نویسندگان: سحر کاوندی/محسن جاهد

3. تغییر پذیری اخلاق

بیشتر فیلسوفان و حکیمان مسلمان که تألیف هایی در حوزه ی اخلاق دارند، با صراحت یا به طور تلویحی به بحث امکان تغییر خُلق پرداخته اند؛ زیرا فایده ی علم اخلاق، تهذیب اخلاق، فایده های مترتب بر آن و در نهایت وصول به سعادت، منوط بر تغییر خُلق است. غزالی با وجود اختصاص فصلی در کتاب میزان العمل خود به این مبحث، گویا این مطلب را یقینی و روشن تلقی کرده و به صورت مختصر به آن پرداخته است؛ اما جلال الدین دوانی به پیروی از اسلاف خود، به طور مبسوط به این موضوع پرداخته است. وی ابتدا همچون خواجه نصیرالدین طوسی پیش از آنکه مستقیماً استدلالی بر تغییرپذیری اخلاق ارائه کند، قول های مختلف را در این باره بررسی کرده و بخش زیادی را از کتاب اخلاق ناصری (39)ــ تقریباً به عینه ــ ذکر می کند. البته قسمت عمده مطالب خواجه نصیرالدین طوسی نیز برگرفته از کتاب تهذیب الاخلاق ابن مسکویه است.(40)

1ـ3. استدلال نقلی غزالی بر تغییرپذیری اخلاق

غزالی درباره ی تغییرپذیری اخلاق حدیثی را نقل، و براساس آن استدلالی را بیان می کند: «اخلاق خود را نیکو گردانید». توصیه ی برنیکو کردن اخلاق، منوط به امکان تغییرخُلق است؛ چرا که اگر خُلق آدمی تغییرناپذیر بود، هرگز متعلَق توصیه و امر واقع نمی شد و نیز بطلان مواعظ، وصایا، ترغیب و ترهیب را در پی داشت؛ زیرا افعال انسان، نتیجه ی اخلاق اوست.
زمانی که تغییر خُلق بهایم و حیوانات ممکن است و می توان صید را از توحش به تأنس رساند و سگ و اسب و دیگر جانوران را اهلی و تأدیب کرد، چگونه می توان با وجود استیلای عقل آدمی بر وجود او و عاقل بودنش، منکر تهذیب اخلاق و تغییر خُلق او بود؟(41)
پس از غزالی، ارموی در لطایف الحکمه با نقل حدیث مزبور از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم)، آن را حجت اول بر تغییر و تبدیل اخلاق آدمی قرار داده است: «اگر تغییر و تبدیل اخلاق ممکن نبود، امر به تحسین اخلاق محال بود». وی حجت دوم را نیز همچون غزالی تغییر رفتار حیوانات می داند: «تغییر اخلاق بهایم ممکن است؛ زیرا…سگ گرسنه را که خُلق و خویش طعام خوردن است، چنان تربیت می کنند که وقتی صید را می گیرد، نمی خورد و …که همه ی اینها به معنای تغییر و تبدیل اخلاق است، و اخلاق آدمی اولویت بیشتری برای تغییر دارد».(42)
قزوینی نیز پس از ارائه ی استدلال عقلی، از آیات و احادیث مختلف برای تأیید استدلال خود مدد می جوید.(43) از جمله آیات و روایاتی که قزوینی بدان ها استناد می کند، عبارت اند از: «قد افلح من زکیها»؛(شمس: 9) «بعث لأتمم مکارم لأخلاق»؛(44) «حسّنوا أخلاقکم»(45)

2ـ3. امکان تغییر اخلاق از نظر دوانی

دوانی پیش از پرداختن به مسئله، تمهید مقدمه ای را لازم می داند و آن، سبب وجود خلق برای نفس است.

1ـ 2ـ 3. سبب وجود خُلق برای نفس

دوانی سبب وجود خلق برای نفس را دو چیز می داند:
1.طبیعت: چنانکه مزاج شخصی در اصل فطرت خود به گونه ای باشد که استعداد کیفیت خاصی در او بیشتر باشد و به کمترین سببی به آن متکیف شود؛ مانند انسانی که کمترین چیزی همچون خشم گرفتن، او را برمی انگیزد و از کوچک ترین سببی به هیجان در می آید و یا مانند انسانی که از ناچیزترین چیزی می ترسد.
2.عادت: بدان گونه که در ابتدا با اختیار و اراده کاری را انجام می دهد، اما با تکرار و ممارست در آن کار ورزیده می شود؛ به گونه ای که بدون اندیشه و فکر و با سهولت، آن فعل از او صادر می شود که این همان خُلق است.(46)
غیاث الدین منصور انحصار اسباب وجود خُلق در طبیعت و عادت را نادرست دانسته است؛ زیرا گاهی خُلق در اثر موانع یا ملاحظه ی منافع و زیان های اعمال که موعظه ها و نصایح آنها را آشکار می کنند، حاصل می شود.(47) به نظر می آید اشکال غیاث الدین بر مطلب مذکور وارد نباشد؛ زیرا موانع و ملاحظه ی منافع و زیان های اعمال تا موجب بروز عادت نشود، خُلق به وجود نمی آید. به عبارت دیگر، اگر موانع و ملاحظات مذکور در مقطعی کوتاه سبب انجام دادن و یا انجام ندادن فعلی شود، خُلقی را در انسان به وجود نمی آورند؛ بلکه این امور باید موجب بروز عمل و یا ترک عملی در دراز مدت شوند تا خُلق ایجاد شود و این امر از رهگذر عادت حاصل می شود.

2ـ 2ـ‌ 3. اقوال مختلف درباره خُلق

در این بخش، دوانی به نقل سخنان مختلف پیشینیان درباره ی خُلق می پردازد و با بررسی آنها، رأی و نظر خود را درباره ی تغییر اخلاق بیان می کند. البته همان طور که پیش تر گفته شد، دوانی(48) این سخنان را از خواجه نصیرالدین طوسی،(49) و او نیز از ابن مسکویه(50) نقل می کند. بنابراین، اشکال هایی که غیاث الدین دشتکی(51) بر دوانی می گیرد، نه بر او، بلکه برخواجه نصیرالدین طوسی و پیش از او بر ابن مسکویه وارد است. ابن مسکویه خُلق را دو نوع می داند: 1.طبیعی که در سرشت انسان است؛ 2.عادی که با عادت و تمرین به دست می آید. وی با توجه به این تقسیم بندی می گوید به همین سبب قدما و پیشینیان درباره ی خُلق اختلاف نظر پیدا کرده اند که آیا خُلق، مخصوصِ نفس غیر ناطقه است یا آنکه نفس ناطقه نیز بهره ای از آن دارد. همچنین اختلاف دیگر درباره ی این است که آیا خُلق هر فردی برای او طبیعی است و در نتیجه ممتنع الزوال و تغییرناپذیر است یا غیرطبیعی.(52)
بر این اساس، افراد مختلف، آرا و دیدگاه های متفاوتی ارائه کرده اند که بدان ها اشاره می شود:
1.عده ای معتقدند همه ی اخلاق، طبیعی است؛ بدین معنا که اخلاق به طور کلی مقتضای طبیعت بوده، در نتیجه قابل زوال نیست.
2.عده ای بر این باورند که بخشی از اخلاق، مقتضای طبیعت است و قابل زوال نیست و بخشی دیگر از آن عادی، و قابل زوال است.
3.برخی معتقدند ــ رواقیان(53)ــ همه مردم طبعاً نیکوکارآفریده شده اند؛ اما براثر همنشینی با اشرار و میل به شهوات پستی که با تأدیب هم ریشه کن نمی شود، بدکار می شوند و پس از آن در شهوات فرو می روند و از هر سوی برای دستیابی به آنها می شتابند.
4.گروهی از قدما ــ پیش از رواقیان(54)ــ بر این عقیده بودند که انسان در اصل فطرت خود از وسخ(ناپاکی و پلیدی) طبیعت آفریده شده است و نفس در جوهر خود، نوری آمیخته به ظلمت است. به همین سبب، در اصل طینت او شر و بدکاری وجود دارد که جز به تأدیب و تعلیم نیکوکار نگشته و قبول خیر نمی کند. البته اگر در غایت شرارت نبوده و جوهر ظلمانی بر جوهر نورانی غالب نشده باشد.
5.جالینوس می گوید: «برخی از مردم بالطبع شرور و بدکارند و برخی دیگر بالطبع خیّر و نیکوکار و بعضی میانه ی این دو و قابل هر دو طرف». وی برای اثبات مذهب خود چنین می گوید که اگر همه ی افراد در فطرت خیّر و نیکوکار باشند و شرارت و بدکاری عارضی(به سبب تعلیم) باشد، از دو حال خارج نیست:
الف)یا باید بالضروره بدی ها و شرور را از خود فراگرفته باشند، که در این صورت در آنها قوه ای که اقتضای شر کند، وجود دارد. بنابراین، بالطبع خیّر و نیکوکار نبوده اند و این خلاف فرض است. اگر در آنها، هم قوه ی خیر و هم قوه ی شر باشد ــ اما قوه ی شر غالب بوده باشد ــ نیز همین محذور لازم می آید.
ب)یا باید بالضروره بدی ها و شرور را از غیر خود فراگرفته باشند؛ در این صورت نیز آن آموزگارانی که شرور را به ایشان آموخته اند، باید بالطبع شریر بوده باشند. از این رو، همه ی مردم بالطبع خیّر نبوه اند و در واقع همان محذور قبلی پیش می آید.(این در حقیقت ردّ مذهب منسوب به رواقیان است).
از همین استدلال در ردّ اینکه همه ی مردم بالطبع شرور و بدکار باشند نیز استفاده می کند.(این بخش نیز در ردّ قول قدمای پیش از رواقیان است).
جالینوس پس از ابطال این دو وجه، برای اثبات رأی خود می گوید:
به عیان و مشاهده می بینیم که طبیعت بعضی از مردم اقتضای خیر می کند و به هیچ وجه از آن انتقال پیدا نکرده و به شر نمی گرایند؛ این عده اندک اند، و طبیعت بعضی دیگر اقتضای شر می کند و گرایشی به نیکوکاری نداشته و به هیچ وجه قبول خیر نمی کنند، که این عده بسیارند و بقیه ی مردم متوسط اند و به همنشینی نیکان و پندهای ایشان، به نیکوکاری میل می کنند و به مصاحبت با بدکاران و اغوای ایشان به بدکاران می گرایند».(55)
جالینوس برای ابطال و ردّ دو مذهب مذکور، استدلالی بر پایه ی محال بودن تسلسل ارائه کرده است. در حالی که دوانی پس از بیان آن استدلال از کتاب اخلاق ناصری می گوید بنا به اصول فلسفی، افراد انسانی آغازی زمانی ندارند (ظاهرا دوانی معتقد به قدم نفس انسانی است). بنابراین فرض، عروض شرارت هر فردی می تواند از غیر خود باشد و این سلسله همچنان می تواند ادامه یابد و حتی به فردی که بالطبع بدکار و شرور باشد، منتهی نشود؛ زیرا تسلسل در امثال این امور، تسلسل در معدات بوده و نزد حکیمان چنین تسلسلی باطل نیست و واقع نیز می شود. همین مطلب در مورد عروض خیر از ناحیه ی غیر نیز جاری است.(56)
اما جالینوس برای اثبات مذهب خود از استدلالی منطقی مدد نجسته، تنها به تجربه بسنده کرده و مشاهده را مبنای رأی خود قرار داده است. جلال الدین دوانی ضمن وجیه دانستن رأی و نظر جالینوس، آن را دارای آثار اقناعی و قابل مناقشه بسیار دانسته است.(57)
6.گروهی اعتقاد دارند هیچ خلقی نه طبیعی است و نه مخالف با طبیعت؛ بلکه نفس در ذات خود، قابل محض برای هر دو طرف تضاد است؛ چنان که ارسطو نیز در کتاب اخلاق و نیز در کتاب مقولات بیان کرده است که بدکاران و اشرار به واسطه ی تأدیب و تعلیم گرایش به خیر پیدا می کنند؛ اما این امر مطلق نیست؛ زیرا مشاهده می شود که تکرار مواعظ و تأدیب و تهذیب و سیاست مردم به شیوه ی نیکو و پسندیده، آثار متفاوتی در افراد مختلف به جای می گذارد؛ چرا که برخی از مردم تأدیب را پذیرفته و به سرعت به سوی فضیلت حرکت می کنند و برخی دیگر با وجود پذیرش تأدیب، به کندی به سوی فضیلت حرکت می کنند. بنابراین، هیچ خُلقی نه طبیعی است و نه خلاف طبیعت.(58)(دوانی این قول را به حکیمان متأخر منسوب می کند). استدلال مطلب مذکور در قالب قیاس اقترانی (شکل اول، ضرب دوم) چنین است:
هر خُلقی قابل تغییر است.
هیچ قابل تغییری طبیعی(باطبع) نیست.
هیچ خلقی طبیعی (بالطبع) نیست.
هر دو مقدمه، درست و در نتیجه، قیاس منتج است.
بیان صغرای قیاس: ما مشاهده می کنیم که مردم براثر مجالست و مصاحبت با اشرار و اخیار، کسب رذایل و فضایل می کنند؛ چنان که از وجوب تأدیب و نفع آن در جوانان و کودکان، به ویژه کسانی که در سنین کودکی به بردگی از مکانی به مکان دیگر برده می شوند، این مطلب روشن می شود. همچنین اگر اخلاق، امکان تغییر نداشت، قوه ی فکر و تمیز بی فایده بوده و تأدیب و سیاست، عبث و بیهوده شده و نیز بطلان شرایع و دیانت ها لازم می آمد.
بیان کبرای قیاس: این مقدمه در نفس خود بیّن و آشکار است و ما هرگز خواهان تغییر امری که بالطبع(طبیعی) است، نیستیم؛ زیرا ضرورتاً بر همگان روشن است که طبیعت آب را نمی توان تغییر داد؛ به گونه ای که پس از رفع موانع، میل به پایین نکند. نیز کسی در پی آن نیست که به آتشی که رو به بالا حرکت می کند، عادت دهد که به پایین بگراید.(59) از آنجا که این مقدمه بدیهی است و قیاس نیز بر اساس صحت هر دو مقدمه منتج است، بنابراین استدلال برهانی است.(60)
دوانی پس از نقل مطالب مزبور از اخلاق ناصری و بیان آنکه چون کبرای قیاس بدیهی است، پس مثال های مذکور برای تنبیه آورده شده است، می گوید به نظر من این دلیل نیز اقناعی است؛ زیرا:
اولاً، همانگونه که با مشاهده و عیان تغییر و تبدّل برخی از خُلق ها روشن است، با مشاهده و عیان عدم تغییر و تبدیل برخی دیگر از اخلاق ها نیز معلوم و واضح است؛ همانند کمالات قوای نظری، مثل حدس و تحفظ و حسن تعقل و …کما اینکه بعضی از مردم با وجود تلاش و کوشش فراوان برای تحصیل آن کمالات، هرگز به نتیجه نمی رسند. در واقع، اشکال برکلیت صغرای قیاس وارد است.
ثانیاً، از طریق چه روشی می توان اثبات کرد که «همه ی خُلق ها قابل تغییر و زوال است»؟ قطعاً استقرای تام نیست، چون ممکن نیست؛ استقراء ناقص هم مفید یقین نیست، پس چگونه می توان نتیجه گرفت که «هیچ خُلقی طبیعی نیست».
ثالثاً، ادعای بداهت در مورد کبرای قیاس، تحکم است.
رابعاً، تغییرناپذیری اخلاق مستلزم بی فایده بودن قوه ی فکر و تمیز، عبث و بیهوده بودن تأدیب و سیاست ها و بطلانِ شرایع و دیانت ها می شود. مانند آنکه بگوییم اگر تمام امراض قابل علاج و معالجه نباشند، علم طب باطل می شود. حال آنکه در بطلان این سخن، جای هیچ شک و شبهه ای نیست. بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت همچنان که ارسطو گفته اشرار و بدکاران فی الجمله، نه به طور مطلق، به واسطه ی تأدیب و سیاست، گرایش به خیر و نیکی پیدا می کنند و با تکرار تأدیب و سیاست، آثاری در افراد به وجود می آید. گر چه شر به کلی منتقی نمی شود، از مقدار آن کاسته می شود.
بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که برای بیان فایده و منفعت علم اخلاق و کاربرد داشتن آن، لزومی به اثبات این ادعا نیست که «همه ی خلق ها به طور کلی قابل زوال و تغییراند»؛ بلکه همین قدر که بپذیریم اخلاق فی الجمله، نه به طور مطلق، در اشخاص فی الجمله ــ نه همه ی افراد ــ تغییر می کند، کافی است. چنان که در علم طب نیز چنین است. تغییرناپذیری اخلاق نیز در افراد نادر و خُلق های نادر است که در آن صورت، فایده ی علم اخلاق در مورد آنها نیز از جهت تنقیص و کاهش شر است. از این روی، به هیچ وجه بطلان سیاست ها وتکلیف های شرعیه لازم نمی آید؛ زیرا نافع و سودمند نبودن معالجه درباره ی فرد یا مرضی، سبب قدح در علم پزشکی نمی شود.(61)
اشکال هایی که دوانی براستدلال وارد می داند، جز اشکال چهارم، اشکال هایی بجا و پذیرفتنی است؛ اما اشکال چهارم وی نیز اقناعی است. همچنین مطرح کردن کاهش و تنقیص شر به عنوان فایده ی علم اخلاق در خصوص افراد نادری که تغییری در برخی از خُلق ها یشان حاصل نمی شود، مطلبی اضافی، نابجا و غیرصحیح است؛ زیرا با پذیرش کفایت تغییرِ فی الجمله ی اخلاق، نیازی به طرح آن نبود.
دوانی در نهایت می گوید اگر کسی اشکال کند که «تبدیل و تغییر خُلق های مذموم و ناپسند برای افراد، واجب و تکلیف نخواهد بود؛ زیرا امکان دارد که برخی از خُلق ها در خصوص فردی قابل زوال و تغییر نباشد»، در پاسخ به او خواهیم گفت از آنجا که عدم قبول زوال و تغییرناپذیری اخلاق امری یقینی نیست، بنابراین به حکم عقل و شرع سعی و تلاش در ازاله کردن و از بین بردن خُلق های مذموم و ناپسند واجب است. کما اینکه کلام رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) به این معنا اشاره دارد: «عمل کنید؛ زیرا هر کس کاری را که برای آن خلق شده است، به آسانی انجام می دهد».(62)
غیاث الدین منصور حدود ده اشکال(63) برسخنان جلال الدین دوانی گرفته است که به نظر می رسد بیشتر آنها وارد نبوده و قابل توجه نیست. دشتکی درباره ی این موضوع در کتاب اخلاق منصوری، پس از ذکر مطالب اخلاق جلالی، فقط به طرح اشکال های مختلف بر دوانی پرداخته است و در بخش ایجابی وارائه نظر خود درباره ی امکان تغییر اخلاق، هیچ اقدامی نکرده و مطلبی نیز بیان نکرده است.

4.اقسام طبایع و نحوه ی تغییر خُلق آنها

غزالی پس از آنکه سرشت و طبیعت انسان را به اعتبار تقدم در وجود به سریع القبول و بطئی القبول تقسیم می کند، مردم را در تغییر اخلاق به چهار مرتبه تقسیم می کنند:
مرتبه ی اول: انسان های غافلی که حق را از باطل، زیبا و جمیل را از زشت و قبیح تشخیص و تمیز نداده و علم و آگاهی به آنها ندارند. اینها افراد جاهلی هستند که نیازمند راهنما و مرشدی برای آگاهی دادن و وادار به پیروی کردن از حق اند. این گروه معالجه پذیرتر از دیگر اقسام بوده و در کوتاه ترین زمان، قادر به تغییراخلاق و تحسین خُلق خود می باشند.(64)
مرتبه ی دوم: انسان هایی که قبح عمل قبیح را درک می کنند، اما چون اعمال زشت شان برای آنها جلوه می کند و از شهوات خود پیروی می کنند، به عمل صالح عادت نکرده اند. اینها افرادی جاهل و گمراهند که تغییر خُلق شان سخت تر از گروه اول می باشد؛ زیرا افزون بر آنکه باید بازگشت به عمل زشت و فساد و نیز آنچه به تبع این عمل در نفس آنها رسوخ می کند از درون خود برکنند. در مرتبه ی بعد، باید نفس خود را به ضد آن اعمال عادت داده و بازگردانند.(65)
مرتبه ی سوم: انسان هایی که اخلاق زشت و قبیح را از اخلاقی نیکو حق می دانند و به همین جهت آن را انجام می دهند. اینها افرادی جاهل، گمراه و فاسق اند که جز در تعداد نادر و انگشت شماری از آنها، امید اصلاح و معالجه نمی رود؛ زیرا اسباب گمراهی در آنها بیش از دیگران است.(66)
مرتبه ی چهارم: انسان هایی که علاوه بر اینکه با اعتقادات فاسد رشد کرده و با اعمال زشت و قبیح تربیت یافته اند، فضل و کمال خود را در کثرت شرور و نابودی نفوس دانسته، گمان می کنند این اعمال مرتبه و ارزش آنان را افزایش خواهد داد. اینها افرادی جاهل، گمراه، فاسق و شرورند که سخت ترین مرتبه در تغییر اخلاق محسوب می شوند؛ همانند آنکه گفته شود: لباس سیاهی را با شستن سفید کنید.(67)
غزالی فطرت انسانی را قابل پذیرش برای هر چیزی می داند و معتقد است آدمی قبل از تربیت، هیچ رنگی و میل خاصی به صورت فطری نداشته و خیر و شر را به واسطه ی تربیت کسب می کند؛ چنانکه درباره قلب طفل می گوید: «گوهری است ارزشمند و بی رنگ، خالی از هر نقش و صورتی؛ در حالی که پذیرای هر نقشی است و به سوی هر آنچه که سوق داده شود، گرایش می یابد. اگر به خیر عادت داده شود و بر آن تعلیم یابد، بر همان اساس رشد پیدا می کند و در دنیا و آخرت سعادتمند می گردد و اگر به شر عادت داده شود و همچون بهایم رها شود، اهل شقاوت گردیده و هلاک می شود».(68)

نتیجه گیری

غزالی و دوانی هر دو با پذیرش امکان تغییر خُلق آدمی، به ارائه استدلال هایی برای اثبات مسئله پرداخته اند. دوانی در بین فیلسوفان مسلمان با تفصیل و توضیح بیشتر و طرح استدلال های عقلی و نقلی و نقد و بررسی آنها؛ توجه ویژه ای به این موضوع کرده است؛ اما غزالی ارائه ی دلیل عقلی را لازم ندانسته، به دلیل روشن و واضح بودن موضوع، استدلال نقلی را نیز برای یادآوری و تنبیه ذکر می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1.نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص107و106؛جلال الدین دوانی، لوامع الإشراق فی مکارم الأخلاق، ص32ــ33؛ محمد حسن بن معصوم قزوین، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص53.
2.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص32ــ33؛ ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 89.
3.دوانی، اخلاق جلالی، ص33؛ قزوینی کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص 35.
4.ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص 19.
5.همان.
6.ر.ک: ابن مسکویه، تهذیب الأخلاق، ص84 ــ 87؛ ابوحامد غزالی، میزان العمل، ص81 ــ83؛ سراج الدین ارموی، لطائف الحکمه، ص176ــ177؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص101ــ106؛ جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی،ص36ــ47؛ غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص 209ــ220؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء(فی علم الأخلاق)، ص32ــ 35؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج1، ص34ــ 39؛ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ص53ــ54.(ارسطو به صورت تلویحی به این به مسأله پرداخته است).
7.ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص81.
8.همو، ابوحامد، میزان العمل، ص81.
9.نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص101ــ 106.
10.ابن مسکویه، تهذیب اخلاق، ص84 ــ87.
11.فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، ص156ــ 158.
12.محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج1، ص22؛ محسن کاشانی، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج 5، ص 95؛ محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ص113.
13.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص32ــ33.
14.نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص110.
15.ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص101.
16.همو، احیاء العلوم، ج3، ص56.
17.همو، میزان العمل، ص81.
18.دوانی، اخلاق جلالی، ص36ــ37.
19.ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص81.
20.همان، ص81 ــ82.
31.جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، الجامع الصغیر، ج1، ص107.
22.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی،ص37ــ36.
23.غیاث الدین دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص 209.
24.مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات ،ج1، ص37ــ36؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الإهتداء، ص33ــ32.
25.غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص216؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ص 37.
26.همان؛ ص 218.
27.محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص32؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات،ص36.
28.محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، ج61، ص 65؛ جلال الدین عبدالرحمن، الجامع الصغیر، ج2، ص 679.
29.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص37.
30.همان، ص37.
31.همان، ص37؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الإهتداء، ص32؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ص36.
32.محمد عابد جابری، العقل الأخلاقی العربی، ص283ــ281.
33.غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری،ص216ــ 215.
34.همان، ص216ــ 215؛ نراقی، مولی محمد مهدی، جامع السعادات، ص37؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الإهتداء، ص33.
35.غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص 218.
36.ر.ک: حسین بن محمد راغب اصفهانی، الذریعه الی مکارم الشریعه، ص 65؛ ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص81.
37.سراج الدین ارموی، لطائف الحکمه، ص176.
38.همان، ص177ــ176.
39.خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص106ــ 101.
40.ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص87 ــ 84.
41.ابوحامد محمد غزالی، میزان العمل، ص81.
42.سراج الدین ارموی، لطائف الحکمه، ص176.
43.محمد حسن بن معصوم قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص33.
44.محسن کاشانی، المحجه البیضاء، ج 5، ص89.
45.همان،ج 5، ص 99.
46.ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص84؛ جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص39ــ 38؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص102ــ101؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ص 35؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص32.
47.غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص 219.
48.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص47ــ 39.
49.نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص106ــ102.
50.ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص87 ــ 84.
51.غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص220 ــ 215.
52.ابن مسکویه، تهذیب الأخلاق، ص 85 ــ 84؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص102.
53.همان، ص 85؛ همان، ص103.
54.همان.
55.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص41ــ40؛ ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص86 ــ 85؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص104ــ 103.
56.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص41.
57.همان، ص43.
58.ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، شماره 1103، ص61ــ53.
59.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص45ــ44؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 105ــ104؛ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص87 ــ 86.
60.ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص87.
61.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص46ــ 45؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ص36ــ 35؛ محمد حسن قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الإهتداء، ص34ــ33.
62.جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص47.
63.غیاث الدین دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری، ص216ــ220.
64.غزالی، میزان العمل، ص82 ــ 83؛ ارموی، لطائف الحکمه، ص177.
65.همان، ص83؛ همان، ص177.
66.همان.
67.همان؛ سراج الدین ارموی، لطائف الحکمه، ص 178.
68.غزالی، احیاء العلوم ،ج3، ص77؛ سراج الدین ارموی، لطائف الحکمه، ص177ــ 178؛ محمد حسن بن معصوم قزوینی، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، ص34؛ مولی محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ص 38.

منابع
ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق، ترجمه و توضیح دکترعلی اصغر حلبی، تهران، اساطیر، 1381.
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن بطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.
ارموی، سراج الدین، لطائف الحکمه، تصحیح دکترغلامحسین یوسفی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران،1351.
الجابری، محمد عابدی، العقل الاخلاقی العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ط.الثانیه، 2006.
دشتکی شیرازی، غیاث الدین منصور، اخلاق منصوری، تصحیح علی محمد پشت دار، تهران، امیرکبیر، 1386.
دوانی، جلال الدین، لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق(اخلاق جلالی)، لکنهو، طبع منشی نول کشور، چ هفتم، 1883.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، الذریعه مکارم الشریعه، تحقیق سید علی میرلوحی، اصفهان، جامعه اصفهان، 1376.
طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینی، تهران، المکتبه المرتضویه، 1395.
طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، چ پنجم، 1373.
غزالی، ابوحامد محمد، میزان العمل، قدم له و علق علیه و شرحه الدکتور علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 2003.
غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.
قزوینی، محمد حسن بن معصوم، کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء، تحقیق محسن الاحمدی، قزوین الحوزه العلمیه بمدینه القزوین، 1380/1423.
کاشانی، محسن، المحجه البیضا فی تهذیب الاحیاء، قم، اسلامی، 1426ق.
نراقی، مولی محمد مهدی، جامع السعادات، ط.السابعه، قم، اسماعیلیان،1386.
سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، جامع الصغیر فی الحادیث البشر التدیر، بیروت، دارالفکر، 1401.
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه،1372ش.
منبع: معرفت اخلاقی(2)