نویسنده:حسین بستان

چکیده
همسرگزینى در جامعه ایران از جنبه‌هاى متعدد، تحت‌تأثیر آموزه‌هاى مذهب شیعه قرار دارد که نگارنده درصدد بیان میزان و موارد این تأثیرگذارى بر الگوى ازدواج در جامعه ایران مى‌باشد. قداست و ارزش معنوى ازدواج، نقش والدین در انتخاب همسر براى فرزندان، قاعده محرمیّت، قاعده درون‌همسرى دینى و مذهبى، الگوى چندهمسرى، رسم مهریه و آداب مربوط به زمان اجراى مراسم عقد و عروسى و الگوى ازدواج موقّت از مواردى هستند که تأثیر آموزه‌هاى اسلامى و شیعى بر آن‌ها آشکارتر است.

مقدّمه
نقش خطیر و بى‌بدیل نهاد خانواده در تولید و پرورش انسان‌ها آن را کانون توجه بیشتر مکاتب فکرى و فلسفى الهى و مادى گردانیده است. در این میان، دین اسلام و به طور خاص، مذهب تشیّع به دلیل آنکه سعادت حقیقى و اخروى انسان‌ها را هدف غایى خود قرار داده و با توجه به ارتباط تنگاتنگى که بین دنیا و آخرت قایل است، دیدگاه‌ها، خط‌مشى‌ها و رهنمودهاى فراوانى در مورد خانواده ارائه داده؛ چرا که اولیاى دین نسبت به نقش سرنوشت‌ساز این نهاد اجتماعى در تأمین سعادت فرد و جامعه و دنیا و آخرت وقوف کامل داشته‌اند.
در این مقاله، از جایگاه ازدواج، سنّ ازدواج، آزادى انتخاب، همسان همسرى، محرمیّت، درون همسرى دینى و مذهبى، تک همسرى، مهریه، مراسم عقد و عروسى و ازدواج موقّت سخن به میان آمده است.

1. جایگاه ازدواج
نهاد ازدواج در اصل، از نیازهاى طبیعى مرد و زن به یکدیگر سرچشمه مى‌گیرد و تداوم آن نیز تا حد زیادى در گرو استمرار همین نیازهاست. ولى عوامل و موانع اجتماعى ـ فرهنگى نیز همواره نقش قابل توجهى در استحکام و تداوم رابطه زناشویى یا سستى و گسست آن ایفا کرده‌اند. یکى از این عوامل فرهنگى تأثیرگذار، که بیشتر از سوى ادیان الهى مورد تأکید قرار گرفته، تقدّس یافتن پیوند زناشویى است. واضح است که تقدّس داشتن یک پدیده، به ویژه هنگامى که به صورت یک نگرش عمومى درآید، تأثیر عمده‌اى بر تحکیم موقعیت آن و متقابلاً تضعیف اراده‌ها و کنش‌هاى ناهمسو به جا مى‌گذارد. به باور صاحب‌نظران، یکى از عوامل مهم سقوط جایگاه خانواده در جوامع غربى و گسترش طلاق و دیگر آسیب‌هاى اجتماعى مربوط به آن، فرایند عمومى دنیوى شدن یا غیردینى‌سازى(1) بوده که افزون بر سایر حوزه‌هاى حیات اجتماعى، نهاد خانواده را نیز به شدت تحت تأثیر قرار داده؛ زیرا باعث شده است ازدواج، که پیش‌تر اقدامى مقدّس و دینى تلقّى مى‌شد، قداست خود را از دست بدهد و به یک قرارداد مدنى صرف مبدّل گردد.
اسلام، آن‌گونه که از آیات و روایات متعدد استفاده مى‌شود، کوشیده است نگرش عمومى مسلمانان را به این سمت هدایت کند که ازدواج را عملى مقدّس و موجب جلب رضایت خداوند تلقّى کنند. بر حسب روایتى معروف، پیامبر گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرمودند: «نزد خداوند هیچ چیز محبوب‌تر از خانه‌اى نیست که به واسطه ازدواج آباد مى‌شود، و نزد خداوند هیچ چیز مبغوض‌تر از خانه‌اى نیست که به واسطه طلاق از هم مى‌پاشد.»(2) همچنین در خطبه عقد ازدواج، که از سنّت‌هاى مذهبى ازدواج در بین ایرانیان است و معمولاً توسط روحانیان قرائت مى‌گردد، به حدیثى از پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله تبرّک جسته مى‌شود که بر حسب آن ایشان فرمودند: «ازدواج سنّت من است. پس هر کس از سنّت من روى گرداند، از من نیست.»(3)
از این‌رو، ازدواج در ایران به رغم برخى دشوارى‌ها، همچنان از جایگاه والایى برخوردار است و بر خلاف تعدادى از جوامع غربى، که در آن‌ها تشکیل خانواده و نیز انحلال خانواده به تدریج به صورت عملى عادى و نه چندان مهم درآمده، از نظر جوان ایرانى، انتخاب همسر و تشکیل خانواده یک مرحله مهم و سرنوشت‌ساز در زندگى اوست و برعکس، طلاق و از هم پاشیدن کانون گرم خانواده، ضربه‌اى جبران‌ناپذیر تلقّى مى‌شود.

2. سنّ ازدواج
از مهم‌ترین عوامل تأثیرگذار بر سنّ ازدواج، خاستگاه طبیعى این نهاد اجتماعى است و همین امر مشابهت جوامع گوناگون را از نظر تأکید بر بلوغ طبیعى دختر و پسر به عنوان شرط اصلى ازدواج توجیه مى‌کند. از سوى دیگر، نقش عوامل فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى نیز در سنّ ازدواج انکارناپذیر است و به همین دلیل، شاهد تفاوت سنّ ازدواج در جوامع گوناگون و نیز در زمان‌هاى متفاوت در جامعه‌اى واحد هستیم. بدون شک، آموزه‌هاى دینى نیز، که از عناصر مهمّ فرهنگى‌اند، در بیشتر جوامع نقش عمده‌اى در این خصوص ایفا کرده‌اند.
الگوى سنّى ازدواج در ایران در چند دهه گذشته، برایند تأثیر متقابل عوامل مزبور بوده است؛ از یک سو، تحوّلات اجتماعى ـ اقتصادى در جهت افزایش سنّ ازدواج عمل کرده‌اند، به طورى که در سال 1375 میانگین سن در اولین ازدواج در شهرها به بیش از 26 سال براى مردان و 5/22 سال براى زنان رسیده است، در حالى که این رقم در سال 1345 بیش از 25 سال براى مردان و 19 سال براى زنان بوده است.
از سوى دیگر، جهت‌گیرى دین به سمت کاهش سنّ ازدواج و کم کردن فاصله آن با سنّ بلوغ طبیعى است. در روایتى که از پیامبر گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله نقل شده، دوشیزگان به میوه‌هاى روى درخت تشبیه شده‌اند، از این حیث که تأخیر در چیدن میوه‌ها باعث مى‌شود گرماى آفتاب آن‌ها را فاسد نموده؛ بادها آن‌ها را پراکنده سازند. به همین‌سان، دوشیزگانى که به بلوغ مى‌رسند، چنانچه ازدواجشان به تأخیر افتد، در معرض فساد و انحراف قرار مى‌گیرند.(4) همچنین در روایتى آمده است: از جمله حقوق فرزند بر پدر آن است که وقتى به بلوغ رسید، پدرش امر ازدواج او را مهیّا گرداند.(5)
روشن است که دین براى ازدواج در سنین پایین‌تر جنبه الزامى قایل نشده، بلکه آن را به عنوان اولویت مطرح کرده است. بدین لحاظ، جاى تعجب نیست که جامعه مسلمان و غالبا شیعى مذهب ایران تحت‌تأثیر ضرورت‌هاى اجتماعى و اقتصادى با افزایش سنّ ازدواج کنار آمده و آن را پذیرفته است.
در مورد ازدواج کودکان نابالغ نیز وضع به همین قرار است؛ یعنى اسلام به دلیل برخى کارکردهاى مثبت این نوع ازدواج، مانند انتقال ارث یا همبستگى میان قبایل و عشایر، اصل مشروعیت آن را امضا نموده، ولى نه تنها آن را الزامى ندانسته، بلکه حتى تشویقى هم نسبت به آن ابراز نکرده است. از این‌رو، با وجود رواج نسبى این نوع ازدواج در دوره‌هاى گذشته، در دوران معاصر از میزان آن به شدت کاسته شده است، به طورى که مى‌توان گفت: عرف امروزى آن را به عنوان ازدواجى حقیقى برنمى‌تابد و تنها در برخى شرایط خاص، مانند زمانى که براى حل مشکلات محرمیّت در یک خانواده به ازدواجى صورى نیاز است، به عقد ازدواج با کودکان متوسّل مى‌شوند.
تغییرات الگوى سنّى ازدواج در ایران طى دهه‌هاى گذشته به نحوى در قوانین مدنى کشور نیز بازتاب یافته‌اند. ماده 1041 قانون مدنى مصوّب سال 1313 ازدواج دختران پیش از رسیدن به سنّ پانزده سال تمام و ازدواج پسران قبل از رسیدن به سنّ هجده سال تمام را بجز در موارد اقتضاى مصلحت ممنوع اعلام کرده بود. در ماده 23 قانون جدید حمایت خانواده، مصوّب سال 1353 سنّ قانونى ازدواج دختران به هجده سال تمام و پسران به بیست سال تمام افزایش یافت. اما در اصلاح سال 1361، ماده 1041 قانون مدنى به گونه‌اى تغییر یافت که با احکام شرع اسلام انطباق یابد. طبق قانون اخیر، «نکاح قبل از بلوغ ممنوع است» و در تبصره آن نیز چنین مقرّر شده است که «عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه ولى صحیح است، به شرط رعایت مصلحت مولّى علیه.»
بدیهى است پایین آوردن سنّ قانونى ازدواج به خودى خود موجب کاهش سنّ واقعى ازدواج نمى‌شود، ولى این نیز موجّه به نظر نمى‌رسد که قانونگذار به بهانه بالا بودن سنّ واقعى ازدواج، در جهت سازگار نمودن قانون با اوضاع واقعى، سنّ قانونى ازدواج را افزایش دهد و به این صورت، مانعى بر موانع ازدواج جوانان بیفزاید.

3. آزادى انتخاب
جوامع به طور کلى، به دو دسته جمع‌گرا و فردگرا تقسیم مى‌شوند. در جوامع جمع‌گرا، به دلیل جایگاه ویژه‌اى که شبکه خویشاوندى از آن برخوردار است، معمولاً از نقش جوانان در انتخاب همسر کاسته مى‌شود و برعکس، نقش والدین و دیگر بزرگ‌ترهاى خانواده گسترده اهمیت بیشترى مى‌یابد. اما در جوامع فردگرا، به دلیل آنکه فرد محوریت مى‌یابد و خواسته‌ها، منافع و حقوق فردى کانون توجه قرار مى‌گیرند، نقش والدین و دیگر اعضاى خانواده گسترده در انتخاب همسر براى جوانان کم‌رنگ مى‌شود و موافقت آنان شرط ازدواج پسر یا دختر جوان تلقّى نمى‌گردد.
به نظر مى‌رسد الگوى شیعى همسرگزینى از حیث نظرى، تلفیقى از اصول فردگرایى و جمع‌گرایى را به نمایش مى‌گذارد. بر حسب روایت، شخصى به امام جعفر صادق علیه‌السلام عرض کرد: «قصد دارم با زنى ازدواج کنم، اما پدر و مادرم مایلند زن دیگرى را به همسرى من درآورند.» حضرت به او فرمودند: «با زنى که خودت دوست دارى ازدواج کن و آن را که پدر و مادرت به او تمایل دارند، رها کن.»(6) همچنین در مورد لزوم کسب موافقت دختر در ازدواج، روایاتى وارد شده‌اند.(7)
از سوى دیگر، تأکید فراوان بر جایگاه والدین و حقوق آنان نسبت به فرزند، زمینه غلبه فردگرایى افراطى و تبدیل شدن ازدواج به تصمیمى کاملاً شخصى را از میان مى‌برد. این امر به ویژه در مورد دختران نمود بیشترى دارد؛ چرا که محدودیت نسبى دختران از روابط اجتماعى باز در الگوى اسلامى، گزینش همسر را براى آنان نسبت به پسران، مخاطره‌آمیزتر مى‌سازد و از این‌رو، اسلام به منظور کاهش این مخاطرات، نقش فعّال‌ترى براى پدر و جدّ پدرى در ازدواج دختران باکره در نظر گرفته است.(8)
شایان ذکر است فقهاى شیعه به پیروى از احادیث اهل بیت پیامبر علیهم‌السلام موافقت پدر یا جدّ پدرى را در ازدواج مجدّد زن و ازدواج دخترى که پدر و جدّ پدرى او از دنیا رفته یا در دسترس نیستند یا مصلحت دختر را رعایت نمى‌کنند، معتبر ندانسته‌اند. اما فقهاى اهل سنّت موافقت ولىّ دختر را، حتى در ازدواج‌هاى مجدّد، معتبر مى‌دانند و در مفهوم «ولى» نیز توسعه قایل مى‌شوند، به گونه‌اى که بستگان نزدیک مانند برادر، پسر و عمو را نیز شامل مى‌شود.(9)
ماده 1043 اصلاحى قانون مدنى به تبعیت از فقه شیعه، چنین مقرّر مى‌دارد: «نکاح دخترى که هنوز شوهر نکرده، اگرچه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه پدر یا جدّ پدرى اوست و هر گاه پدر یا جدّ پدرى بدون علت موجّه از دادن اجازه مضایقه کند، دختر مى‌تواند با معرفى کامل مردى که مى‌خواهد با او شوهر کند و شرایط نکاح و مهرى که بین آن‌ها قرار داده شده، به دادگاه مدنى خاص مراجعه و به توسط دادگاه مزبور مراتب به پدر یا جدّ پدرى اطلاع داده شود و بعد از 15 روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجّه از طرف ولى، دادگاه مزبور مى‌تواند اجازه نکاح را صادر نماید.»
به نظر مى‌رسد همگام با تحوّلات اجتماعى و انتقال از ساختارهاى سنّتى به ساختارهاى جدید، الگوى واقعى همسرگزینى در میان شیعیان ایران نیز به سوى تأیید هر چه بیشتر آزادى جوانان در انتخاب همسر پیش رفته است. در این الگوى جدید، که بیشتر در محیط‌هاى شهرى شاهد آن هستیم، جوانان نقش فعّال‌ترى در انتخاب همسر به عهده گرفته‌اند و این امر در بیشتر موارد، با حفظ نقش والدین و سایر نزدیکان همراه است. بسیارى از جوانان پسر و دختر در محیط‌هاى شغلى، تحصیلى و مانند آن‌ها، آشنایى‌هاى ابتدایى با یکدیگر کسب مى‌کنند و در مرحله بعد، موضوع را به اطلاع خانواده‌هاى خود مى‌رسانند تا آنان پس از بررسى و ارزیابى موردى، در صورتى که مانعى در کار نباشد، مقدّمات ازدواج را فراهم کنند.
البته بروز کشمکش‌هایى بین والدین و فرزندان در این مرحله دور از انتظار نیست، ولى با توجه به هنجارهاى دینى و فرهنگى جوامع جمع‌گرا مانند ایران، که به موجب آن‌ها فرزندان موظّف به پیروى از رهنمودهاى والدین مى‌باشند، مخالفت فرزند با نظر آنان مى‌تواند پیامدهاى روانى و اجتماعى ناخوشایندى براى وى به بار آورد. به طور خاص، مخالفت با والدین خطر محرومیت از پشتیبانى مالى آنان در امر ازدواج را در پى دارد و به همین دلیل، جوانان براى آنکه این پشتوانه مالى را از دست ندهند، معمولاً ترجیح مى‌دهند تا حد امکان، خود را با نقطه نظرهاى والدین سازگار نمایند. به هر تقدیر، برخى تحقیقات نشان داده‌اند که بیش از 90 درصد ایرانیان با لزوم جلب رضایت پدر و مادر با ازدواج به عنوان یک هنجار موافقند و از هر صد نفر، تنها سه نفر با این امر مخالفت کرده‌اند.(10)

4. همسان همسرى
اصل «همسان همسرى» یکى از هنجارهاى عمومى ازدواج در بسیارى از جوامع است. طبق این اصل، همسر مناسب شخص، کسى است که از بیشترین سطح همسانى و مشابهت با وى برخوردار باشد و به همین دلیل، هر قدر وجوه اختلاف و تمایز بین دو شخص بیشتر باشد، تمایل آنان به ازدواج با یکدیگر کاهش مى‌یابد. صاحب‌نظران مسائل خانواده بر این باورند که همسانى زوجین در جنبه‌هاى گوناگون، به ویژه در جنبه‌هاى فرهنگى، تداوم و استحکام زندگى مشترک آن‌ها را تا حدّ زیادى تضمین مى‌کند. از میان جنبه‌هاى گوناگون همسان همسرى، مى‌توان به همسانى در سن، محل سکونت، ویژگى‌هاى جسمانى و هوشى، تحصیلات، طبقه اجتماعى، نژاد، قومیت و دین اشاره کرد.
اسلام ضمن پذیرش و تأیید اصل «همسان همسرى» و به تعبیر دینى، اصل «کفویّت»، تعریفى جدید از آن ارائه داده است. برخورد اسلام با برخى جنبه‌هاى همسان همسرى (همسانى دینى و اخلاقى) برخورد ایجابى و با برخى دیگر از جنبه‌هاى آن (همسانى نژادى، قومى و طبقاتى) برخوردى سلبى بوده است، ضمن آنکه با برخى دیگر از جنبه‌ها (همسانى در سن، محل سکونت و ویژگى‌هاى جسمانى) موافقت یا مخالفتى صورت نگرفته است.
در مورد بخش نخست، مرد باایمان کفو زن باایمان، و مرد مسلمان کفو زن مسلمان تلقّى شده است؛(11) به این معنا که «ایمان» و «اسلام» همسر نه تنها شرط لازم ازدواج، بلکه شرط کافى آن نیز مى‌باشند. واضح است که مقصود صرفا ایمان و اسلام رسمى نیست، بلکه پاى‌بندى عملى شخص به لوازم ایمان است. براى مثال، زناکارى، خیانت در امانت و شراب‌خوارى به عنوان شاخص‌هایى براى عدم کفویت شخص مطرح شده‌اند.(12)
در مورد بخش دوم نیز در تاریخ اسلام به نمونه‌هاى فراوانى از مبارزه فرهنگى اسلام براى زدودن گرایش‌هاى قوم‌مدارانه، نژادپرستانه و طبقاتى برمى‌خوریم که از جمله مى‌توان به داستان ازدواج جویبر، جوان سیاه‌پوست و تهى‌دست، با ذلفاء، دختر زیباروى یکى از اشراف برجسته مدینه، که با وساطت پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله این ازدواج صورت گرفت؛ ازدواج مقداد، غلام آزادشده سیاه‌پوست با ضُباعه، دختر عموى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ، که به خواست خود حضرت انجام گرفت؛ و ازدواج امام سجّاد علیه‌السلام با کنیز آزادشده خود، که نامه سرزنش‌آمیز خلیفه وقت و واکنش تند حضرت نسبت به آن نامه را در پى داشت، اشاره کرد.(13)

5. محرمیّت
تقریبا در همه فرهنگ‌ها، برقرارى رابطه زناشویى میان تعدادى از خویشاوندان نزدیک ممنوع است. گستره قاعده محرمیّت در جوامع گوناگون، متفاوت است، ولى در بیشتر فرهنگ‌ها، پدر و دختر، مادر و پسر، و برادر و خواهر، محرم همدیگر محسوب مى‌شوند و ازدواج آنان نامشروع تلقّى مى‌گردد. در بین ادیان گوناگون نیز قلمرو محرمیّت تفاوت دارد. در میان سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام، محدودترین قلمرو به یهودیت و وسیع‌ترین آن به مسیحیت تعلّق دارد: یهودیت ازدواج افراد با برادران، خواهران، والدین، فرزندان، اجداد و نوادگان را منع مى‌کند. در اسلام، افزون بر این موارد، ازدواج با عمو، عمه، دایى و خاله نیز حرام است. اما مسیحیت علاوه بر همه موارد یاد شده، ازدواج با فرزندان هر یک از آن‌ها را نیز غیرمجاز مى‌داند.
به طور کلى، در اسلام، مرد با سه دسته از زنان محارم نمى‌تواند ازدواج کند:
1) زنانى که رابطه نزدیک نَسبى با وى دارند؛ مانند: مادر، مادربرزگ، دختر و دختران او، خواهر و دختران او، دختر برادر و دختران او، عمّه و خاله؛
2) زنانى که از طریق رضاع (شیر خوردن از سینه یک زن) نسبت‌هاى یاد شده را با مرد پیدا مى‌کنند؛ مانند مادر رضاعى و خواهر رضاعى؛
3) محارم سببى مانند مادرزن که به واسطه ازدواج دخترش با داماد محرم مى‌شود، یا عروس که به واسطه ازدواج با شوهر، نسبت به پدرشوهرش محرم مى‌گردد.(14)
ماده 1045 قانون مدنى نیز محارم نسبى، سببى و رضاعى را دقیقا بر اساس حکم شرعى معرفى کرده است و با توجه به جایگاه والاى قاعده محرمیّت و غیرقابل نقض بودن آن در جوامع گوناگون، به نظر نمى‌رسد بتوان در جامعه اسلامى ایران مواردى از زیرپا گذاشتن این قاعده را یافت.

6. درون همسرى دینى و مذهبى
اصطلاح «درون همسرى»(15) در مردم‌شناسى و جامعه‌شناسى، به قاعده‌اى اشاره دارد که به موجب آن، قلمرو انتخاب همسر به افراد درون گروه خود محدود مى‌شود و در نتیجه، ازدواج با فردى خارج از گروه تجویز نمى‌گردد. بر حسب اینکه مرز میان درون گروه و برون گروه بر مبناى خویشاوندى، قبیله، قوم، نژاد، طبقه یا غیر آن تعریف شده باشد، با انواع گوناگونى از درون‌همسرى روبه‌رو هستیم، ولى آنچه در این بحث حایز اهمیت مى‌باشد، قاعده درون همسرى دینى و مذهبى است که افراد را از ازدواج با غیر همکیشان بازمى‌دارد. همه ادیان کم و بیش محدودیت‌هایى در روابط میان پیروان خود و پیروان سایر ادیان ایجاد مى‌کنند. این امر به ویژه در مورد ازدواج اهمیت بیشترى مى‌یابد؛ چرا که ازدواج نزدیک‌ترین و صمیمى‌ترین پیوند را بین دو فرد به وجود مى‌آورد و اگر چنین ارتباطى بین پیروان ادیان مختلف برقرار شود، احتمال اینکه اشخاص دین خود را ترک گویند و به دین همسر خود درآیند، به طور قابل توجهى افزایش مى‌یابد.
بر این اساس، قرآن کریم ازدواج بین اهل اسلام و اهل شرک را ممنوع اعلام کرده است(16) و در مورد ازدواج مسلمان با اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) روایات متعددى وارد شده که بعضى آن را تجویز و بعضى دیگر منع کرده‌اند(17) و به همین دلیل، در فتاواى فقهاى شیعه برخى اختلاف نظرها به چشم مى‌خورند. با توجه به همین اختلاف‌ها، ماده 1059 قانون مدنى نکاح مسلمه با غیر مسلم را ممنوع اعلام کرده، اما در مورد نکاح مسلم با غیرمسلمه سکوت کرده است؛ چرا که بسیارى از فقها در فرض اخیر، تفصیل داده‌اند. به هر تقدیر، قاعده درون‌همسرى دینى از قواعد تثبیت‌شده در نظام اجتماعى ایران مى‌باشد و تخلّف از آن، اگر هم صورت بگیرد، بسیار نادر است.
اما در مورد درون‌همسرى مذهبى، با توجه به جواز شرعى ازدواج شیعیان با اهل تسنّن و عدم منع قانونى آن، به نظر مى‌رسد چنین قاعده‌اى تحقق خارجى نداشته باشد، بجز در مورد ازدواج با افراد ناصبى که دشمنى با اهل بیت پیامبر علیهم‌السلام و شیعیان آنان را در دستور کار خود قرار داده‌اند و بر حسب روایات منقول از امامان معصوم علیهم‌السلام حکم کافران مشرک براى آن‌ها ثابت شده است. از این‌رو، ممنوعیت ازدواج با ناصبى‌ها از باب ممنوعیت برون‌همسرى دینى توجیه مى‌شود. اما در غیر این مورد، ازدواج شیعه با مسلمانان غیرشیعه ممنوعیت شرعى و قانونى ندارد، گرچه پیشینه تاریخى پیش‌داورى‌ها و ستیزه‌هاى فرقه‌اى و مذهبى از یک سو، و برخى تعارض‌هاى واقعى، که موجب کاهش احتمال سازگارى زوجین در ازدواج‌هاى بین مذهبى است، از سوى دیگر، مانع رواج این الگوى ازدواج در ایران گردیده است.

7. تک همسرى
الگوى تک‌همسرى الگوى غالب ازدواج در ایران، چه در دوران‌هاى گذشته و چه در دوران معاصر بوده است؛ همان‌گونه که در دیگر جوامع چنین است. اما وجود برخى ضرورت‌هاى فردى یا اجتماعى همواره بخشى از مردان را به سوى چند همسرى سوق داده و اسلام نیز چندهمسرى (در قالب چند زنى نه چند شوهرى) را به شرط رعایت عدالت بین همسران و حداکثر تا چهار زن تجویز نموده است.(18)
با توجه به اینکه علماى شیعه مانند علماى مذاهب دیگر اسلامى چندهمسرى را جایز مى‌دانند و اختلافى در این مسئله وجود ندارد، در گذشته چند همسرى بین شیعیان ایران همانند مسلمانان دیگر کشورها تا حدّى رواج داشته است. در سال 1353 در جهت محدودسازى چندهمسرى، قانونى به تصویب رسید که ازدواج دوم مرد همسردار را بجز در چند مورد ممنوع اعلام کرد. این موارد عبارت بودند از: رضایت همسر اول، ناتوانى همسر اول از ایفاى وظایف زناشویى، عدم تمکین زن از شوهر، ابتلاى زن به جنون یا امراض صعب‌العلاج، محکومیت زن، ابتلاى زن به هر گونه اعتیاد مضر، ترک زندگى خانوادگى از طرف زن، عقیم بودن زن و غایب یا مفقودالاثر شدن زن.
با وجود این، در حال حاضر، دادگاه‌هاى مدنى خاص این قانون را به طور کامل اجرا نمى‌کنند؛ چرا که بیشتر محدودیت‌هاى مقرّر شده با ضوابط شرعى ناسازگارند، هرچند لزوم کسب اجازه از دادگاه و اجراى عدالت بین همسران را رعایت مى‌کنند. در ضمن، شوراى نگهبان نیز ضمانت اجراى کیفرى این قانون یعنى حبس شش ماه تا یک سال براى متخلّفان را مخالف شرع اعلام کرده است.(19)
به هر تقدیر، چندهمسرى در دهه‌هاى اخیر به دلیل گسترش اندیشه‌هاى مساوات‌جویانه، جایگاه پیشین خود را از دست داده و فراوانى آن به طور محسوسى کاهش یافته است، به طورى که برخى جامعه‌شناسان محو کامل این الگو را در سال‌هاى آینده پیش‌بینى مى‌کنند. نتایج برخى پژوهش‌ها حاکى از آن هستند که بیش از 90 درصد ایرانیان با چندزنى مخالف بوده‌اند که این مخالفت به تفکیک جنسیت در مورد زنان 92 درصد و در مورد مردان 89 درصد بوده است.(20) البته اظهار نظر در مورد رفتار واقعى افراد به بررسى‌هاى جداگانه‌اى نیاز دارد، ولى با توجه به اینکه کنش تابع نگرش است، مخالفت ذهنى بیشتر افراد با یک رفتار، اغلب مستلزم ترک آن است.

8. مهریه
یکى از آداب و رسوم شناخته شده ازدواج در بسیارى از فرهنگ‌هاى جهان، رسم پرداختن مهریه به زن یا خانواده او توسط داماد است. این رسم گذشته از فرهنگ‌هایى همچون فرهنگ‌هاى آفریقایى، چینى و ژاپنى در فرهنگ اسلام و مسلمانان پذیرفته شده است و در حال حاضر نیز کاملاً متداول است. بر حسب پژوهشى که در سال‌هاى اخیر انجام شده، قریب 80 درصد ایرانیان به این سؤال که «آیا با رسم مهریه موافقید؟» پاسخ مثبت داده‌اند.(21)
بر خلاف این برداشت جامعه‌شناختى، که کارکرد مهریه را تضمین آینده زن پس از طلاق یا مرگ شوهر تلقّى مى‌کند، به نظر مى‌رسد در دیدگاه اسلام، این کارکرد مورد تأکید چندان نبوده و تشویق به کاهش میزان مهریه و بخشیدن مهریه به شوهر از شواهد این مدّعا هستند.
به هر تقدیر، گرایشى که امروزه در بخشى از اقشار مذهبى ایران به تعیین «مهر السنّه» در ازدواج‌ها دیده مى‌شود، از نمونه‌هاى تأثیرگذارى آموزه‌هاى شیعى بر همسرگزینى است؛ زیرا گرایش مزبور معمولاً با ارجاع به نمونه آرمانى آن، یعنى مهریه حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام تفسیر و توجیه مى‌شود. با این‌همه، نمى‌توان انکار کرد که رویکرد اکثریت خانواده‌هاى ایرانى به مهریه با رویکرد یاد شده مغایرت دارد و بسیارند افراد و خانواده‌هایى که به مهریه همچون ابزارى مى‌نگرند که در وقت لزوم مى‌تواند به عنوان اهرم فشار علیه شوهر خاطى مورد استفاده قرار گیرد و پس از جدایى زن و شوهر نیز در جهت تأمین مالى زن عمل خواهد کرد. به نظر مى‌رسد عامل اصلى رواج چنین نگرشى را باید در کاهش ضریب امنیت روانى و اجتماعى زنان در جامعه ایران جست‌وجو کرد.
از نکات دیگرى که در مورد موضوع مهریه درخور توجه است، پیوندى است که در بسیارى از ازدواج‌ها میان این موضوع و برخى کنش‌ها یا نمادهاى مذهبى شیعه برقرار مى‌شود. براى مثال، اماکن مقدّس مذهبى مانند کربلا، مشهد و شام جایگاه ویژه‌اى در نظام ارزشى شیعیان دارند و زیارت این اماکن از رفتارهاى مذهبى بسیار ارزشمند به شمار مى‌آید. از این‌رو، تعدادى از دختران ایرانى در ضمن مهریه خود، سفرهاى زیارتى را از داماد درخواست مى‌کنند. همچنین برخى اعداد در بینش شیعیان از جنبه‌هاى نمادین برخوردار شده‌اند؛ مانند اعداد 5، 12، 14 و 110 که به ترتیب، به پنج تن آل عبا (پیامبر، على، فاطمه، حسن و حسین علیهم‌السلام )، دوازده امام شیعیان علیهم‌السلام ، چهارده معصوم (پیامبر اکرم، فاطمه زهرا و دوازده امام علیهم‌السلام ) و حضرت على علیه‌السلام (به لحاظ اینکه رقم ابجدى اسم مبارک «على» 110 مى‌باشد) اشاره دارند. بر این اساس، بسیارى از خانواده‌ها مهریه دختران خود را با این اعداد ویژه تحدید مى‌نمایند و براى مثال، 14 یا 110 سکه طلا (در این زمان، سکه بهار آزادى) از داماد درخواست مى‌کنند.

9. مراسم عقد و عروسى
اهمیت و جایگاه ازدواج در فرهنگ‌هاى گوناگون در آداب و رسومى تجلّى مى‌یابد که با مراسم ویژه عقد و عروسى همراهند. بخشى از آداب و رسوم ازدواج در میان ایرانیان از ریشه‌هاى ملّى، قومى یا خانوادگى و مانند آن‌ها سرچشمه مى‌گیرد، اما در بین این آداب و رسوم به مواردى برمى‌خوریم که خاستگاه دینى دارند. براى نمونه، خطبه عقد و سنّت دینى اطعام (ولیمه) از آداب متداول ازدواج در ایران است. در میان همین آداب و رسوم اسلامى ازدواج، مواردى نیز وجود دارند که به طور خاص، بینش شیعى در شکل‌گیرى و تداوم آن‌ها نقش داشته است.
شیعیان ایران در ایّام عزادارى مذهبى، که یادآور حزن و اندوه خاندان گرامى پیامبر علیهم‌السلام است، از برگزارى مراسم جشن خوددارى مى‌کنند و برعکس، بیشترین جشن‌هاى عقد و عروسى در اعیاد مذهبى و ایّام ولادت معصومان علیهم‌السلام صورت مى‌گیرد. عده‌اى از مردم ترجیح مى‌دهند عقد ازدواج را در اماکن مقدّس مذهبى، به ویژه حرم‌هاى امامان یا امام‌زادگان، انجام دهند و بسیارى از افراد نیز در دوره موسوم به «ماه عسل» مسافرت به این اماکن را برمى‌گزینند. همچنین گروهى از خانواده‌هاى مذهبى براى تبرّک جستن در امر ازدواج، براى خواندن خطبه و اجراى صیغه عقد، به عالمان دینى شیعه، به ویژه علماى سادات، مراجعه مى‌کنند یا از آنان براى این کار دعوت به عمل مى‌آورند.
در میان آداب و رسوم ازدواج، برنامه‌هاى شادى‌آفرین مانند آوازخوانى، رقص و موسیقى همواره براى بسیارى از خانواده‌هاى متدیّن مسئله‌ساز بوده‌اند. بر خلاف دیدگاه متداول در میان علماى اهل سنّت مبنى بر جواز آوازخوانى و استفاده از آلات موسیقى در اعیاد و جشن‌هاى عروسى، در بین علماى شیعه این مسئله به دلیل ابهام یا تعارض روایات وارد شده، از وضوح کافى برخوردار نبوده و از این‌رو، برخى حکم به ممنوعیت این امور داده و برخى به جواز مشروط آن قایل شده‌اند. در نتیجه، عموم مردم نیز شیوه‌هاى ناهمانندى در قبال این امور در پیش گرفته‌اند؛ جمعى از متدیّنان به طور مطلق از این امور اجتناب مى‌ورزند و حداکثر به قرائت اشعارى در مدح پیامبر و آل او علیهم‌السلام و به اصطلاح، «مولودى‌خوانى» بسنده مى‌کنند؛ عده‌اى دیگر با رعایت بعضى حدود و تحفّظات شرعى، مراسم را به صورت شادتر برگزار مى‌کنند و در برابر این دو گروه، گروه سومى قرار دارند که انواع وسایل و شیوه‌هاى شادى‌آفرین را بدون محدودیت به کار مى‌گیرند. روشن است که تحت چنین شرایطى، گاه تنش‌ها و کشمکش‌هایى بین خانواده‌ها و خویشاوندان عروس و داماد بروز مى‌نمایند.
نکته دیگر در این رابطه، هزینه‌هاى سنگین این مراسم است. اصولاً از نظر دینى و مذهبى، نگاه مثبتى به مراسم پرهزینه و باشکوه وجود ندارد و الگوى مذهبى مورد احترام شیعیان، به ویژه الگوى ازدواج حضرت على و فاطمه علیهماالسلام ، این نگرش ساده‌گرایانه را به طور واضح منعکس مى‌نماید. بر حسب برخى تحقیقات، در سال‌هاى اخیر، گرایش به ساده برگزار کردن مراسم ازدواج در بیشتر ایرانیان مشاهده مى‌شود و بین 57 تا 77 درصد مردم با مراسم باشکوه و پرهزینه مخالفند.(22) با این همه، در کنار تأثیر ارزش‌هاى مذهبى در این گرایش، نباید احتمال دخالت عوامل دیگرى مانند فشارهاى اقتصادى و ضعف نسبى پیوندهاى خویشاوندى را از نظر دور داشت. فشارهاى اقتصادى باعث مى‌شوند افراد و خانواده‌ها تا حدّ امکان در جهت کاهش هزینه‌هاى اضافى تلاش کنند و نفوذ خویشاوندان که پیش از این مى‌توانست برخى هزینه‌ها و تشریفات زاید را ایجاب کند، امروزه در سطحى نیست که این امور را بر زوج‌هاى جوان، که آزادى و استقلال بیشترى را تجربه مى‌کنند، تحمیل نماید.

10. ازدواج موقّت
یکى از ویژگى‌هاى مذهب تشیّع، که آن را از دیگر مذاهب و فرق اسلامى متمایز مى‌کند، اعتقاد به جواز ازدواج موقّت یا عقد متعه است. ویژگى این نوع ازدواج در مقابل ازدواج دایم، مدت‌دار بودن آن است؛ یعنى زمان مشخصى در قرارداد ازدواج تعیین مى‌شود و با پایان یافتن آن زمان، ازدواج به خودى خود و بدون نیاز به طلاق خاتمه مى‌یابد.
به نظر مى‌رسد برخى ضرورت‌ها مانند عدم امکان تشکیل خانواده، نازایى زن، دورى مرد از خانه، بعضى بیمارى‌ها و امورى از این دست، در تشریع این نوع ازدواج در اسلام مؤثر بوده‌اند. در واقع، کارکرد مطلوب ازدواج موقّت، ارضاى نیازهاى جنسى و بعضا تولید مثل در موارد ضرورى بوده؛ یعنى مواردى که خانواده‌اى براى تأمین این کارکردها در دست نیست یا اگر هست، توان ایفاى این کارکرد را ندارد. ولى این الگوى ازدواج از همان آغاز، یعنى از زمان حیات پیامبر گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله با چالش‌هایى روبه‌رو شد و در زمان خلیفه دوم ممنوع گردید. ممنوعیت مزبور على رغم آنکه برخى از بزرگان اهل سنّت به جواز آن قایل بودند، سرانجام در بین عامّه مسلمانان تثبیت شد و رسمیت یافت و تنها شیعیان اهل بیت پیامبر علیهم‌السلام به استناد احکامى که از آن بزرگواران دریافت کرده بودند، اعتقاد خود به جواز ازدواج موقت را تداوم بخشیدند. در عین حال، به سبب انزواى اجتماعى شیعیان در سده‌هاى آغازین اسلام، ازدواج موقّت هرگز جایگاه واقعى خود را به دست نیاورد و حتى در محیط‌هاى شیعى به عنوان عملى نابهنجار یا دست کم نامتعارف باقى ماند.
امروزه ازدواج موقّت در قوانین ایران پذیرفته شده است و بر خلاف برخى احکام دینى، که ممکن است با اوضاع و شرایط کنونى ناسازگار به نظر آیند، این ازدواج در نگاه بسیارى از کارشناسان امور اجتماعى الگویى مترقّى و متناسب با اقتضائات این زمان را به نمایش مى‌گذارد. در حالى که در فرهنگ‌هاى غربى و شبه غربى الگوهاى متنوّعى مانند ازدواج آزاد، ازدواج آزمایشى و همخانگى (زندگى مشترک زن و مرد بدون ازدواج) جایگزین ازدواج سنّتى شده یا در حال رقابت با آن هستند، ازدواج موقّت به دلیل برخى ویژگى‌هاى منحصر به فرد، قابلیت آن را دارد که در سطح ملّى و بلکه در سطح جهانى به عنوان الگویى کارآمد مطرح شود.
از ویژگى‌هاى مهم این الگو، کاهش تعهدات متقابل زوجین به حداقل و در عین حال، حفظ برخى مسئولیت‌ها براى جلوگیرى از تبدیل رابطه جنسى به بى‌بند و بارى جنسى است. در نتیجه، شاهد الگویى ضابطه‌مند و مشروع براى ارضاى نیاز جنسى در خارج از چارچوب خانواده هستیم و با توجه به اینکه یک رکن مالى یعنى مهریه نیز در این نوع ازدواج لحاظ شده، در صورت اِعمال صحیح این الگو، مى‌توان کاهش چشمگیر پدیده روسپیگرى را نیز انتظار داشت. این سخن منقول از مولاى متّقیان حضرت على علیه‌السلام به همین نکته اشاره دارد که مى‌فرماید: «اگر خلیفه دوم مبادرت به منع ازدواج موقت نکرده بود، هیچ کس جز افراد نگون بخت، مرتکب عمل زنا نمى‌شدند.»(23)
به دلیل همین ویژگى‌ها، در ایران و برخى مناطق شیعه‌نشین مانند لبنان، اصل این الگو تقریبا از سوى تمامى صاحب‌نظران دینى و اجتماعى معاصر تأیید شده است و اگر اختلافى وجود دارد به چگونگى اِعمال آن بازمى‌گردد. نگرانى از سست شدن بنیاد خانواده‌ها، سوء استفاده مردان متأهّل، تضییع حقوق زنان و امورى از این قبیل، باعث دشوارى تصمیم‌گیرى جمعى درباره این موضوع شده‌اند، ولى در مجموع، زمینه براى دست‌یابى به یک راهبرد کلى در این رابطه فراهم مى‌باشد و بر خلاف دیگر کشورهاى اسلامى، که به سبب حاکمیت فقه سنّى، هنوز به راه حلّى براى مشکل عدم مشروعیت این الگو دست نیافته‌اند، کشور ایران از نظر امکان رفع بسیارى از مشکلات ناشى از گسترش روابط اجتماعى دو جنس، در وضعیت بسیار مناسب‌ترى قرار دارد.
از دیدگاه‌هاى صاحب‌نظران که بگذریم، در بین خودکنشگران اجتماعى نیز گرایش به سمت این الگو کم و بیش مشاهده مى‌شود و به رغم نگرانى‌هاى یاد شده و با وجود نگرش منفى بسیارى از افراد نسبت به آن، که به طور طبیعى باعث رواج مخفى‌کارى در این رابطه مى‌شود، برخى آمارها حاکى از آن هستند که عده‌اى از افراد حتى اقدام به ثبت ازدواج موقّت خود در دفاتر رسمى ازدواج مى‌کنند. براى نمونه، طبق گزارش سازمان ثبت و اسناد و املاک در سه ماهه نخست سال 1382، تعداد 119 ازدواج موقّت در دفاتر رسمى ازدواج ثبت گردیده است.(24)
با توجه به فضاى موجود جامعه و نگرش‌هاى منفى یاد شده، انجام پژوهش‌هاى میدانى دقیق در این خصوص تا حدّى ناممکن به نظر مى‌رسد و به این دلیل، نمى‌توان آمار واقعى ازدواج موقّت را به دست آورد، ولى این مطلب مسلّم است که عده‌اى از افراد به طور آشکار یا پنهان، این الگو را به کار مى‌بندند و گروه دیگرى که با توجه به قراین موجود تعدادشان بیش از گروه نخست است، به دلیل ناآشنایى با الگوى مزبور و کارکردهاى مثبت آن به سمت روابط نامشروع جنسى کشیده مى‌شوند که در صورت توجه و اهتمام مسئولان امور و اتخاذ تدابیر لازم، از جمله گسترش برنامه‌هاى آموزشى، مى‌توان روابط نامشروع و کج‌روانه بسیارى از این افراد را با کمترین هزینه به روابط مشروع مبدّل کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Secularization.
2. شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه (20 جلدى)، ج 14، ص 5.
3. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 103، ص 220.
4. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 39.
5. ر. ک: همان، ج 15، ص 200.
6. همان، ج 14، ص 220.
7. ر. ک: همان، ج 14، ص 214.
8. ر. ک: همان، ج 14، ص 207 ـ 219.
9. ر. ک: الشوکانى، نیل الأوطار، ج 6، ص 251.
10. ر. ک: منوچهر محسنى، بررسى آگاهى‌ها، نگرش‌ها و رفتارهاى اجتماعى ـ فرهنگى در ایران، ص 90.
11. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 44.
12. ر. ک: نور: 3 / شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 51 ـ 53.
13. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 44 ـ 50.
14. نساء: 23.
15. endogamy.
16. بقره: 221.
17. ر. ک: شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 410 ـ 420.
18. در مورد فلسفه چند همسرى ر. ک: شهید مرتضى مطهّرى، نظام حقوق زن در اسلام.
19. ر. ک: ناصر کاتوزیان، حقوق مدنى: خانواده، ج 1، ص 118.
20. ر. ک: منوچهر محسنى، پیشین، ص 94.
21. ر. ک: همان، ص 95.
22. ر. ک: همان، ص 83.
23. شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 14، ص 440.
24. به نقل از پایگاه اینترنتى: WWW.zanan.co.ir/news/000129.html
منبع: فصلنامه شیعه شناسی