نویسنده:حجت الاسلام محمد نصر اصفهانی

تفاوت اخلاق و آداب
علامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان ، با همین مبنای اخلاق «فضیلت گرایانه» در اقدامی بجا بین اخلاق و ادب تفاوت قایل شده اند.به نظر ایشان ، عمل هم می تواند در قالب و الگویی زیبا و هم می تواند در
قالب و الگویی زشت انجام گیرد . ایشان ادب را به هیأتی زیبا و ظریف تعریف کرده اند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گیرد.
از نظر ایشان ، ادب از نظر همه ی عقلا بدون شک نیک است . عمل وقتی زیبا و ظریف است که به همراه خود دو ویژگی را همراه داشته باشد: اول مشروع بودن وممنوع نبودن و دوم اختیاری بودن . به همین جهت ، به نظر ایشان ، در رفتارهای ناپسند مثل ظلم ، دروغ و خیانت ، ادب معنا ندارد چون مشروع نیست . همین طور در رفتارهایی که نتوان شکلی از اشکال مختلف آن را برگزید و انتخاب کرد نیز ادب معنا ندارد. علامه می افزاید : که زیبایی و ظرافت عمل ، با غرض و هدف زندگی سنجیده می شود و چون اقوام ، ملل، ادیان و مذاهب دارای اغراض متفاوت برای زندگی هستند ، طبیعتاً بین اقوام ، ملل ، ادیان و مذاهب مختلف به دلیل عوامل اجتماعی ، طبیعی و تاریخی ، آداب متفاوت و خوب و بدهای متفاوت به وجود می آید . ملتی در هنگام برخورد سلام می کند ، دیگری دست تکان می دهد و افرادی کلاه از سر بر می دارند و عده ای خم می شوند. در این صورت چه بسا چیزی در بین ملتی ادب و در ملت دیگر بی ادبی محسوب شود. پس اگر اختلافی هست اختلاف در تشخیص مصداق است.(1)
ایشان در مورد تفاوت اخلاق و ادب می نویسد: بر خلاف تصور عده ای که بین اخلاق و ادب تفاوت نمی گذارند ، بین آنها تفاوت وجود دارد . اخلاق همان ملکه ی نفسانی است و از اوصاف روح یا نفس است ، ولی ادب از اوصاف عمل است . علّامه خاستگاه آداب را اخلاق و
خاستگاه اخلاق را غایات خاص هر جامعه دانسته است . ایشان اظهار می دارد که چون در نظر اسلام غایت ، عبودیت و توحید است ، همه ی آداب دراسلام حکایت از عبودیّت و توحید دارد.(2)
با وجودی که علّامه در مقام تعریف بین اخلاق و ادب تفاوت قایل شده است ، ولی در مقام عمل ، کلیّه ی اعمال مسلمانان اعم از اخلاق یا احکام را که بر اساس عبودیّت شکل می گیرد ، آداب دانسته است . معلوم نیست علّامه با وجود تعریفی که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتی که برای آن در نظر گرفته ، چرا در ادامه ی بحث مفصل خود در مورد آداب أنبیا و آداب مربوط به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مفاهیم اخلاقی مثل حلم ، تواضع ، فداکاری و… راکه مربوط به أنبیا و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است ، آداب نامیده است ؟ از سوی دیگر ، ایشان روشن نساخته اند که اگرادب خود نوعی فضیلت اخلاقی است که مورد تأیید عقلاست چرا ایشان ادب را غیر از اخلاق دانسته است؟

مطلق یا نسبی بودن اخلاق
از نظر علّامه طباطبایی آداب نسبی هستند ، ولی اخلاق حداقل در اصول مطلق است ؛ چون بر مبنای فوق ، حسن و قبح افعال و فضیلت و رذیلت اخلاقی به وسیله ی عقل قابل کشف قطعی است . به همین جهت شجاعت ، عفّت ، همّت و عدالت همواره خوب و ترس ، هرزگی ، جهل و ظلم همواره بد است.
علّامه نظریه ی نسبی بودن اخلاق را فاسد و عجیب و غریب می داند. این نظریه را مسلک اجتماعی سوسیالیست و مادیین اشتراکی مذهب ، برای بشر به ارمغان آورده اند. ایشان اظهار می کند که البته این دیدگاه نظریه ی جدیدی نیست ؛ زیرا کلبی ها که طایفه ای از یونانیان قدیم بودند به طوری که نقل شده همین مسلک را داشته اند و همچنین مزدکی ها که پیروان مردی مزدک نام بودند و در ایران در عهد کسری ظهور کرد ، پیروان خود را به اشتراک دعوت نمود و حتی بر طبق این مرام عمل هم کردند و نیز این نظریه در بعضی از قبایل وحشی آفریقا و غیره سابقه دارد . علّامه در المیزان دلایل مدعیان نسبیّت اخلاقی را این گونه بر شمرده است:
1 ـ تنوع اخلاق جوامع :بعضی برای فنّ اخلاق هیچ اصل ثابتی قایل نیستند. چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن های مختلف اختلاف می پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود ، همه جا خوب و فضیلت باشد و هر چه در یک جا بد و رذیله بود ، همه جا بد و رذیله باشد ، چون اصولاً تشخیص ملت ها در حسن و قبح اشیاء مختلف است.
2 ـ تطوّر اجتماعی : بعضی ادّعا کرده اند که نظریه ی نسبیّت در اخلاق ، نتیجه ی نظریه ی معروف به تحوّل و تکامل ماده است. به نظر آنان ، اجتماعی انسانی ، مولود احتیاجات وجود اوست ؛ احتیاجاتی که در برطرف کردن آن ، نیازمند تشکیل اجتماع است . به طوری که بقای وجود فرد و اشخاص ، منوط به تشکیل این اجتماع است . چون طبیعت ، محکوم قانون تحوّل و تکامل است ، قهراً اجتماع هم فی نفسه محکوم این
قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زمانی کامل تر و مترقّی تر از زمان پیش است ، قهراً حسن و قبح هم ـ که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ـ خود به خود تحول می پذیرد .در نتیجه ، معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقی بماند . بنابراین در جوامع بشری نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق ، بلکه این دو همواره نسبی است.
3 ـ تفاوت های تاریخی و جغرافیایی

نسبت دین و اخلاق
علّامه طباطبایی بین دین و اخلاق از نظر مبنایی اتحّاد برقرار کرده است و اظهاری دارد که اسلام سفارش به پیروی از عقل نموده و اخلاق را نیز مبتنی بر عقل دانسته است ، بنابراین ، دین و اخلاق ، هر دو ، انسان را به یک راه می برند : اسلام مردم را به پیروی از عقل سفارش نموده و از چیزی که سلامت و حکمرانیِ آن را مختل سازد و باعث رفتارهای غیر اخلاقی شود ، نهی فرموده است . فلسفه ی این که اسلام شراب ، قمار ، لهو ، غَش و غَرَر در معاملات ، دروغ و افترا ، بهتان ، خیانت و ترور و هر عملی که سلامت فهم و داوری عقل را مختل سازد نهی فرموده است این است که همه ی کارهای نهی شده ، عقل انسان را در مرحله ی عمل دچار خبط و اشتباه می کند.
این را هم می دانیم که اساس حیات بشر در همه ی شؤون فردی و اجتماعی بر سلامت ادراک و صحّت فکر و اندیشه است . اگر مفاسد اجتماعی و فردی را ، حتی آن مفاسدی که فسادش برای همه جوامع مسلم است و کسی منکر آن نیست ، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم ، خواهیم دید که اساس آن مفاسد اعمالی است که باعث از کار افتادن
عقل در حکومت وهدایت می شود ، بقیه ی مفاسد هر قدر که زیاد باشد و هر قدر بزرگ باشد ، باز اساسش همین بطلان حکومت عقل است.(3)

تحلیل و نقد نظریه ی فضیلت گرایی
اخلاق فضیلت گرا در صدد است مشخصات یک انسان خوب را تبیین کند و روشن سازد که فضیلت انسان به چیست و چه چیز برای او رذیلت محسوب می شود. در این دیدگاه ، فضیلت به این دلیل قابل تحسین تلقی شده است که این وصف برای انسانیت انسان ارزشمند است و رذیلت از این نظر قبیح است که انسانیّت را ازانسان می گیرد.
فضیلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذیلت نیز یک عادت و استعداد خاص برای عمل کردن و احساس کردن است . در نگرش فضیلت گرا ، درست و نادرست اولاً و بالذّات به فاعل تعلّق می گیرد و اگر به نتایج فعل توجه شود ثانیاً و بالعرض است . انگیزه ی عمل می گیرد و اگر به نتایج فعل توجه شود ثانیاً و بالعرض است .انگیزه ی عمل بیشتر مهم است ، تا خود عمل ، اخلاق فضیلتی مستقل از وجود انسان و قابل کشف عقلی است ، به طوری که حتی خداوند نیز مطابق آن عمل می کند.(4)
تقسیم بندی قوای انسان به صورت یاد شده ، میراثی از یونان قدیم است و تاریخ دقیق آن به خوبی روشن نیست . گفته می شود افلاطون نظریه ی طبیعت سه جزئی نفس را از فیثاغوریان گرفته است.(5) این تقسیم
بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلّمات اندیشه ی اخلاقی فیلسوفان مسلمان شد.
افلاطون مبتنی بر گفته های هومر ،نفس را دارای سه قوهّ می دانست.(6)او سرمایه ی اصلی هر جامعه را حکمت ، شجاعت ، خویشتن داری (عفّت) و عدالت می دانست که هر قشری ازاقشار جامعه متکفّل تأمین بخشی از آنها هستند.(7)به نظرافلاطون ، اجزای نفس از حیث کیفیت و تعداد ، همان اجزایی است که اقشار جامعه را در شهر تشکیل می دهند.(8)
به عبارت کلی تر ، به نظر افلاطون ، نفس دارای دو جزء است : یکی شریف ، دیگری پست . اگر جزء شریف ، یعنی عقل ، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد ، شخص صاحب عدالت ، عفّت و شجاعت خواهد شد و در صورتی که جزء بد ، یعنی هوا و هوس بر عقل غلبه یافت ، نفس گرفتار ظلم ، بی عفّتی و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد به خاطر آن مورد نکوهش واقع می شود. (9) در نظر او ، انسان از رفتاری که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگین می شود ، ولی از رفتار عاقلانه یا مجازات عادلانه ی خویش غضبناک نخواهد شد.(10) در نظر افلاطون ، عقل باید چون ارابّه رانی ، دو اسب اراده (غضب) و شهوت را رهبری کند و به وسیله ی آنها پیش بتازد.(11) او معتقد است عقل باید
همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه ی سگ چوپان به کمک گیرد.(12)
در علم النّفس ارسطو نیز اعمال یا تحت تأثیر عقل یا تحت تأثیر شهوت و غصب هستند و در هر صورت ارادی اند.(13)حیوانات و اطفال به صورت غیر ارادی اعمالشان تحت تأثیر شهوت و غضب است ، ولی انسان بالغ می تواند اعمالش را تحت تاثیر عقل انجام دهد ، در این صورت ، این رفتار ، فضیلت آمیز خواهد بود.(14)
ارسطو معتقد است که فضیلت ، رفتار ارادی ای است که ناشی از عقل سلیم باشد.(15) او با استناد به اشعار هومر ، می گوید: خشم ناشی از شور و شهوت و انتقام جویی مطلوب نیست ، اما در برابر کسانی که سزاوار غضب هستند و در لحظه یا لحظاتی که مناسب است و بر کسانی که مستوجب آن هستند ، غضب ، مطلوب و ممدوح است.(16)
تا عصر حاضر ، بیشتر فیلسوفان مسلمان ، از شیعه و سنّی ، در حوزه ی اخلاق پیرو اندیشه های اخلاقی «ابن مسکویه» (متوفّای 421ق) در کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق بوده اند .تهذیب الاخلاق ابن مسکویه را می توان نوعی ترجمه ی آزاد اخلاق نیکوماخوس ارسطو دانست. ابن مسکویه درکتاب خود تصریح می کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از آرای ارسطو صرف کرده است و امثال محمّدبن یوسف
العامری النیشابوری (متوفای 381ق) در کتاب السعاده والاسعاد و یحیی بن عدی(متوفای 364ق) در کتاب تهذیب الاخلاق همین تلاش را داشته اند.
با این حال ، پس از زیر سؤال رفتن اندیشه های ارسطو در مغرب زمین ، انتقادات عدیده ای از نظریه ی «حدّوسط» او صورت گرفته است که برخی از آنها به شرح زیر است:
1 ـ معیار حدّوسط در اخلاق ارسطو شفّاف و مشخّص نیست . ممکن است در شرایط و موقعیت های مختلف اعتدال و حدّوسط در نظر افراد یا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.
2 ـ در همه ی موارد امکان پیدا کردن حدّ وسط وجود ندارد ، راستگویی ، حق طلب ، وفای به عهد و… از این قبیل هستند. از این جهت ، این نظریه سازگاری درونی ندارد و با اصل این که همه ی فضیلت ها دارای حدّ وسط هستند تعارض دارد.
3 ـ حسن و قبح در این نظریه ، ذاتی فعل دانسته شده است ، در حالی که در بسیاری از موارد تأثیرعملی فعل و فایده ی معنوی آن نقش اصلی را در معنای حسن و قبح عمل ایفا می کند.(17) در میان اندیشمندان مسلمان معاصر نیز نقدهایی بر این دیدگاه با توجه به متون دینی صورت گرفته است که اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:
4 ـ در اخلاق اسلامی وجوه اخلاقی غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهی کمتر قابل مشاهده است . ایمان و کفر ، عدل و ظلم ، صدق و کذب ، امانت و خیانت از این قبیل هستند.
5 ـ تعریف مفاهیم اخلاقی در اسلام غیر از تعاریف عنوان شده در این نظریه است . تعریف عدالت ، شجاعت و عفّت از این قبیل هستند.
6 ـ در متون دینی اصولاً افراط در دادن حق هر ذی حق مذموم نیست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نیست ممدوح نیز هست . افراط در به کاربردن عقل نیز از همین قبیل است.(18)
7 ـ در اخلاق اسلامی نیّت و قصد قربت نقش بسزایی در خوبی و بدی رفتار دارد. در حالی که در اخلاق ارسطویی جایی برای آن وجود ندارد.(19)
8 ـ فضایل اخلاقی اساسی در اسلام، مثل ایمان ، تقوا ، اخلاص ، شکر ، توکل و غیره در اخلاق ارسطویی جایگاهی ندارد.
علامه طباطبایی به پیروی از فلسفه ی یونان و به نقل از ابن سینا ، اخلاق را از مقوله ی «کیف نفسانی» می داند. در این دیدگاه ،کیفیاتی که به جسم تعلق نمی گیرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلق می گیرد«کیفیت نفسانی» نام گرفته است.
کیف اگر در نفس پایدار نباشد به آن «حال» می گویند و اگر راسخ و پایدار شده باشد«ملکه» نام می گیرد. به نظر علّامه ، تفاوت بین حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخّصی بین آن ها فاصله نمی اندازد.
به یاد داریم که علّامه در تبیین مفهوم ملکه ی شجاعت و ترس می گفت: غالباً یکی از این دو صفت در ما وجود و منشأ اثر است، با این همه گاهی هم اتفاق می افتد، به ویژه در اوایل زندگی ، که لوح درونی انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هیچ یک از این دو صفت ، ادراکی ثابت نداشته باشد و در نتیجه در موارد خطر قطعی یا احتمالی، وضعیت او روشن نیست ، گاهی در برابرحوادث ناگوار و تهدید کننده استقامت می ورزد و گاهی فراررا برقرار ترجیح می دهد. در همین جا این سؤال مطرح است که این فرار یا استقامت که ناشی از ملکه ی نفسانی نیست ، حُسن دارد یا قبح. طبق تعریف فضیلت گرایان ظاهراً این رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.
عجیب است که حکمای اسلامی نیز تنها به رفتارهایی که ناشی از ملکه باشد اخلاق گفته اند. آنان نیز توضیح نمی دهندکه رفتارهای پسندیده و درست که نه ناشی از «ملکه» ، بلکه ناشی از «حال» است چه نام دارد. شخصی گاه تصمیم می گیرد فداکاری کند و درست عمل کند و گاه تصمیم می گیرد دروغ بگوید و نادرست عمل کند، این رفتارهای او که ناشی از ملکه نیست ، اگر اخلاق نیستند ، چه نام دارند.
دیگر این که در نگاه فیلسوفان اسلامی از جمله علّامه ، اراده ، قدرت و خُلق از کیفیات نفسانی هستند . خُلق به نظر فلاسفه ی اسلامی ملکه ی نفسانی است که افعال به آسانی و بدون تأمل و درنگ از آن صادر می شود.(20) ایشان تصریح می کنند که اخلاق فعل نیست ، قدرت بر فعل هم نیست ، بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.
علّامه طباطبایی خاستگاه صدور فعل یا مبادی افعال انسان را چهارچیز دانسته است : علم ، شوق ، اراده ، عمل. آیا کیف نفسانی مجموعه ی اینهاست یا یکی یا چند تای از اینها؟ ایشان می نویسد : نفس یک مبدأفاعلی علمی است . تنها اموری از او صادر می شود که آنها را کمال خود تشخیص دهد. پس لازم است ابتدا تصوری ازکمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نیز مورد تصدیق قرار دهد تا آن گاه فعل را ازخود صادرکند. این تصدیق یا بدیهی است که نفس در انجام آن تردید به خود را نمی دهد ، یا بدیهی نیست ولی در اثر تکرار به صورت ملکه ی راسخ درآمده و بدون تردید آن را انجام می دهد.
اگر کمال بودن آن برای نفس بدیهی نبود، نفس با اندیشیدن ، به بررسی مرجّحات آن می پردازد . در آن صورت ، اگر به چیزی دست یافت که مرجّح بودن آن برای وی روشن شد ، به آن تصدیق کرده و حکم به فایده مند بودن آن فعل می دهد. در این صورت ، شوق یا میل به انجام آن در وی حاصل می شود . شوق کمال ثانوی نفس است که معلول تصدیق به فایده ی کار است.(21)
ظاهراً طبق این سخن آنچه که خاستگاه فعل یا همان کیف نفسانی و مبدأ صدور فعل است همان تصدیق به فایده است . در این صورت ، چند ابهام باید حل شود. یکی این که تصدیق به فایده در بیشتر موارد بدیهی نیست و در بسیاری از موارد ممکن است تحت تأثیر القائات اجتماعی و تربیتی و فرهنگ خاص مبتنی بر پاداش و تنبیه انجام گیرد. تصدیق به فایده که در تعارضات روزانه باید با تأمل به دست آید ، چگونه می تواند به سرعت ملکه ی نفسانی شده و مبدأ فعل اخلاقی شود؟
در ضمن قوهّ ای که فعل را تصور می کند تا کمال آن را تشخیص دهد و آن گاه نسبت بین فعل و کمال را تصدیق کند و به خیر و شر فعل فتوادهد ،کدام است؟ طبعاً پاسخ این است که این کار ، وظیفه ی عقل است.(22) لازم است اشاره کنیم که این دیدگاه با این سخن علّامه طباطبایی که اخلاق را ازشعب عقل عملی می دانست منافات دارد ، زیرا قیاس و اقامه ی دلیل از شعبات عقل نظری است ، نه عقل عملی.
9 ـ علامه توضیح نداده است که بین اخلاق ناشی از ملکه ی نفسانی و رفتارهای دیگر ناشی از ملکه ی نفسانی ، مثل آداب و فنون ملکه شده ، چه تفاوتی وجود دارد. رعایت آداب و فنونی چون رانندگی ، شناگری و ماشین نویسی هم عیناً همین تعریف را دارند و ملکات نفسانی هستند که باعث می شود شخص بدون تفکر و تردید رفتاری را از خود صادر نماید. مرز این دو ملکه چیست؟
10 ـ علّامه طباطبایی در کتاب نهایه الحکمه بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشته اند و با توجه به رویه ی ایشان که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند ، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب نهایه الحکمه با این دیدگاه ، که دیدگاه رایج فلاسفه ی اسلامی بوده است ، موافق بوده اند. تنها نقدی که علّامه طباطبایی بر این نظر وارد کرده است در تفسیر المیزان آن هم در مقایسه با نظر قرآنی است.
ایشان در آنجا اظهار می دارد که این نظریه ی اخلاقی از اندیشه های یونانیان و اخلاقی دنیوی است و «هدف آن جز کسب صفات فاضله و تعدیل ملکات و اصلاح اخلاق برای نیل به محبوبیّت اجتماعی و ستایش جمع نیست» و با فرهنگ قرآنی هماهنگی ندارد.(23)باز ، این سخن علّامه ، با سخنان پیشین ایشان قابل جمع نیست؛ چون در اخلاق فضیلت گرا ، این عقل است که فضایل و رذایل حقیقی را تشخیص می دهد تا انسان با کسب آنها ، به کمال انسانی برسد و کاری به انگیزه های اجتماعی و محبوبیّت اجتماعی و ستایش جمع ندارد.

پی نوشت :

1 ـ همان ، ج6 ، ص256.
2 ـ همان ، ص257.
3 ـ المیزان فی تفسیر القرآن ، ج2 ،ص193
4 ـ پایکین، کلیات فلسفه ، ترجمه : سیدجلال الدین مجتبوی ،ص 12.
5 ـ کاپلستن ، تاریخ فلسفه ، ترجمه : سید جلال الدین مجتبوی ، ج1 ، ص285.
6 ـ افلاطون ، جمهور ، ترجمه : فؤاد روحانی ، ص253.
7 ـ همان ، ص 227-322.
8 ـ همان، ص254.
9 ـ همان ، ص233-250.
10 ـ همان ، ص250-251.
11 ـ تاریخ فلسفه ، ج1 ، ص241 و242.
12 ـ جمهور ، 251.
13 ـ ارسطا طالیس ، اخلاق نیکوماخوس ، ترجمه : سید ابوالقاسم پورحسینی ، ج1 ، 65-66.
14 ـ همان، ص67.
15 ـ همان ، ص79.
16 ـ همان ، ص86 و 117.
17 ـ مراجعه شود به : برتراند راسل ، تاریخ فلسفه ، ترجمه : نجف دریا بندری ؛ پاپکینی ، ترجمه : سید جلال الدین مجتبوی.
18 ـ سروش ، عبدالکریم ، فلسفه اخلاق ، جزوه ی درسی.
19 ـ مصباح ، محمد تقی ، فلسفه اخلاق ، ص172.
20 ـ نهایه الحکمه ، ص123.
21ـ نهایه الحکمه ، 122.
22 ـ المیزان فی تفسیر القرآن ، ج1 ، ص371.
23ـ همان ، ج1 ، ص361.
منبع:نشریه فصلنامه اخلاق ،شماره11