یکی از صفات کمال خداوند صفت مشیت و اراده است، چنان که مرید از اسماء الهی به شمار آمده است. در قرآن کریم در مورد خداوند واژه‎های مشیت، اراده و مرید به کار نرفته است، ولی در آیات بسیار واژه‎های: شاء الله، یشاء الله، اراد الله، أردنا، یرید الله و نرید به کار رفته است. با توجه به این افعال، صفت مشیت و اراده، و اسم شائی و مرید انتزاع گردیده و به عنوان صفات و اسماء الهی به کار رفته‎اند. گذشته از این کاربرد صفات و اسماء یاد شده در روایات زیر یافت می‎شود.[1] عده‎ای از متکلمان مشیت و اراده را یک صفت دانسته‎اند، و عده‎ای از آنان آنها را دو صفت جداگانه دانسته‎اند، و در تفاوت آن دو، وجوهی نقل شده است.[2] آنچه از کاربردهای قرآنی مربوط به این دو واژه استفاده می‎شود این است که مشیت فقط در امور تکوینی به کار رفته است، ولی اراده هم در امور تکوینی به کار رفته است و هم در امور تشریعی. با توجه به مجموع آیات و روایات می‎توان گفت اراده و مشیت در خداوند بیانگر یک صفت می‎باشند.
اقوال در حقیقت اراده
در این که حقیقت اراده در خداوند چیست، و آیا از صفات ذات است یا صفات فعل، آراء مختلفی از سوی فلاسفه و متکلمین اظهار شده است:
1. اراده خداوند نسبت به افعال خود (اراده تکوینی) همان ایجاد افعال است. و اراده او نسبت به افعال بشر (اراده تشریعی) امر به افعال است.
شیخ مفید این نظریه را برگزیده است.[3] علامه طباطبایی نیز اراده تکوینی خداوند را از صفات فعل خداوند دانسته و گفته است:
«اراده‎ای که به خداوند نسبت داده می‎شود از مقام فعل او انتزاع می‎گردد، یا از خود فعل که در خارج تحقق می‎یابد. و یا از تحقق تامه فعل».[4] 2. اراده تکوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این که فعل هماهنگ با نظام احسن است. این نظریه مشهور میان فلاسفه اسلامی است.[5] 3. اراده تکوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این که فعل مشتمل بر مصلحت برای انسان و موجودات دیگر است. متکلمان معتزله و امامیه طرفداران این نظریه‎اند. آنان این علم را داعی می‎نامند.[6] 4. اراده خداوند صفتی است غیر از علم و قدرت و دیگر صفات ذاتی، و از صفات ذاتی و ازلی خداوند است. این نظریه مورد قبول اشاعره است.[7] 5. اراده خداوند صفتی ذاتی است غیر از دیگر صفات ذاتی، و در عین حال حادث است. حال یا حادث در ذات است چنان که «کرامیه»[8] گفته‎اند، یا حادث است نه در ذات و نه در غیر ذات (حادث لا فی محل) چنان که ابو علی و ابوهاشم گفته‎‎اند.[9] 6. اراده از صفات ذات الهی است، ولی معنی سلبی دارد؛ یعنی فاعلیت خداوند از روی اکراه یا سهو نیست (آگاهانه و از روی اختیار است).
این نظریه را حسین[10] نجار از متکلمان معتزلی برگزیده است.[11] 7. حقیقت اراده، ابتهاج و رضا است و بر دو قسم است:
ابتهاج و رضای ذاتی که اراده ذاتی است، و ابتهاج و رضای فعلی که اراده فعلی است. از آن جا که خداوند وجود صرف و محض است، مبتهج بالذات است، و ذات او مرضی ذاتش می‎باشد. (رضای بالذات = اراده ذاتی)، و از طرفی، ابتهاج و رضای ذاتی مستلزم ابتهاج و رضا در مرحله فعل است، زیرا: من أحب شیئاً أحب آثاره. (ابتهاج و رضا در مرحله فعل = اراده فعلی) محقق اصفهانی معروف به کمپانی[12] این نظریه را برگزیده است.[13] ارزیابی اقوال
نظریه نخست، اراده را فقط از صفات فعل دانسته است. این نظریه با احادیثی که از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ درباره اراده و مشیت الهی روایت شده است هماهنگ است. توضیح آن پس از این خواهد آمد.
نظریه دوم و سوم در این جهت که آن را به علم ازلی الهی تفسیر کرده‎اند، توافق دارند. اما تفاوت آنها در این است که در نظریه نخست اراده به علم به نظام أحسن تفسیر شده است، و در نظریه دوم، اراده به علم به مصلحت داشتن فعل. تفسیر اول با معیارهای عقل نظری هماهنگ است، و نظریه دوم با موازین عقل عملی. بحث أحسن بودن نظام در حوزه عقل نظری است و بحث مصلحت داشتن فعل در حوزه عقل عملی. نقد این دو نظریه پس از این خواهد آمد.
برای نظریه چهارم، هیچ گونه توضیح و توجیهی نقل نشده و صرفاً به صورت یک ادعا مطرح شده است. نقد آن در تحقیقی که پس از این خواهد آمد، روشن خواهد شد.
نظریه پنجم: در عین این که اراده را از صفات ذاتی خداوند دانسته، آن را حادث انگاشته است. بدیهی است ازلیت و حدوث با یکدیگر سازگاری ندارد.
نظریه ششم: نیز پذیرفته نیست، زیرا اراده از صفات ثبوتی است نه از صفات سلبی، بنابراین نباید آن را به صفت سلبی باز گرداند.
نقطه قوت نظریه هفتم این است که اراده را در دو مقام ذات و فعل تفسیر کرده است، ولی اشکال آن در این است که مفاهیم ابتهاج و رضا، غیر از مفاهیم مشیت و اراده است. و ارجاع یکی از آن دو به دیگری، از قبیل ارجاع علم به قدرت است، که قابل قبول نیست. گذشته از این،‌ روایات بر این که اراده از صفات فعل و حادث است، نه از صفات ذات، تصریح دارند.
تحقیق در اصل اراده الهی
معیار اثبات صفات ثبوتیه در خداوند این است که هر صفتی که از کمالات موجود بما هو موجود (موجود مطلق) باشد، به نحو اکمل و اتم در خداوند موجود است؛ زیرا محال است که خداوند که واجب الوجود بالذات است، کمالات وجودی را نداشته باشد. اما برخی از صفات از کمالات موجود خاصی است، نه موجود بما هو موجود، مثلاً دیدن با دستگاه بینایی، توانایی بر راه رفتن و مانند آن (از کمالات موجودات طبیعی)، چنین کمالات وجودی را نمی‎توان برای خداوند اثبات کرد، زیرا مستلزم جسمانیت و حرکت و تغییر و دیگر صفات نقص است که با امکان و نیازمندی ملازمه دارند.
از سوی دیگر، راه شناخت این که کدام صفت، از کمالات موجود بما هو موجود است یا از کمالات موجودی خاص (موجودات طبیعی)، این است که ویژگی‎های امکانی، مادی و طبیعی آن را از آن بگیریم. معنایی که پس از پیرایش باقی می‎ماند، از صفات کمال وجودی (موجود مطلق) است، ‌ولی اگر با پیرایش آن ویژگی‎ها، اصل آن صفت نیز از بین برود، آن صفت از کمالات موجود خاص است نه موجود بما هو موجود، مثلاً علم در انسان ویژگی‎هایی دارد که پس از پیرایش آن از آن ویژگی‎ها، آنچه باقی می‎ماند همانا انکشاف و حضور است، یعنی واقعیت معلوم نزد نفس، حضور و انکشاف می‎یابد، و این حقیقت علم است. این حقیقت را برای خداوند ثابت می‎کنیم.
اکنون، اگر این روش را در اراده به کار بریم خواهید دید که جز صفت اختیار، صفت دیگری باقی نمی‎ماند، حقیقت اراده در انسان حالتی است نفسانی که پس از علم و شوق حاصل می‎شود. این حالت نفسانی تنها در مورد کارهای عضوی (افعال جوارحی) لازم است اما در مورد کارهای درونی (افعال جوانحی) که اراده نیز از آنهاست، لازم نیست. یعنی اراده در عین این که از افعال اختیاری نفس است، ولی مسبوق به اراده نیست. از سوی دیگر، آن گاه که فعل تحقق یابد، اراده از بین می‎رود. در حالی که صفت اختیار، قبل از فعل، و پس از فعل و در حال انجام فعل ثابت و باقی است.
از تحلیل یاد شده به دست می‎آید که آنچه از صفات کمال برای موجود بما هو موجود است، صفت اختیار است، نه صفت اراده، و آنچه صفت ذاتی است اختیار است نه اراده. آری اراده در مقام فعل انتزاع می‎شود، همان گونه که صفت رزق و رازق از مقام فعل انتزاع می‎گردد.
تمامیت اسباب و مقدمات فعل هم به خداوند نسبت داده می‎شود، (نسبت فاعلی) و هم به فعلی (نسبت قابلی و معلولی). به لحاظ نسبت اول خداوند مرید نامیده می‎شود و اراده الهی انتزاع می‎گردد، و به لحاظ نسبت دوم، فعل، مراد خداوند می‎باشد.[14] یادآور می‎شویم، بحث کنونی درباره بازگشت حقیقت اراده به علم یا قدرت است، نه وحدت مصداقی آنها. که مقتضای توحید صفاتی است. مثلاً مفهوم و حقیقت علم غیر از مفهوم و حقیقت قدرت است، اگر چه از نظر مصداق در ذات الهی وحدت دارند.
اراده الهی در روایات
همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، اراده در روایات از صفات فعل خداوند به شمار آمده، و به حادث بودن آن تصریح شده است. چنان که تفسیر آن به علم ازلی نیز انکار شده است. اینک نمونه‎هایی از روایات را یادآور می‎شویم:
1. محمد بن مسلم از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده که فرمود:
«المشیه محدثه[15]؛ مشیت خداوند حادث است.»
2. در حدیثی که صفوان بن یحیی از امام کاظم ـ علیه السلام ـ نقل کرده است، امام ـ علیه السلام ـ پس از بیان ویژگی‎های اراده در انسان، و این که این ویژگی‎ها در مورد خداوند محال است. فرموده است:
«فاراده الله هی الفعل لا غیر ذلک، یقول له کُن فیکون».[16] 3. عاصم بن حمید از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید: آیا خداوند از ازل مرید بوده است؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود:
«ان المرید لایکون الا المراد معه، بل لم یزل عالما قدراً ثم اراد؛[17] مرید بدون مراد نخواهد بود (اگر خداوند از ازل مرید می‎بود، همه موجودات قدیم می‎بودند). خداوند از ازل عالم و قادر بود، آن گاه اراده نمود».
4. بکیر بن اعین از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید:
آیا علم و مشیت خداوند مختلف‎اند یا همگون؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود:
«علم غیر از اراده است، به گواه این که ما می‎گوییم: فلان کار را انجام خواهم داد اگر خدا بخواهد، ولی نمی‎گوییم فلان کار را انجام خواهم داد اگر خدا بداند.[1] . ر.ک شیخ صدوق، کتاب توحید، باب صفات ذات و صفات فعل، و باب مشیت و اراده.
[2] . ر.ک راغب اصفهانی، المفردات، واژه‎های اراده و مشیت.
[3] .شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 58.
[4] . علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، مرحله 12، فصل 10.
[5] . حکیم سبزواری، شرح منظومه، فریده دوم، مبحث اراده؛ صدر المتألهین، اسفاره، ج 6، ص 317.
[6] . محقق طوسی، قواعد العقائد، ص 57.
[7] . سید شریف گرگانی، شرح المواقف، ج 8، ص 81ـ87.
[8] . پیروان محمد بن کرام سجستانی، متوفای 255 هجری قمری. این فرقه به تجسیم و تشبیه گرایی داشته‎اند.
[9] . محقق طوسی، قواعد العقائد، ص 57؛ سعد الدین تفتازانی، شرح مقاصد، ج 4، ص 128.
[10] . ابو عبدالله حسین نجار رازی، متوفای 320 هـ .
[11] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 129؛ علامه حلی، کشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسئله چهارم.
[12] . مؤلف کتاب مهم و معروف «نهایه الدرایه» که حاشیه‎ای است بر کتاب کفایه الأصول محقق خراسانی.
[13] . نهایه الدرایه، ج 1، ص 116.
[14] . علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، مرحله دوازدهم، فصل سیزدهم؛ اسفار، ج 6، ص 315ـ316 و ص 353 (تعالیق علامه طباطبایی).
[15] . شیخ صدوق، کتاب توحید، باب صفات ذات، حدیث 18.
[16] . همان، حدیث 17.
[17] . همان، حدیث 15.
@#@ پس این که می‎گوییم «ان شاء الله»، دلیل بر این است که پیش از این نخواسته است. پس هرگاه مشیت او به تحقق چیزی تعلق گیرد، همان گونه که او خواسته است، ‌تحقق خواهد یافت. و علم خداوند بر مشیت او سابق است.»[1] 5. از امام رضا ـ علیه السلام ـ روایت شده که فرمود:
«المشیه و الاراده من صفات الأفعال؛[2] مشیت و اراده از صفات افعال است».
6. امام رضا ـ علیه السلام ـ در مناظره‎ای که با عمران صابی داشته‎اند، فرموده‎اند:
«و اعلم أن الإبداع و المشیه و الإراده معناها واحد و أسماؤها ثلاثه؛[3] ابداع و مشیت و اراده مفاهیم سه گانه‎ای‎اند که یک معنا بیش ندارند».
7. در مناظره طولانی که میان امام رضا ـ علیه السلام ـ و سلیمان مروزی متکلم معتزلی معروف خراسان در مجلس مأمون انجام گرفته است. یکی از مسائل مورد بحث آنان این بوده است که آیا اراده خداوند از صفات ذات است یا از صفات فعل، و آیا اراده همان علم است یا صفت دیگر. سلیمان اراده را از صفات ذاتی دانسته و آن را به علم تفسیر کرده است (چنان که رأی معتزله این بوده است) و امام رضا ـ علیه السلام ـ آن را صفت فعل و حادث دانسته است. [4][1] . همان، حدیث 16.
[2] . همان، توحید، باب مشیت و اراده، حدیث 5.
[3] . همان، ص 435.
[4] . همان، ص 445ـ454.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی