «یهود جزیره متأثر از فرهنگ و فلسفه ی یونانی بود» (امین، 1964 م، 25-24)(29)، و عرب جنوبی (یمن) و شمالی (حیره) به خاطر ارتباط با ایران از سطح سواد بالایی برخوردار بوده اند، چنان که دبیری شاهان ایران را بر عهده داشتند و سایر عرب ها خط را از آنان فرا گرفتند که بعداً در اسلام رسمیت یافت.
با تمام آنچه از آن یاد شد، عرب مرکز جزیره به دلایل سوق الجیشی دارای اعتبار سیاسی و بازرگانی بوده است، زیرا حلقه ی رابط روم و ایران یا به عبارتی شرق و غرب به شمار می رفته است و وضعیت انحطاط اخلاقی و سبعیت ناشی از جهلی که حاکم بر شؤون زندگی شان بوده، به مثابه تهدیدی برای همسایگان تلقی می شده است و شاید بتوان گفت حساسیت موقعیت موجود در این قوم بعداً موجب گسترش آیین جدیدشان اسلام گردید؛ به عبارتی پتانسیلی بود مهار نشده که توسط اسلام مهار و هدایت گردید.
اشاره های یاد شده ما را به این حقیقت توجه می دهند که صرف تحول در چنین قومی به عنوان بزرگ ترین معجزه ی پیامبر اسلام(ص) می تواند به حساب آید، زیرا در واقع آفرینش تازه ای به وقوع پیوسته است. پس در نگاه واقع بینانه که پیامبر(ص) در جامعه ی عرب داشت، بزرگ ترین و فاجعه آمیز آفت و مصیبت را در جهل آنان می دید، چنان که مطلع قصیده ی اسلام نیز امر به خواندن و اشاره به تعلیم است (آیات 4-1 سوره اقرأ)؛ و در رأس اصول عملی پیامبر ـ چنان که یاد شدـ تعلیم حکمت، تربیت و تزکیه قرار دارند که در مجموع، اساس رسالت را تشکیل می دهند.

قرآن به عنوان یک محور اصلی در حرکت فرهنگی
قرآن به عنوان کتاب خدا، که با انسان سخن می گوید، در اغلب موارد به علم و آگاهی، تدبر و تفکر و عبرت آموزی تشویق می کند و در پایان برخی آیات به سبک تنبیه و تذکار جملاتی همچون: «أفلا یعقلون»، «أفلایتدبرون»، «أفلا یتفکرون» و مانند آن جلب توجه می نماید و پیامبر(ص) مخاطب خداوند قرار می گیرد که «قُل رَبّ‌ِ زِدنی علماً» (طه، 114)؛ و پیامبر(ص) در روایات متواتره ی عامه و خاصه فراگیری دانش را بر مرد و زن مسلمان فریضه دانسته است و از گهواره تا گور نسبت به کسب آن سفارش نموده است، و التفات به همه ی این ها نشان دهنده ی میزان اهمیت علم و آگاهی و زیربنای همه ی ترقیات بودن در اسلام است.
با توجه به این موضوع و با پشتکاری شدید به کمک یاران صدیق و فداکار خود، پیامبر(ص) توانست عقل خفته ی عربی را بیدار ساخته، به سمت پیشرفت براند؛ و چیزی نگذشت که یک حرکت فکری کارکردی به باروری معارف دینی به محوریت قرآن مجید پرداخت، و می بینیم که اسلام با سرعت تمام پایه های روشنگری و بیداری را در جامعه ی عربی بدوی استوار ساخت؛ چنان که به زودی شاهد برپایی و نضج یک جنبش فقهی در مسجد مدینه هستیم که از طرفی پیدایش چارچوب فرهنگ اسلامی را در زمینه های نیاز اجتماعی سبب گردید، و از سوی دیگر مبنای برداشت های تاریخی، علوم و معارف بشری و راهبردهای اجتماعی قرار گرفت (علم الدین، همان، 169).
مؤید ادعای ما دفع تهاجمات علمی، فکری و دینی فراوانی است که هم در عهد رسول الله(ص) و هم در عهد خلفای راشدین از سوی علمای یهود و مسیحیان و سایر ادیان جزیره بر زعمای اسلام وارد گردید و آنان خود یا به وسیله ی امامان از اهل بیت علیهم السلام در مواجهه ی علمی به دفع ایرادات و تثبیت مدعیات دینی اسلام می پرداختند و به شهادت تاریخ به خوبی از پس آن بر می آمدند، که به چند نمونه ی آن اشاره می شود.
ابن عباس در روایتی که ابن اسحاق (30) آن را از عکرمه نقل کرده است، می گوید:
سران قریش با هم جمع شدند و گفتند دنبال محمد بفرستید تا با وی به بحث رو در رو بپردازیم و او را به زانو در بیاوریم» [آن گاه ابن اسحاق صورت مفصل این مناظره را نقل می کند که ابتدا چیزی در حد یک استنطاق بوده و سرانجام از ایشان برای اثبات رسالت خود چیزهای غیر معقولی مطالبه می کنند همچون این که به خدایت بگو این کوه ها را بردارد تا سرزمین ما فراخ شود؛ از خدا بخواه ملکی برای تصدیق تو بفرستد؛ آسمان را بر ما بیفکن؛ و…] (در نهایت نیز به پیامبر(ص) می گویند رهایت نمی کنیم تا این که یا ما تو را هلاک کنیم و یا تو ما را هلاک کنی (ابن اسحاق، 1368، 9-197).
گاهی نیز می بینیم محدثان عرب چون نضربن حارث را به هماوردی ایشان می فرستادند. این ترفند نیز وقتی با کلام وحی مواجهه می کند از میان بر میخیزد و به زانو در می آید، حارث می گوید: نمی دانم چرا این سخنان محمد از سخنان من دلنشین تر است (ابن اسحاق، 1368، 201).
دانشمندان یهود از دیگر هماوردانی هستند که با پیامبر(ص) به ستیز علمی می پردازند و از روح و مسائل دیگر می پرسند (ابن اسحاق، 1368، 204).
امام حسن عسکری(ع) می گوید: از پدرم پرسیدم آیا رسول الله(ص) با یهود و مشرکان مجادلات علمی داشته است؟ پدرم فرمود: آری، بسیار [سپس به نقل یکی از مناظره های بزرگ و طولانی پیامبر(ص) با مشرکان می پردازند] (طبرسی 1، 1403 هـ، 36-29).
این هماوردی های علمی به منظور به زانو درآوردن زعمای اسلام و بی آبرو نمودن این دین نزد عوام، همچنان بعد از رسول گرامی اسلام(ص) هم ادامه داشت که مرحوم طبرسی در کتاب خود الاحتجاج متعرض بخشی از آنها گردیده است. (31)
التفات به این موضوع بیان گر غنای علمی فوق العاده ای است که قرآن حامل آن بوده و پیامبر(ص) به خاصان امت آموزش داده است و آنان به نسل بعد از خود منتقل نموده اند.
نقش منافقان بیمار دل را نیز می توان در این میانه نادیده گرفت که با جعل حدیث نبوی و انداختن بین مسلمانان موجب تفرق و پراکندگی امت اسلام را فراهم می ساخته اند چنان که می بینیم عصر امام علی(ع) پرآشوب ترین زمانه از نظر اختلاف رأی و نظر دینی است (علم الدین، همان 181)؛ با این که هنوز در این دوره شماری از اصحاب پیامبر(ص) شرف حیات داشتند، از جایی که حقیقت چون خورشید است که هرگز برای همیشه زیر ابر پنهان نمی ماند، سرانجام، تراکم نور حقیقت دینی فوران یافته، منافقان و معاندان را رسوا می سازد، که خود سندی بر اتصال آیین اسلام به مبدأ حی و قیوم الهی است.
این ها که از آن یاد شد و بسیاری ناگفته ها در این زمینه، هم در عهد پیامبر(ص) و خلفای راشدین و هم در درازای زمانه تاکنون سبب غلبه ی حقیقت اسلام بر رقیبان دینی خود بوده است.

نقد و نتیجه
اثر گران قدر این استاد با همه ی جامعیت و کمال خود اشکالی که از نظر کتاب شناختی دارد، پایان یافتن بدون نتیجه گیری از بحث است. با این حال، آنچه از نظر حقیر می تواند به عنوان نتیجه گیری از کل مباحث در پایان این نوشتار عرضه شود، توجه به دو مجموعه ویژگی است که سبب تثبیت، بقا و گسترش دین اسلام گردیده اند.
1) ویژگی های درون دینی که عبارتند از غنای دین، اتصال به مبدأ الوهی و حقانیت آن بدین وسیله، جامعیت آن برای پاسخ گویی به نیازهای گسترده ی اجتماع و انسانی (فطری) بودن تعالیم آن.
2) ویژگی های انسانی در دو قطب پیامبر(ص) و مؤمنان، که عبارتند از درایت فوق انسانی شخص رسول گرامی اسلام(ص) در مدیریت بحران (مکه و مدینه)، پشتکاری ناشی از عمق معرفت و ایمان به هدف و پرورش نیروهای صدیق، مؤمن، آگاه و پرتلاش.
در مجموعه ی دوم ویژگی ها، آنچه مربوط به زعامت دین با الگوگیری از پیامبر اعظم(ص) توسط مدیران جامعه ی اسلامی و آنچه مربوط به سایر امت است با اقتدا به بزرگان سلف صدر اسلام، در هر عصری می تواند همان اعجازهای صدراسلام را در جوامع اسلامی به منصه ی ظهور برساند، مشروط به این که نغمه های شیطانی اختلاف، ذهن پاک مؤمنان را آلوده و منحرف نگرداند.

پی نوشت ها :

*استاد دانشگاه طرابلس لبنان، در تمدن اسلامی عرب
1) فصلنامه ی بین المذاهب وابسته به «المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه»، زیر نظر اساتید تقریب کشورهای اسلامی، صادره از تهران
2-Extensive Study
3- Intensive Study
4 ) عسکری خانقاه، اصغر (1373)، مردم شناسی، تهران، نشر شب تاب.
5) برّو توفیق، (1422هـ)، تاریخ العرب القدیم، دمشق، دارالفکر.
6) «إنّ الّذینَ آمَنُوا وَ الَّذین هادُوا وَ النَّصاری‌ وَ الصّابِئین مَن آمَن باللّه وَ الیَوم الآخِر وَ عَمِلَ صالِحًا فَلهُم أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم وَ لا خَوفٌ عَلیهِمْوَ لا هُم یَحزنُونَ».
«إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الصّابِئینَ وَ النَّصاری‌ وَ المَجُوسَ وَ الَّذینَ أشرَکُوا إنَّ اللّهَ یَفصِلُ بَینَهُم یَومَ القِیامَه إنَّ اللّهَ عَلی‌ کُلّ‌ِ شَی‌ءٍ شَهید».
7) مجلسی، محمدباقر (1404هـ)، بحارالانوار، جلد 53 ؛ 26، بیروت، مؤسسه ی الوفاء.
8 ) نمونه رک: مجلسی، بحارالانوار، جلد 26/348: فرشته پرستانند؛ اربلی، علی بن عیسی، (1381هـ)، کشف الغمه، تبریز، مکتبه بنی هاشمی: اهل کتابند؛ شیخ مفید، محمدبن محمدبن نعمان البغدادی (1413هـ)، المقنعه، ص270، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید: در اصل موحدند، فلک را زنده، مدرک و مدبر می دانند و لذا اجرام آسمانی را عبادت می کنند.
9) شیرازی، سید محمد حسینی (1403هـ)، الفقه السیاسه، نشر دارالایمان للطباعه و النشر، ایران، قم.
10) واژه حنیف را به حق گرا برداشتیم اما برخی نیز آن به راست دین، یا پاک دین معنا کرده اند.
11) برای آگاهی از منبع تاریخی نویسنده در پردازش این قسمت رجوع کنید به: سیوطی، جلال الدین، (1969م)، تاریخ الخلفاء، بیروت، دارالتراث.
12) امام، علی بن ابی طالب(ع) (1376)، نهج البلاغه، ترجمه از روی نسخه صبحی صالح محمد دشتی، بخش دوم المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، قم، مؤسسه ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین(ع)، چاپ اول.
13) چاندوک، نیرا (1377)، جامعه مدنی و دولت، ترجمه ی فریدون فاطمی و وحید بزرگی، تهران، نشر مرکز.
14 ) رک. متن کامل آن به سه زبان: حمیدالله، محمد (2537/1357)، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی، تهران، مؤسسه ی انتشارات بعثت.
15) نمونه چنین برخوردهایی جنگ موته در مرز عربستان و شام است که داعیان اسلام را بجز رئیس شان به شهادت رساندند و پیامبر(ص) به منظور خونخواهی سه هزار مبارز گسیل داشت که چندان موفقیتی به همراه نداشت، این واقعه با نزدیک شدن لحظه های وداع پیامبر(ص) با امت، برای مدت کوتاهی متوقف شد لیکن در عهد خلافت ابوبکر پیگیری شد، و در عهد عمر به نتیجه رسید(رک. طبری، ابوجعفر محمدبن جریر (1960م)، تاریخ الرسل و الملوک، ج3، قاهره، دارالمعارف، صص 225؛ 108؛ 101؛ 37.
16 ) ابن سعد (1410هـ)، الطبقات الکبری، ج1/، ط 1، بیروت، دارالکتب العلمیه.
17) روایاتی را ذکر می کند چون سخن پیامبر که: «عرب خوار شد اسلام خوار شد»؛ دوستی عرب ایمان است و دشمنی با او نفاق»؛ عرب را به سه خاطر دوست بدارید، من عربم، قرآن عربی است، و سخن بهشتیان عربی است» (نقل از جامع الصغیر مناوی، ج1، ص40).
18) خطه جنوبی یمن؛ سرزمین شام در خطه شمالی؛ عراق و فارس در سمت شرقی؛ و مصر و آفریقا.
19) ارسطو (1364)؛ سیاست، ترجمه ی حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ چهارم.
20) برای آگاهی بیشتر از موقعیت و حقوق خانواده، رک. الزحیلی، وهبه (1420هـ )، الاسره المسلمه فی العالم المعاصر، بیروت، درالفکر المعاصر/ سوریا ـ دارلفکر.
21) عطایی چون: خمس غنایم آفریقا و تیول فدک به مروان دامادش؛ چهار هزار درهم بود به عبدالله بن خالد؛ یکصد هزار درهم به حکم بن العاص؛ و … پاسخ عثمان به معترضین این بود که «این حق خلیفه در تصرف اموال خمس است که بر حسب نظر خود عمل نماید». سیوطی گفته است: از جمله عوامل شورش بر عثمان این بود که حکوت را بین خویشاوندان خود که بعضی چون ولیدبن عقبه بدنام بودند، توزیع نمود (علم الدین، همان، 136)؛ ابن ابی الحدید می نویسد: عثمان خمس غنائم افریقیه را به مروان داد و به دامادهای خود هر کدام سیصد هزار دینار داد، صدقات قضاعه را که بالغ بر سیصد هزار می باشد به حکم بن العاص داد، وی از قول واقدی نقل می کند که وقتی عثمان صد هزار به سعیدبن العاص بخشید علی و زبیر و طلحه و عبدالرحمان به او اعتراض کردند او گفت از باب صله رحم است. گفتند مگر ابوبکر و عمر رحم نداشتند؟ گفت آنها نسبت به خویشان خود التفات نداشتند ولی من دارم. سپس وی می گوید چنین بهانه هایی از قبیل تألیف قلوب، مژدگانی، تشویق یا این که از مال خود او بوده است، درست نیست(ابن ابی الحدید معتزلی، (1404هـ)، شرح نهج البلاغه، جلد 3، ص 37، باب 43، و جلد 1، ص 269، باب 15، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی قم.
22) امیرالمؤمنین علی(ع) در این مورد خطاب به عبدالله بن زمعه می گوید: «انّ هذالمال لیس لی و لالک، و انما هو فیء للسملمین و جلب اسیافهم فان شرکتهم فی حربهم کان لک مثل حظهم و الّا فجناه ایدیهم لا تکون لغیر افواههم» (امام، 1376، 141ک232 صبحی صالح).
23) خراج، مالیاتی به عنوان حق خاک از اهالی سرزمین های تحت حمایت دولت اسلامی گرفته می شده است و سرگزی یا جزیه، نوعی مالیات سرانه که براساس پیمان صلح نسبت به آن متعهد می شده اند.
24) روی أبوهریره أن النبی(ص) قال أعط الأجیر أجره قبل أن یجف عرقه (ابن ابی جمهور(1405هـ)، احسائی، عوالی اللآلی، جلد 3، قم ، انتشارات سیدالشهداء(ع)، ص 253.
و کتب الی أمراء الخراج بسم الله الرحمن الرحیم من عبدالله علی أمیر المؤمنین الی أمراء الخراج أما بعد … لا تعذبوا خلق الله و لا تکلفوهم فوق طاقتهم و أنصفوا الناس من أنفسکم و اصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیه. (نصربن مزاحم بن سیار منقری، (1403هـ)، وقعه صفین، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، ص 8 ؛ 108).
روینا عن جعفربن محمد(ص) عن أبیه عن آبائه عن علی(ع) أن رسول الله(ص) نهی أن یحلف الناس علی صدقاتهم و قال هم فیها مأمونون یعنی أنه من أنکر أن یکون له مال تجب فیه زکاه و لم یوجد ظاهرا لم یستحلف و نهی أن تثنی علیهم فی عام مرتین و أن لا یؤخذوا بها فی کل عام الا مره واحده و نهی أن یغلظ علیهم فی أخذها منهم و أن یقهروا علی ذلک أو یضربوا أو یشدد علیهم أو یکلفوا فوق طاقتهم و أمروا أن لا یأخذ المصدق منهم الا ما وجد فی أیدیهم و أن یعدل فیهم و لا یدع لهم حقا یجب علیهم(نعمان بن محمد تمیمی مغربی (1385هـ)، دعائم الاسلام، جلد 1، مصر، دارالمعارف، ص 252).
25) الکتانی، عبدالحی بن عبدالکبیر (1364هـ)، التراتیب الاداریه، بیروت، الرباط و دارالکتاب العربی، لاتا.
26) امام، علی بن ابی طالب(ع) (1376)، نهج البلاغه، ترجمه ی محمد دشتی (از روی نسخه صبحی صالح) قم، مؤسسه ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین(ع)، بخش دوم المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه.
27) البلاذری، احمدبن یحیی بن جابر (1957م/1377هـ)، فتوح البلدان، تحقیق عبدالله و عمر أنیس الطباع، بیروت، دارالنش للجامعیین.
28) امین، احمد (1964م)، فجر الاسلام، القاهره، مکتبه النهضه المصریه.
29) ابن اسحاق، محمدبن اسحاق بن یسار، المطلبی (1368)، سیره ابن اسحاق (کتاب السیر و المغازی)، قم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی (بیروت، دارالکفکر، 1398هـ).
30) رک. طبرسی، ابومنصور احمدبن علی بن ابی طالب (1413هـ) الاحتجاج مجلدات، 2-1، تهران، انتشارات اسوه.
منبع: اندیشه حوزه- ش 72