نویسنده: مجتبی عطار زاده

چکیده:
هیچ مکتب و نظام حقوقی نمی تواند خود را در برابر مسئله امنیت، فارغ و بی طرف بداند، زیرا نه تنها امنیت فی نفسه یکی از اساسی ترین نیازهای جامعه بشری است بلکه خود، عامل مهمی جهت رشد و توسعه فرهنگی، علمی، اقتصادی و سیاسی است. از آن جا که امنیت در همه ابعاد فردی و اجتماعی. نیاز ضروری فرد و جامعه می باشد، آحاد ملت، حکومت ها و دولت ها در ایجاد و گسترش آن تمام امکانات و توان خود را به کار می گیرند. با وجود این و به رغم پیشرفت های چشم گیر در عرصه سخت افزاری، مظاهر ناامنی در سطح جهان آشکارا به چشم می خورد.
علت ناکارآمدی گفتمان های مختلف در تأمین امنیت جهانی را باید در ناتوانی آنان در درونی سازی و در نتیجه ایمن سازی آحاد جامعه انسانی جست و جو نمود. به عبارت روشن تر، در حالی که گفتمان های رایج در تلاش برای تامین امنیت، سعی در تقویت سازوکارهای بیرونی دارند. در گفتمان الهی امنیت بیرونی بر پایه آرامش و ایمنی درونی استواراست. در این نگرش، ایمان نظری به توحید و اولوهیت، ذهن آدمی را به آرامش و امنیت و نظم می رساند. نظربه تأثیر شگرف امنیت درونی بر فراگیری امنیت عمومی است که قرآن کریم به عظمت « شهر امن » سوگند یاد می کند و واژگانی مانند « امین » ، « اَمن » ، « امان » ، « ایمان » ، و « امانت » را به صورت های مختلف ده ها بار ذکر کرده و همگی یک نوع امنیت و مصونیت و آرامش و تعادل را بیان می کنند.
تکوین ایمان، زمینه پیوند گسترده بین مومنین را فراهم آورده، بر میزان همگرایی آنان می افزاید و راه رشد را فراروی ایشان می گشاید. از منظر جامعه شناختی، مشخصه اصلی یک جامعه عقب مانده آن است که اتکایی به مشترکات خود ندارد و بر سر اختلافات موجود در میان عناصر و گروه های تشکیل دهنده خود، همه فرصت ها، ظرفیت ها و امکانات خود را به هدر می دهد و راه رشد و تعالی و تکامل را که از مسیر « وحدت » و اشتراک عمل می گذرد، رها کرده و به انحراف و انحطاط روی می آورد و آشکارترین محصول طبیعی چنین جامعه ای « ناامنی » در حیات فردی و اجتماعی است.
در میان تمام عوامل و عناصری که معمولاً برای ایجاد و حفظ « امنیت جهانی » بر می شمارند، یک « روح مشترک » جاری است که همچون « نخ تسبیح » همه دانه ها را به هم پیوند می دهد و حیات همه آن عوامل را تضمین می کند و ارتباط سالم آنها با یکدیگر را مقدور می سازد. این « روح مشترک » در کالبد جامعه جهانی که یک جامعه هدف مند و متکامل را می سازد، انتظار تحقق عدالت است که می تواند چونان زیر ساخت تکوین امنیت جهانی، سبب پیوند منتظران به یکدیگر گردد.
به رغم همه اشتیاق آنان برای داشتن زندگی امن، منفعت جویی های فردی و گروهی انسان ها مانع از تحقق این انتظار بر حق جامعه جهانی شده و در نتیجه بستر اجرایی شدن این مهم از رهگذر طرح گفتمانی الهی ( امامت ) که امنیت را بر بنیاد عدالت مرئی سازد، از هر حیث مهیا گردیده است؛ چه آن که « امامت » هم مظهر « توحید » و هم مجری « عدالت » در جامعه و حکومت دینی است.

مقدمه و طرح موضوع
یکی از خواسته های اساسی بشر امنیت است و تأمین آن از مهم ترین وظایف حکومت هاست. در ادبیات سیاسی و جامعه شناسی معاصر، این امر از بدیهی ترین اصول به حساب می آید. امنیت به معنای آرامش، آسودگی، ایمنی است. در فرهنگ سیاسی، مهم ترین عنصری که برای امنیت منظور می کنند « فقدان تهدید » است. البته چون فقدان تهدید به طور مطلق و تام، دست نیافتنی است به « حداقل رساندن تهدید » را در مفهوم امنیت کافی دانسته اند. هیچ مکتب و نظام حقوقی نمی تواند خود را در برابر مسئله امنیت، فارغ و بی طرف بداند؛ زیرا نه تنها امنیت فی نفسه یکی از اساسی ترین نیازهای جامعه بشری است بلکه خود، عامل مهمی جهت رشد و توسعه فرهنگی، علمی، اقتصادی و سیاسی است.
از این رو، مکاتب توحیدی نیز که توجه به مطالبات بنیادین انسان ها را در سرلوحه برنامه خود دارند، نمی توانند نسبت به تأمین امر حیاتی امنیت بی تفاوت باشند. خصیصه جهانی بودن نگرش دینی، نمونه آشکاری از چشم انداز وسیع دین در تأمین امنیت و از امتیازهای حقیقی دین است که در غیر از آن یافت نمی شود. این خصیصه، شعاری از روی عاطفه یا عنوانی عارضی و گذرا نیست، بلکه فراخوانی است تضمین شده، راستین و از روی جدیت، زیرا از عمق توحید برگرفته شده و ضمانت آن توانایی ذاتی و خلاق دین است که می تواند آدمی را به گونه ای به التزام به احکام و دستورهای الهی پرورش دهد که با شکل گیری باور به نظارت پیوسته الهی در درون او، نیاز به سازوکار های نظارتی بیرونی را به حداقل ممکن کاهش دهد.
بر این اساس، تحقق امنیت جهانی در نظر اسلام بر پایه روابط سخت افزاری محض که فرمانبری از ساختار قدرت متولی نظم را ایجاب کند، میسور نیست بلکه بر مضمون توحیدی و اعتقادی زندگی تأکید دارد و کارکرد خود را آن اخلاقی می داند که در بر پایی قسط، عدالت، برابری و حق بر پایه توحید تبلور می یابد. این چنین ساختار امنیتی، پوششی جهانی دارد و از گوهری کیهانی برخوردار است. زیرا بر آن معنای توحیدی و این کارکرد اخلاقی استوار است. معنای توحیدی هدایت گر آن به نگرشی کیهانی و طبیعی است و کارکرد اخلاقی آن را به سمت و سویی جهانی و خودجوش پیش می برد، زیرا توحیدی که وصف « پروردگار جهانیان » را نداشته باشد بی معناست؛ وصفی که همه انسان ها را از هر نژاد و منطقه ای در بر می گیرد، بلکه شامل همه عوالم انسانی و غیرانسانی نیز هست تا جایی که بشریت با فضای نامتناهی یکی می شود و از فراز این نگرش به خوبی در می یابد که اندیشه قومی و محدود شدن به وابستگی های محلی تا چه اندازه تنگ و بسته است.
پیشینه تلاش های بشریت نشان از آن دارد که مکاتب انسانی در تحقق چنین برداشت و انتظاری از امنیت جهانی که فارغ از نگرش های سیاسی و حقیقتی اخلاقی و تمایل طبیعی انسانی است، قرین توفیق نبوده و در نتیجه تنها امید باقی مانده به مکاتب الهی بسته شده است. ادیان توحیدی و در رأس همه اسلام است که می تواند محتوای اخلاقی را برای انسان ها فراهم کرده، ایشان را به سطح روحی مطلوب ارتقا دهد و بر غرایز تسلط یافته، آنها را بپیراید و با محور قرار دادن حق و عدالت انگیزه کافی برای مشارکت و حضور به منظور نیل به حیاتی آکنده از آرامش و امنیت در آحاد انسان ها فارغ از رنگ و نژاد و قومیت فراهم آورد.

مبانی گفتمان امنیتی
گفتمان و تحلیل گفتمانی به عنوان یک حوزه نظری، بیش از سه دهه است که در بیشتر مراکز دانشگاهی و محافل آکادمیک جهان جای گاه شایسته و بایسته خود را پیدا کرده است. در سال های پایانی دهه 1960، ابتدا در کشور فرانسه برخی دگرگونی های معرفت شناختی در خصوص چگونگی شکل گیری معانی صورت گرفت. در پی این دگرگونی ها آثار فراوانی درباره معرفت شناسی گفتمانی پدید آمد. مباحث و مسائل مطرح شده در این آثار، رشته های مختلف علوم انسانی مانند ادبیات و زبان شناسی، جامعه شناسی و علوم سیاسی را تحت تأثیر قرار داده است. در عرصه سیاست، تحلیل هایی که بر پایه معرفت شناسی گفتمان توسط ” لکلاو” و ” شنتال موفر ” در کتاب هژمونی راهبرد سوسیالیستی (1985 ) ارائه شده است، رویکردی بسیار غنی به شمار می آید که به نوبه خود، دریچه ای جدید و پرجاذبه برای تحلیل پدیده های سیاسی گشوده است.
در نگاهی کلان به تعریف ها و برداشت هایی که از گفتمان ارائه شده است، می توان دو نوع معنای متفاوت را این واژه تفکیک کرد: یکی گفتمان در معنای عام و غیرفنی و دوم گفتمان در معنای خاص و کاملاً فنی. در معنای نخست همان گونه که کریستوفر نوریس می گوید: « گفتمان، صرفاً به معنای صحبت مکالمه و یا گفت و گوست که به طور تلویحی نوعی هدف آموزشی و تعلیمی است، دارد » (1) . با این تعریف، خطابه، موعظه، سمینار و رساله را نیز می توان نوعی گفتمان به شمار آورد. اما از گفتمان در معنای خاص و فنی آن یک تعریف واحد وجود ندارد. به همین دلیل است که یکی از کارشناسان عمده این حوزه در ایران می گوید: تحلیل گفتمان بستگی به منظری دارد که به آن می نگریم. (2) گاهی از منظر یک روش، با تحلیل گفتمان برخورد می شود که از این منظر، گفتمان می تواند یک متن را تحلیل کند و از چهره زیرین آن صحبت نماید؛ مثلاً یک متن روزنامه ای را برای شما تحلیل کند و بگوید نویسنده چه افکار پنهانی داشته است یعنی کالبد شکافی نماید و چهره نهان متنی و یا گفتار و نوشتاری را توضیح دهد. از منظر دیگر، منظور از تحلیل گفتمانی همان چیزی است که در بستر فرامدرنیسم معنا می یابد. این نوع نگرش از « فردینان دو سوسور » زبان شناس مشهور سوئیسی ( 1857- 1913 ) آغاز می شود و در بستر فرامدرنیسم، جامعه به مثابه یک متن چند صدایی یا چند گفتمانی در نظر گرفته می شود. از منظر فرامدرنیسمی می توان گفتمان را به صورت مجموعه ای معنادار از علایم و نشانه های زبان شناختی و فرازبان شناختی تعریف کرد. (3)
یکی از ویژگی های این مجموعه معنادار، محلی بودن آن است که در برابر جهان شمول بودن قرار می گیرد. از آن جا که نشانه ها و علائم زبان شناختی و ماورای زبان شناختی محلی، و گفتمان های متشکل از این نشانه ها نیز محلی هستند، این ویژگی سبب می گردد که شاهد گفتمان های متعددی باشیم.
ویژگی دیگر گفتمان به زمان پروردگی و مکان پروردگی آن بر می گردد، زیرا هر گفتمان در ساحت زمانی و مکانی خاصی نمود می یابد. از این رو یک گفتمان معین را نمی توان در هر کجا و هر زمان جست و جو کرد، زیرا هر گفتمانی محصول فضای فرهنگی، ذهنیت زمانه، ساختارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خاص است. (4)
سومین ویژگی گفتمان، معنادار بودن آن است. در تحلیل های گفتمانی، اعتقاد بر این است که هیچ پدیده ای خارج از بستر گفتمان معنا ندارد و تنها زمانی که در بستر یک گفتمان قرار می گیرد، معنا می یابد، برای مثال برخی پدیده ها مانند انقلاب، آزادی، جامعه مدنی و امنیت به تنهایی هیچ معنایی ندارد، اما هنگامی که در متن گفتمان های مختلف قرار می گیرد، معنای متفاوتی از آنها استنباط می شود. به همین دلیل است که پدیده ها در گفتمان های مارکسیستی، فاشیستی، لیبرالیستی معانی متفاوتی دارد.
ویژگی چهارم گفتمان این است که هر گفتمانی، مفاهیم و مقوله های زمینه ای که در آن پرورده شده است را دارد. اگرچه در پاره ای مواقع می توان مفاهیمی را که در چارچوب یک گفتمان ارائه شده است برگرفت و آنها را مجدداً در بستر گفتمانی دیگر بازاندیشی نمود، اما همیشه چنین چیزی امکان ندارد.
ویژگی پنجم گفتمان تقسیم آن به دو بخش است: یکی متن و دیگری حاشیه. اگر گفتمان را به صورت دایره تصور کنیم، متن، هسته مرکزی دایره را تشکیل خواهد داد و هر چه که از این هسته مرکزی به سمت کمان دایره حرکت کنیم، حاشیه به شمار خواهد رفت. در تحلیل هایی گفتمانی، اعتقاد بر این است که هیچ دو گفتمانی وجود ندارد که متن واحدی داشته باشند، زیرا در این صورت، گفتمانی واحد خواهند بود نه دو گفتمان مستقل. البته گفتمان ها ممکن است اشتراکاتی در برخی زمینه های حاشیه ای داشته باشند.
مسئله امنیت و گفتمان امنیتی پدیده تازه ای نیست، چه آن که از زمانی که بشر پا به این کره خاکی گذاشت و با طبیعت مواجه شد. مسئله امنیت و ایمنی او در قبال حوادث و اتفاقات و جانداران دیگر مطرح بود. با توجه به رشد بشر، امنیت روز به روز دغدغه خاطر جوامع بشری شد و یکی از عللی که افراد بشر مجبور شدند از زندگی فردی و غارنشینی به زندگی جمعی روی بیاورند به خاطر نیاز به امنیت بود. در واقع یکی از علل شکل گیری جوامع که از خانواده آغاز می شود، تأمین امنیت و ترس از ناامنی برای افراد بود.
از زمانی پیدایش مسئله ملت- دولت و شکل گیری مرزهای جغرافیایی جوامع که تعیین کننده حدود و ثغور امنیتی جوامع در مقابل خطراتی که از بیرون مرز آنها را تهدید می کرد، بود مسئله شکل دیگری پیدا کرد.
در گذشته قبایل و جمعیت ها موضوع امنیت، مسئله جغرافیایی نبود بلکه مسئله اجتماعی بود که یک ایل و قبیله را به خطر می انداخت. ولی از زمان عهدنامه « وست فالیا » ، قلمرو جغرافیایی نیز موضوع مهمی شد و در نتیجه، برای این که امنیت بهتر تأمین شود جنگ ها و صلح ها و قراردادها و اتحادیه های نظامی و… به صورت جزئی از گفتمان امنیتی درآمد.
این گفتمان تا پیش از فروپاشی نظم دو قطبی جهان، امنیت را ناظر به بعد فیزیکی تعریف می کرد؛ یعنی امنیت به دور بودن از خطراتی که جامعه و نظام را از درون و بیرون تهدید می کند، محدود شد. بر این اساس در دیرینه شناسی گفتمان امنیت، “امنیت” به عنوان موضوع ممکن شناخت ایجاد و ظاهر می گشت؛ در تولد سیستم های امنیتی نیز از ظهور و تشکیل ” تهدید ” به عنوان موضوع مورد مطالعه و تحلیل مطالعات امنیتی بحث می شد. اما با فروپاشی کمونیسم به عنوان منشأ اصلی تهدید امنیت جهانی، تعریف تهدید محور امنیت جهانی نیز دست خوش تحول گردید و رویکرد درونی، جای نگاه بیرونی را گرفت.
بر این اساس، گفتمان امنیتی حق و محور و عدل گستر با تکیه بر محورهای ” قدرت “، حق و عدل “، نگرشی درون محور دارد و با تعریفی که از درون براساس مؤلفه های سه گانه عرضه می دارد، بیرون و عوامل خارجی را در برابر خود آماده پیکار می یابد و در همه جهات امنیتی خود را برای پیکار با خصم آماده می سازد.
در همین حال از درون گفتمان های برتر، گفتمان های کلام محور می رویند و تلاش دارند که جایگاهی فراگفتمانی بیابند. این گفتمان ها نه از منظر تعریف درونی و پی آمد بیرونی، بلکه در پرتو نفی لایه های درونی و به حاشیه راندن آنها از یک سو و تقابل با دشمن بیرونی، تلاش در باز تعریف خود دارند. همین معناست که گسست ها و تغییر شکل ها را حاصل می سازد، برجسته می نماید و در محیط ” رقابت گفتمانی” منتج از آن در حوزه معرفت تاریخی، از گفتمان امنیتی حق محور و عدل گستر مرکز زدایی صورت می گیرد و در عین حال با فقدان زمینه و بستر مناسب وحدت موضوع آن احکام، وحدت شیوه و بیان آنها، وحدت نظام مفاهیم و بنیان نظری آنها، نظم و همبستگی لازم حاصل نمی شود و به تبع آن صورت بندی گفتمانی خاص حاصل نمی گردد؛ تا نه به صورت یک فراگفتمان که به صورت یک صورت بندی گفتمانی موجودیت یابد.

در جست و جوی امنیت جهانی
به هنگام طرح مسئله امنیت، بلافاصله این پرسش به ذهن خطور می کند که اصولاً چه هنگام و تحت چه شرایطی ناامنی به وجود می آید؟ « کنت والتز » از صاحب نظران مشهور روابط بین الملل بر این اعتقاد است که منابع ناامنی در سه سطح قابل طبقه بندی است: 1- برخی فلاسفه، منبع اصلی ناامنی را در طبع بشر جست و جو می کنند و معتقدند که با رشد آموزشی، اخلاقی، مذهبی و فلسفی، بشر می تواند در صلح و آرامش زندگی کند. 2- گروهی دیگر معتقدند که اتخاذ روش های نادرست توسط جوامع، سیستم های اقتصادی و ملت ها می تواند عامل ناامنی باشد و بر این اساس اصلاح این ساختارها را عامل برطرف کننده جنگ و درگیری می دانند. 3- سومین گروه مهم ترین منبع ناامنی را در آنارشی حاکم بر روابط میان دولت ها در سطح جهانی می دانند. در مطالعات معاصر روابط بین الملل از این مسئله به عنوان « معمای امنیت » نام برده می شود. درون هر سیستم فاقد مرجع فاتقه مرکزی، هر واحد از سوی واحد دیگر- حتی به صورت بالقوه- احساس خطر می کند و برای دفع تهدید امنیتی، اقداماتی را انجام می دهد. نظیر این تصور در واحدهای دیگر نسبت به خود این واحد وجود دارد. (5)
براساس چنین برداشتی بود که هر کشور برای دفع تهدیدهای احتمالی، آمادگی جنگی را ضروری و لازم می دید و در شرایط بحرانی، تهدید به استفاده از نیروهای نظامی به منظور تحصیل امتیاز یا عدم تمکین در مقابل خواسته حریف، به شکل یکی از ابزارهای اعمال قدرت درآمد. (6) به این ترتیب، حفظ برتری تکنولوژیک در رقابت تسلیحاتی به یکی از مهم ترین اهداف قدرت های بزرگ و به تبع آنها، قدرت های کوچک منطقه ای تبدیل شد و واگرایی از سطح کلان به سطح خرد نیز کشیده شد. از این رو کشورهای کوچک و ضعیف، همواره ناگزیر از جست و جو برای یافتن حامی در بین قدرت های بزرگ بودند. حتی اگر این حمایت به قیمت محروم شدن کشور تحت حمایت از حقوق اساسی، استقلال و حق تعیین سرنوشت تمام می شد، بازگریزی از آن نبود. انگلستان بیش از یک قرن، چنین نقشی را در حوزه خلیج فارس ایفا کرد(7) و در تاریخ ایران نیز نمونه های بی شماری از این پدیده قابل مشاهده است.
تاثیر روند نظامی گری برای تأمین امنیت ملی در کشورهای جهان سوم، به مراتب مخرب تر از کشورهای توسعه یافته ای چون آمریکا بود. این کشورها که از مشکلات امنیتی خاص خود رنج می بردند به دلیل وابستگی به قدرت های بزرگ، الگوی امنیتی آنان را نصب العین خود قرار دادند و همان تهدیدات که امنیت ملی کشورهای بزرگ را به خطر می انداخت، متوجه امنیت خود دانسته و همان راه کارها را که غالباً جنبه نظامی داشت اتخاذ کردند. اما واقعیت این بود که مفهوم سنتی و رایج امنیت که بر پایه تجهیز نظامی استوار بود، به دلیل وضعیت داخلی و بین المللی کشورهای جهان سوم، پاسخ گوی تهدیدات امنیتی ملی این کشورها نبود، زیرا به دلیل آسیب پذیری ارکان اقتصادی و اجتماعی این کشورها، تهدیدات علیه امنیت آنها بیش از آن که جنبه خارجی داشته باشد، صبغه داخلی داشت. ولی قدرت های بزرگ با استفاده از این نقطه ضعف و برای ایجاد بازار فروش تسلیحات خود به آتش جنگ های منطقه ای دامن می زدند و با ناامن نمودن جهان، کشورهای جهان سوم را متقاعد به پذیرش تز امنیتی خود می نمودند.
به طور کلی تا دهه 1980، دو نحوه برداشت بر همه متفکرات مربوط به مسئله امنیت حاکم بود. از لحاظ سنتی اکثر مطالبی که به تحلیل و تعریف امنیت می پرداختند همواره روی مفاهیم قدرت و صلح متمرکز بودند و تا حدودی هنوز هم هستند. به این ترتیب از منظر واقع گرایان، امنیت به عنوان یکی از مشتقات قدرت تلقی می شد، حال آن که آرمان گرایان مدعی بودند که صلح پایدار باعث تأمین آرامش همه خواهد شد.
در این میان، چارچوب نظری واقع گرایی که بر ستیز و تضاد منافع استوار بود، در تحلیل دقیق مسائل جدید بین المللی که با گسترش همکاری ها و ایجاد پیوندهای عمیق میان منافع ملی کشورهای مختلف مطرح شده بود، بیش از پیش نارسا می نمود و در نتیجه تلاش جهانی برای ارائه نگرشی جدید به مفهوم امنیت رو به تزاید گذارده بود. در این بین به عنوان نمونه، کمیسیون « برانت » خواهان ارائه مفهوم جدیدی از امنیت شد که به کمک آن بتوان از افکار تنگ نظرانه دفاع نظامی فراتر رفت و به منطق وسیع تری از اتکای متقابل دست یافت. اندیشه ” امنیت مشترک ” نیز که در سال 1982 برای نخستین بار توسط کمیسیون « پالمه » به طور جدی مطرح شد، برای اتکای متقابل روابط امنیتی در مقایسه با اولویت های امنیتی ملی در استراتژی سنتی تأکید داشت. (8)
گرچه تا پیش از اواخر دهه 1970 و به ویژه جز در آثار « رابرت جارویس » ، تلاشی برای توجه به اتکای متقابل در روابط امنیتی صورت نگرفته بود، اما به تدریج از اوایل دهه 1980 برخی صاحب نظران، محدود ساختن مفهوم امنیت به بخش داخلی را نارسا دانسته و تبدیل امنیت ملی به یک جنبه از نظام جهانی را یادآور شدند. از جمله این عده ” هدلی بول ” ضمن مخالفت با توجه بیش از اندازه به رویکردهای مبتنی بر امنیت ملی، از دیدگاهی وسیع که در آن منافع مشترک و ارتباط بین امنیت ملی کشورها مورد توجه بیشتر قرار گیرد، حمایت می نمود. (9)
با چنین نگرشی به روابط میان دولت ها و روندهای جاری در جامعه بین المللی، امنیت ابعاد تازهای می یافت که تضمین آن تنها با کسب قدرت میسر نبود. با پیوندهای گسترده و متقابلی که میان ملت ها ایجاد شده، تهدید یک کشور تنها به آن کشور محدود نمی ماند، بلکه دیگران را نیز تحت تأثیر قرار می دهد. برخلاف دیدگاه واقع گرایانه که در آن، افزایش امنیت یک ملت تهدیدی برای ملت دیگر محسوب می شود، در این جا افزایش امنیت یک ملت، افزایش امنیت دیگری و به عکس کاهش امنیت یکی، کاهش امنیت دیگران را در پی می داشت.
با این حال هر نظام امنیت جهانی، بر فرض وجود نهادهایی قدرت مند- و به طور بالقوه یک حکومت جهانی – برای تنظیم تعاملات بین واحدها و تنفیذ و اجرای قواعد و هنجارهای آن نظام مبتنی است. شکست جامعه ملل و سازمان ملل در تضمین امنیت جهانی، خود گواهی بر دشوار بودن ایجاد یک نظام جهانی حافظ صلح است. چه آن که توسعه جامعه بین المللی و ارتقای آن به جایگاهی بالاتر نیازمند آن است که جامعه جهانی نیز به موازات آن رشد یابد. اما جامعه بین المللی به ناگهان ایجاد نمی شود. همانند نظام بین المللی و همانند اقتصاد سرمایه داری، جوامع بین المللی مبتنی بر توسعه ناهموار هستند. این مفهوم در عمل، موارد بسیاری را در بر می گیرد. ممکن است به این معنا باشد که بخشی از نظام به وسیله جامعه بین المللی پوشیده شده و بخشی نشده باشد و یا این که یک سیستم بیش از یک جامعه بین المللی را شامل شود، همانند دوران حاکمیت کلاسیک که جوامع و نظام بین المللی مستقل در کنار یکدیگر وجود داشتند. حتی اگر یک جامعه بین المللی در کنار نظام بین المللی قرار گیرد، ممکن است دولت های موجود در این جامعه هنجارها، قواعد، هویت ها و نهادهای مشترک و هم چنین باورهای متفاوتی داشته باشند.
برخی در مرکز این جامعه هستند و ارزش های مشترک را عمیقاً باور دارند و برخی دیگر در پیرامون بوده و ممکن است کمتر در ارزش های مشترک سهیم باشند. بنابراین امکان دارد دوایری از دولت ها پدید آید که در آن بازیگران بسته به میزان قبول و باور به هنجارها و قواعد مشترک به مرکز نزدیک و یا از آن دور شوند.
« بوزان » معتقد است ویژگی ” نابرابری ” در جامعه بین المللی با امنیت در ارتباط است و در شدیدترین حالت خود پدید آورنده بازیگران ” درونی” یا ” بیرونی ” و یا به عبارت دیگر ” خودی ” و ” دیگری ” است. علاوه بر این گروه های رقیب ” خودی ” پدید می آید که قصد دارند بر گروه های ” دیگری ” پیرامونی مسلط شوند. حتی یک جامعه بین المللی جهانی شده نیز می تواند ساختار حلقوی مبتنی بر خودی ها و دیگری ها که بسیار پیچیده تر نیز باشد، فراهم آورد. در چنین شرایطی در اثر تداوم احساس ناامنی از سوی ” دیگری “، هیچ گاه امنیت جهانی به رغم همه ساز و کارهای پیچیده موجود، به واقع امکان تحقق ندارد.

رویکرد دینی امنیت
گرچه از زمان قرارداد و ستفالیا که نقطه عزیمت عملیاتی نمودن آموزه های امنیتی به شمار می رود، نهاد دولت به عنوان مرجعی که از آن تحقق امنیت در جامعه انتظار می رود در مرکز مباحث امنیتی قرار گرفت، اما روند استقرار دولت های تمامت خواهی که به بهانه تأمین امنیت عمومی حدود شخصی و آزادی های مشروع انسانی را نادیده گرفتند، ایده دولت محوری در برقراری امنیت را به جد مورد چالش قرار داد و ضرورت طرح ایده های جای گزین را آشکار نمود.
در نگاه دینی- به عنوان یک ایده جای گزین- از آن جا که انسان ( و نه دولت ) مرجع امنیت شناخته می شود، به کارگیری ابزارهای مفید و کارآمد در راستای تأمین امنیت وجودی و ارتقای نفسانی وی مورد تأکید قرار می گیرد. در این راستا ظهور کارآمد- دولت نه اصالت بلکه ضرورت می یابد. بر این اساس چنانچه دولت بانگرشی واقع گرایانه پذیرای این واقعیت باشد که ضرورت کارکردی او در گرو برخورداری از توان و قدرت کافی است، در پی آن می آید تا زمینه های بهره وری از قدرت مکنون و ناپیداد در عرصه اجتماع را کشف و آزاد نموده تا بتواند آن را به خدمت گیرد. در این باره متأثر از نگرش اصحاب مکتب کپنهاگ، دامنه تهدیدها به شدت محدود می گردد تا امنیتی دیدن مانع از حضور گروه های مختلف مردمی در جهت مدد رسانی به نهاد متولی و مدیریت امنیت ( دولت ) نگردد و در نتیجه بسیاری از آنچه شاید به ظاهر تهدید تلقی شود تا حد آسیب فرو کاسته می گردد. آسیب شامل تنگناها، مشکلات، ضعف ها، ناکارآمدی های ناشی از برنامه ریزی و اجرای استراتژی های قدرت ملی می شود که در حوزه مدیریت کلان اجتماعی- سیاسی رخ می نماید و گاه به صورت بحران ظاهر می شود اما لزوماً چون تهدیدی علیه مرجع امنیت عمل نمی کند.
آسیب ها را صبغه تهدید بخشیدن، به امنیتی تر شدن کارکردها و در نتیجه افزایش هزینه ها به دلیل تمرکز بارسنگین تأمین امنیت بر دوش دولت می انجامد. نبود و یا کاهش میزان حضور و همکاری عمومی در تأمین امنیت، به ناچار دولت را به افزایش تکیه به قدرت سخت وا می دارد. استفاده از قدرت سخت به نوبه خود از دامنه و شمول افراد مورد نیاز جهت عینی و اجرایی شدن قدرت می کاهد و تأمین امنیت با تکیه بر گروهی که منافع آنان از این رهگذر حفظ می شود، دنبال می گردد. در نتیجه، در این نگاه سخت افزارانه به امنیت، مقوله تهدید برجسته می شود و چون نقطه اتکای دولت گروه محدودی است، نگاه امنیتی بر مسائل و پویش های اجتماعی، حاکم و بخش اعظم هزینه ها هم امنیتی می گردد.
بدین گونه در کارآمد سازی امنیت و بهره مند ساختن جامعه از امنیتی کارآمد، ضرورت تعامل عناصر تشکیل دهنده نظام اجتماعی که برآیند آن تکوین قدرت نرمی به نام قدرت اجتماعی است، آشکار می گردد. پارسونز- جامعه شناسی آمریکایی- در قالب نظریه سیستم اقدام(10) ، نظام فرهنگی را در جوار نظام اجتماعی و نظام شخصیتی قرار می دهد. این نظام های فرعی یا زیرمجموعه ها هر کدام بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند و هر گونه تغییر در یکی از آنها باعث دگرگونی در بقیه و در نهایت کل منظومه کلان می گردد. به عقیده او در یک جامعه یا نظام کاملاً همگرا، بازیگران نیازهای متقابل یکدیگر را تأمین می کنند و از همین رو انگیزه همکاری، تعامل و تعادل در آنها ترغیب می شود و به این ترتیب چنانچه جامعه نتواند در یک فرآیند پرورشی و آموزشی، ارزش های معتبر و هنجارهای مورد قبول خود را در وجدان فردی و جمعی درونی کند، نتیجه محتوم آن تزلزل بنیادهای فکری، اخلاقی و ارزشی آن خواهد بود. به رغم این نیاز مبرم به همبستگی در زیست جمعی بشر، بسیاری از متفکران غربی معتقدند که تکیه بر تفکر و منطق فردگرایی و رقابت بین افراد که موتور محرک سرمایه داری است، عاملی برای جدایی و دوری افراد از یکدیگر و ایجاد نوعی بیماری اجتماعی و در نتیجه سرخوردگی افراد در این جوامع گردیده است.
به نظر « دورکیم » از بین رفتن اقتدار و نظم و عدم ایجاد همبستگی جدید به وسیله توسعه و نوسازی بر مبنای الگوی سرمایه داری غربی سبب متلاشی شدن بافت های قبلی اجتماع شده است در حالی که شخصیت انسانی به ضرورت نیازمند نوعی همبستگی است. وی معتقد است که نبود این همبستگی در جوامع غربی باعث نوعی بیماری اجتماعی در بخش های جذب نشده گردیده که در نهایت به سرخوردگی و پریشانی همه بخش ها در جامعه منجر خواهد شد. (11)
کارل گوستاویونگ- فیلسوف و روان شناس سوئیسی، نیز درباره اوضاع جهان می گوید: پیش از بروز جنگ جهانی اول ما اطمینان داشتیم که دنیا را می توان به وسایل عقلی نظم و ترتیب داد، اما حال با یک کیفیت وحشتناکی رو به رو شده ایم. افراد بشر منحصراً برای دفاع از نظریات کودکانه خود درباره طرز ایجاد بهشت در روی زمین خون یکدیگر را می ریزند. وی علت وجود چنین امری را طغیان، سرکشی و عدم اعتدال روحی بشر می داند و می نویسد: در زمان ما جای خدا خالی است و بالنتیجه، انسان امروزی دچار عدم اعتدال و طغیان وحی شده است که در حکم مرض می باشد. (12)
« کارل یاسپرس » نیز در ضرورت وجود اقتداری فرا انسانی برای تحقق نظم و امنیت پایدار در اجتماع بشری بر این باور می باشد که اگر آدمی جانوری است که نیازمند استاد و سرور است، از آن روست که آزادی خود را در نسبت با دیگر همنوعانش ناروا به کار می بندد او با آن که می خواهد قانونی در کار باشد میل دارد هرگاه بتواند خود را از پیروی آن بر کنار نگاه دارد. از این روست که یک آموزگار و فرمانده باید اراده او را به فرمان آورد و به اطاعت از اراده عمومی وا دارد. ولی از سوی دیگر، خود فرمانده هم یک انسان است و از این رو او نیز اگر فرماندهی نداشته باشد چه بسا آزادی خود را به ناروا به کار خواهد بود. برترین فرمانده باید دادگر باشد ولی او نیز انسانی بیش نیست، در نتیجه، گشودن کامل این مشکل ناممکن می نماید. (13)
نتیجه و برآیند چنین وضعیتی، نوعی خلأ اجتماعی ناشی از فقدان اعتماد عمومی است که حیات بی دغدغه و آرام را از جامعه سلب می نماید. در این بین، دین با کارکرد خاص و آموزه های خود آحاد انسانی را به پذیرش برتری مطلق موجودی فرا انسانی و تبعیت محض جهت نیل به رستگاری و سعادت ترغیب می نماید تا از این رهگذر نوعی آرامش زمینه ساز اعتماد بین باورمندان به این آموزه ایجاد نماید. در واقع اعتماد به جلوه های عمومی خود به طور مستقیم با دست یابی به نوعی احساس امنیت وجودی مرتبط است.
اعتمادی که بین یک کودک و مراقبین او برقرار می شود به منزله نوعی پادتن است که تهدیدها و خطرهای بالقوه ای را که حتی در پیش پا افتاده ترین فعالیت های زندگی روزمره وجود دارد، دفع می کند. بدین معنا، اعتماد ضرورتی اساسی برای پیله محافظتی است که انسان در رویارویی با واقعیت های روزمره به آن نیازمند می باشد. به دیگر سخن، اعتماد مولد جهش به عمق ایمان و اطمینانی است که تعهدات عملی بدان نیاز دارند. « چارلز تیلور » با عنایت به این مهم است که می گوید: برای آن که بدانیم کی هستیم، باید کم و بیش بدانیم که چگونه به صورتی که هستیم در آمده ایم و به کجا می رویم. (14)
” پیتر برگر ” نیز همانند بسیاری از جامعه شناسان اعتقاد دارد که هستی واقعاً آشفته است. راهی مشخص برای پیش بینی عملکرد نیروهای طبیعی وجود ندارد و در مورد پیش بینی رفتار انسان ها، وضعیت از این هم بدتر است. مذهب با فراهم آوردن یک چتر مقدس- یعنی احساس امنیت در این جهان که در باورها و تجارب مقدس ریشه دارد- به افراد جامعه احساس آرامش می بخشد و وضعیت نامتعادل موجود را تا اندازه ای بهبود می بخشد. مذهب با ریشه دار کردن دنیای انسان در نظمی کیهانی ( یعنی ساختارهایی که به خود جهان نیز اعتلا می بخشند ) و طرح ” غیر ” ی قدرت مند که فرا راه بشر ایستاده و آن را حفظ می کند، نقش حیاتی در ساختن و تداوم حیات بشر ایفا می نماید. (15)
از این رو چنانچه انسان به این باور دست یابد که کاملاً مستقل و آزاد نیست و در نتیجه به خود واگذار شده و کارکرد و عملکردش را دیگری ناظر است، تا اندازه زیادی به آرامش دست می یابد. انسان مومن می کوشد همه اعمال خود را با معیارهای اخلاقی دینی ( اخلاقی که نهایتاً به خواست خداوند منتهی می شود ) بسنجد و از این راه میان خود و خداوند به حجتی نائل شود و وجدان ایمانی خود را آسوده گرداند و اطمینان حاصل کند که به عهد موجود میان خدا و انسان که با ربوبیت خدا و عبودیت انسان قائم است وفادار مانده است. تنها با تحقق چنین سلوکی است که انسان مومن به آرامش دست می یابد، اما نکته مهم این است که این حجت وجدانی و اخلاقی از تلاش های بی معیار و گمان ها و احتمالات به دست نمی آید.
در این حالت انسان ها از سرگشتگی خارج و هویت خود را باز می یابند، و نوعی احساس همبستگی ناشی از اشتراک مشی و سرنوشت بین آنها شکل می گیرد که به گواه تاریخ بشریت مبنای عزیمت جهت اقدامات بعدی واقع می شود. تاریخ شرق و مرکز اروپا و بسیاری از مناطق دیگر نشان از آن دارد که هویت ملی از ارتباط نزدیک بین ارزش های نخستین و مقدس ریشه می گیرد. برای مثال، شهروندان یهودی اسرائیل به خود به عنوان گروهی قومی می نگرند. طبق ادعای ایشان همه آنان جد مشترکی به نام ابراهیم داشته و مبارزه ای تاریخی علیه ستم گران کافر را تجربه کرده اند و عامل احساس هویت واحد بین آنان اعتقاد به خدای عام و پیوند بین خدا و مردم یهود است. رهبران ناسیونالیست به ویژه در اروپا و آمریکایی شمالی، اصول معنوی مبتنی بر یهودیت باستان و الهیات اولیه مسیحیت را تبلیغ می کردند. روشنفکران ملی با تبلیغ آموزه های پیامبران عبری، مفهوم ملتی منتخب یعنی ملتی مقدس که محکوم به داشتن
سرنوشتی جز اجرای تعهدات الهی نبودند را انتقال می دادند. ملت از همان توصیفات مقدسی برخوردار بوده که سنت آگوستین به شهر آسمانی نسبت می دهد. (16) اصول کنفسیوس، همبستگی چینی های هان و ملت چین را در پی آورد و ایمان به آیین شینتو ( مذهب ملی ژاپن که بر احترام ارواح طبیعی و ارواح اجدادی استوار است ) باعث تقویت همبستگی ملی ژاپنی ها شد.
مذهب گذشته از ایجاد نوعی هویت مشترک درونی نیازهای اصول ارزشی را ژرفایی خاص می بخشد و بدین وسیله نوعی ساز و کار داخلی کنترل و نظارت بر رفتار و کردار مومنین از رهگذر حاضر دانستن خداوند در همه لحظه ها و در همه امور بوجود می آورد. در علوم انسانی و اجتماعی، روش های متعددی برای تحقق جامعه پذیری و حصول اطمینان از رعایت ارزش ها و هنجارهای اجتماعی توسط آحاد جامعه شناسایی شده است که قوی ترین و اطمینان بخش ترین آنها، فرهنگ پذیری یا درونی سازی ارزش هاست به گونه ای که هر فرد با اعتقاد و ایمان قلبی نسبت به صحت و درستی ارزش ها، رعایت آنها را بر خود فرض بداند و از درون ضمیر خودکشش و تمایل قلبی برای رفتار متناسب با آنها احساس کند و میل به تخلف از هنجارها را نه به لحاظ ترس از افشا یا عوامل بیرونی دیگر، بلکه به عنوان امر ناخوشایند در ضمیر خود و سرکوب کند.
در واقع به منظور تحقق امنیتی جامع و فراگیر، جامعه باید یک مکانیسم خود تنظم کننده توسعه یافته و به طور موثر کارکردی داشته باشد تا حرص و طمع فردی و خودخواهی تحت کنترل در آید، بدون این که در این روند، انگیزه ها و محرک ها خفته و خاموش گردد یا زندگی اجتماعی، طفیلی و انگل وار گسترش یابد. (17) امیل دورکیم نیز به درستی متذکر می شود در تحلیل نهایی پایه هر نظم اجتماعی را عاطفه تشکیل می دهد، زیرا تنها در این صورت اگر فرد میل به وابستگی عاطفی تعمیم یافته را در نظام شخصیتی خود کسب کرده باشد همه انسان ها را از خود می داند و در قبال همه احساس تعهد و تکلیف می کند و همگان در تعریف او از دوستی جای می گیرند. به همین جهت تحقق یک نظم اجتماعی کاملاً عقلانی آن گونه که ماکس وبر می اندیشید قابل تصور نیست. (18)
در نظمی مبتنی بر تعهدات مشترک، برای بسیج افراد از ذخایر هنجاری و آرمانی استفاده می شود و مشارکت در روابط گفتمانی بیشتر پیرامون مفاهیمی چون حق و تکلیف، منزلت اجتماعی و عدول از آنها دور می زند. به عبارت دیگر، در چنین نظمی کوشش می شود که افراد در جریان روابط اجتماعی به نوعی مفاهمه پیرامون تعهدات و انتظارات اجتماعی نائل آیند. (19) در تحقق نظمی این گونه، برخی تا آن جا به نقش و تاثیرگذاری عمیق تحول درونی در تغییرات اجتماعی بها می دهند که همچون « سوروکین » معتقدند عوامل خارجی نقش تعیین کننده ای ندارند بلکه « تحول » در ذات هر جامعه و بیشتر متأثر از عوامل داخلی می باشد. او بر این نکته اصرار دارد که در هر زمان، زمینه های تحول در جامعه از درون پدید می آید و همانند نفس کشیدن انسان، تحول پذیری در سرشت هر جامعه نهفته و از آن جداناشدنی است و هر اجتماع در خودش بذر دگرگونی را دارد. به نظر وی انگیزه ها و یا عوامل خارجی تنها قادر به افزایش با کاهش سرعت این روند هستند. قرآن کریم نیز به این واقعیت توجه دارد و به استناد آیه شریفه ( إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ ) جهت گیری مشیت الهی را مسبوق به تغییر و تحول درونی اجتماعات بشری می داند.
آنچه دراین تحول می تواند کارکرد امنیتی را در راستای افزایش توان خویشتن داری درونی در ارتکاب جرائم تقویت نماید، گرایش به اخلاق و معیارهای اخلاقی در تعامل اجتماعی است. از نگاه کانت هر دینی مستلزم و مسبوق بر اخلاق است و اخلاق نمی تواند از دین نشئت بگیرد، بلکه برعکس اخلاق مقدم بر دین است. « کی یرکگارد » -متفکر و عارف دانمارکی- در بیان مرحله حیات دینی معتقد است دین مقدمه اخلاق نیست، بلکه اخلاق مقدمه دین می باشد و انسان اگر در فرآیند اخلاقی شدن کمال یافت، آن گاه متدین می شود. (20) هر دینی که متکی بر اخلاق نباشد در امر خدمات و ستایش مبتنی بر مراسم و آداب ظاهری است. دین مبتنی بر اخلاق از جانب خدا الهام شده و ظرف کمال اخلاقی به شمار می آید. (21)
بنابراین دین بدون اخلاق بسان یک کالبد بی روح و یک قالب بدون محتواست. دینی که فاقد اخلاق است، ناگزیر به اتکا به فرهنگ و سنت می گردد و انسان ها نیز از طریق سنت ها در جست و جوی پسند و رضایت خویش هستند. اما در این اعمال، دیانت آن قدر ضعیف است که گویی چیزی فراتر از آداب و رسوم تشریفاتی بیش نیست. هر چند دین به اخلاق، قدرت و واقعیت می بخشد اما امر و نهی وجدانی اخلاق است که به وسیله دین از حالت آرمان خارج و به امکان تبدیل می شود. دین متکی به اخلاق تنها به آداب و رسوم و سنت های دینی محدود و خلاصه نمی شود، بلکه حالت کارکردی می یابد و انسان اخلاقی و دین مدار، همواره به حکم ندای وجدان خود از خداوند پروا دارد و در نتیجه گرفتار انحراف دینی نمی شود.
به عقیده کانت دین دار شدن مبتنی بر اخلاق منوط به استدلال متقن و استنتاج منطقی نیست. کسانی که می کوشند شناخت خداوند را که پایه و اساس دین است به نحو ضروری توسط عقل استنتاج و اثبات کنند، اهل سفسطه اند. (22) چنین استدلالی برای دین دار و خداترس بودن ضرورتی ندارد بلکه در دین شناسی باید شناخت خداوند را بر ایمان درونی استوار نمود. چنانچه خداوند به لحاظ اخلاقی بسان نقطه تکیه گاه در نظر گرفته و او به عنوان یک قانون گذار مقدس و حاکم خیرخواه جهان و قاضی عادل شناخته شود و اگر وجود او به مثابه پایه و اساس دین ضروری تشخیص داده شود، ایمان به وی صرف نظر از اثبات منطقی این عقیده کفایت می کند.
نگرش دینی و به ویژه نوع اسلامی آن با تأکید بر ضرورت آزاد زیستی و آزاد اندیشی، به سمت اجتناب از امنیتی دیدن مسائل گرایش دارد، چه آن که سیاست به مفهوم اسلامی آن مقتضی نفی سلطه هیچ کس بر هیچ کس است، زیرا تنها سلطه الهی مشروعیت دارد و در نتیجه امنیت واقعی جز از رهگذر پیوند و اتصال به منبع اصلی قدرت- آن گونه که در آیه سوم از سوره مائده آمده، از طریق دیگری میسور نمی باشد. روند عینی سازی سیاست مذکور که چونان فریضه ای ( امر به معروف و نهی از منکر ) بر دوش هر مسلمانی سنگینی می کند نیز رنگ و بوی امنیتی را فاقد است. (23)
امام محمد باقر ( علیه السلام ) در مقام بیان کارکرد این فریضه می فرماید: « امر به معروف و نهی از منکر روش پیامبران و شیوه مردان نیک است. فریضه ای بزرگ است که دیگر فرایض به واسطه آن بر پا داشته می شود و به وسیله آن امنیت در راه ها تحقق می یابد و راه درآمد ها حلال می شود و حقوق مردم به آنها می رسد و زمین آباد می گردد و از دشمنان انتقام گرفته می شود و امر شریعت پابرجا می شود » . (24) پرواضح است ارشاد مردم به احکام اسلام، دعوت آنان به پای بندی به تعالیم دینی و اجرای اسلام در تمام ابعاد زندگی که مسبوق به آسیب شناسی آفات این راه است، ارتقای امنیت روانی را در پی دارد. نحوه تعامل و موضع گیری های پیشوایان دین از جمله علی ابن ابیطالب در مقام مدیریت اجتماعی- سیاسی جامعه معاصر خود، نشان گر نگاه آسیب شناسانه و نه تهدید نگری وی به اموری است که نظم اجتماعی رابه چالش می گرفت. آن بزرگوار با تأکید بر جای گاه اصل ” عدالت ” و رعایت ” حقوق انسانی ” که منشأ و خاست گاه الهی دارد، به شرعی سازی مقوله امنیت و در نتیجه تلاش جهت زدودن و یا کاهش صبغه تهدید محوری از آن اهتمام ویژه داشت. از این رو بی توجهی به آسیب هایی نظیر اختلاف فاحش طبقاتی ناشی از فقدان عدالت اقتصادی، مخالفت های لجام گسیخته سیاسی ناشی از عدم تعبیه مجاری قانونی جهت حفظ ارتباط میان کارگزاران و مردم، رکود فکری ناشی از مطلق انگاری در نحوه مدیریت کلان اجتماعی- سیاسی جامعه که جملگی به دلیل ترویج فساد در لایه های مختلف اجتماع، در نهایت به سست شدن ارکان قدرت و کاهش میزان مشروعیت آن می انجامد، از پی آمدهای سوء عدم حاکمیت نگاه آسیب شناسانه در نظام سیاسی جامعه می باشد. در این شرایط، بر میان خشونت در جامعه افزوده و بعد امنیتی قضیه تشدید می شود و در نتیجه چاره ای جز استفاده از قهر و غلبه به منظور برقراری آرامش باقی نمی ماند.

امنیت عدل محور جهانی در نگاه اسلام
براساس آنچه جهان بشریت امروزه تجربه می کند، در آینده نه چندان دور مرزهای بین المللی نفوذپذیر خواهند شد و دولت ها دیگر نمی توانند با بهره گرفتن از ابزارهای متداول سخت افزار امروزین، امنیت شهروندان را تأمین نمایند و در این بین رشد روز افزون باندهای جنایت کار و دست یابی آنان به فناوری های جدید، بر دامنه تهدیدات متوجه امنیت جهانی خواهد افزود. در چنین فضایی به طور قطع دیگرامنیت به معنای سنتی آن یعنی حفظ شرایط مطلوب با به کارگیری ابزارهای فیزیکی نمی تواند کاربرد داشته باشد و این مسئله ای است که صاحب نظران امنیت جهانی به خوبی آن را درک نموده اند. (25)
متأثر از چنین تحولی در فضای امنیت جهانی، هر حکومتی در تلاش است تا با ارائه یک بنیان محکم اعتقادی، در فراسوی مرزهای جغرافیایی پیروانی بیابد تا منافع ملی را در کشمکش میان دولت ها و قدرت های جهانی حمایت و پاسداری کنند. در این تلاش، هر مکتبی که بتواند انسان های مورد نظر خود را مطابق با ارزش ها و معیارهای مطلوب پرورش داده و به بشریت عرضه دارد، اگر آن مکتب و بنیان های فکری اش بر حق بوده و با موازین فطرت انسانی تطبیق داشت باشد، در تحقق چنین امنیت گسترده و پایداری بیشتر قرین توفیق خواهد بود. قدر مسلم طرح چنین ادعایی در قالب نظر، نمی تواند وافی به مقصود باشد بلکه آن گاه که عوامل اجرایی درصدد عملیاتی ساختن آن ایده برآیند، نور امید به تحقق امنیت واقعی در دل انسان های مضطرب و نگران تابیدن خواهد گرفت.
یکی از دلایل پایداری آیین های توحیدی در صحنه زندگی بشر و به ویژه نویدبخشی زندگی آکنده از امن و امان، به جز فطری و اصیل و مطلوب بودن اساس اندیشه ها و ارزش های آنها، وجود انسان های نمونه و الگویی است که با محور قرار دادن عدل(26) در صدد تحقق بخشیدن به وعده های خود صادقانه تلاش نموده اند و شاید این دلیلی باید بر این نکته که چرا خداوند دین خود را در هر زمان به نحو دیگری( مثل عرضه مستقیم از طریق فرشتگان ) بر جامعه بشری ارائه نداده و بلکه آن را بر زبان فرستاده ای جاری نموده که خود مظهر عینی آن مفاهیم و مجری کامل آن شریعت بوده است و باز شاید به همین دلیل است که ایمان به خدا و فرستاده او- هر دو با هم و نه جدا از هم- آن گونه که قرآن کریم در آیه 31 سوره آل عمران و آیه 12 سوره تغابن می فرماید، پذیرفته می شود.
تأکید بر وجود یک آموزگار جهت عملیاتی نمودن این آموزه ها از این باور حکایت می کند که در مکتب وحی مومن و صفات ایمانی، اصلی ترین خاست گاه صدور کُنش های امنیت زاست. می توان گفت، بستر سازی حیات معنوی طیبه و حسنه برای تربیت و تهذیب افراد، چه در حوزه رفتارهای فردی و چه در عرصه های اجتماعی و دوری آنها از حیات سیئه و غیرایمانی، اصلی ترین ساز و کار تأمین امنیت است. این مهم در آموزه های الهی مکتب اسلام به وضوح قابل مشاهده است. در قرآن کریم، آیات بسیاری درباره اهمیت امنیت و جای گاه والای آن در زندگی فردی، اجتماعی اقتصادی و… انسان وارد شده است که به کوتاهی، نمونه هایی از آنها آورده می شود:
الف) قرآن یکی از اهداف برقراری حاکمیت خدا و جانشینی صالحان و طرح کلی امامت را تحقق امنیت معرفی کرده است:
( وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لاَ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً‌ ) (27)
خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود ] قرار دهد، همان گونه که افراد پیش از آنان را جانشین [ خود ] قرار داد و آن دینی که برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند [ تا ] مرا عبادت کنید و چیزی را با من شریک نگردانند.
علامه طباطبائی، در تفسیر و توضیح این آیه می فرماید:
این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مومنان که عمل صالح هم دارند. به آنان وعده می دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می کند و زمین را دراختیارشان می گذارد و دینشان را در زمین متمکن می سازد و امنیت را جای گزین ترسی که داشتند می کند؛ امنیتی که دیگر از منافقین و کید آنان، و از کفار و جلوگیری هایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند و چیزی را شریک او قرار ندهند. (28)
بدین ترتیب، قرآن به گروهی از مسلمانان که دارای دو صفت ایمان و عمل صالح هستند و به یاری خداوند، حکومت جهانی و مستضعفان را تشکیل خواهند داد، نوید امنیت و از میان رفتن همه اسباب ترس و وحشت را داده است.
ب) بنا به آیه ( وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً ) (29) حضرت ابراهیم هنگام بنا نهادن کعبه، به این نیاز فطری توجه کرد و از خداوند خواست آن سرزمین را از نعمت « امنیت » برخوردار سازد. خداوند نیز، بنا به آیه ( وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَهً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً ) (30) ، آن جا را خانه امنی برای مردم قرار داد.
این ویژگی چنان عزیز است که موجب منّت پروردگار بر آدمیان بوده و او را شایسته سپاس بندگی می کند. (31) پروردگار جهان به همین سرزمین اَمن، برای بیان کیفیت آفرینش انسان سوگند یاد می کند. (32) با اجابت دعای حضرت ابراهیم، خداوند هم امنیت تکوینی به مکه داد، زیرا شهری شد که در طول تاریخ حوادث ناامن کننده کم تری به خود دید و هم امنیت تشریعی عطا کرد، زیرا به فرمان الهی همه انسان ها و حتی جانوران در این سرزمین در امن و امان هستند. شکار حیوانات آن ممنوع است و حتی تعقیب مجرمانی که به این حرم و خانه کعبه پناه برند نیز جایز نیست. تنها می توان برای اجرای عدالت در حق چنین مجرمانی آذوقه را بر آنها بست تا بیرون آیند و تسلیم شوند.
امن دانستن خانه کعبه توسط خدای متعال در حقیقت بیانگر اهمیت امنیت است که این بنای بسیار مقدس با آن توصیف شده است. این صفت کعبه در آیات بسیاری تکرار شده است. هم چنان که در سوره تین مکه مکرمه و شهر کعبه به « بلد امین » تشبیه شده است. علامه طباطبائی در این باره آورده است:
مراد از هذا البلدالامین مکه مکرمه است، و بلد امینش خواند، چون امنیت یکی از خواصی است که برای حرم تشریع شده و هیچ جای دیگر دنیا چنین حکمی برایش تشریع نشده، و این حرم سرزمینی است که خانه کعبه در آن واقع است و خدای تعالی درباره آن فرموده: ( أَوَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً ) (33 و34)
ج) در قرآن، شهری که برخوردار از نعمت باشد، به عنوان سرزمین آرمانی و مثالی معرفی شده است و بنا به آیه ( وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْیَهً کَانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً یَأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکَانٍ ) ؛ (35) خداوند به عنوان الگو و نمونه، قریه و شهری را مثال می زند که امن، آرام و مطمئن بوده و همواره روزی اش به فراوانی از هر مکانی فرا رسیده است.
بدیهی است، تحقق نهایی چنین شهری در جایی به جز عصر و حکومت امام مهدی، محقق نخواهد شد.
مفسر در تفسیر آیه ( وَ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ کُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَهٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهَا ) (36و37) با بیان وضع ناامنی حاکم بر جامعه جاهلی پیش از اسلام، منظور از نعمت در آیه چنین برشمارد:
منظور از نعمت، مواهب جمیلی است که خدای تعالی، در سایه اسلام به آنان داده و حال و روز بعد از اسلام آنها را نسبت به پیش از اسلام بهبود بخشید، در دوران جاهلیت امنیت و سلامتی و ثروت و صفای دل نسبت به یکدیگر و پاکی اعمال نداشتند و در سایه اسلام صاحب همه اینها شدند. (38)
امروزه اما نه تنها در جامعه جهانی بلکه در جوامع مسلمان نیز کمتر نشانه های امنیت و سلامت و ثروت موعود قرآن، مشهود است. در نتیجه با عنایت به حتمیت و قطعیت قول و وعده الهی از یک سو و نابسامانی اوضاع جهانی از سوی دیگر، انتظار اصلاح امری فراگیر است که نمی تواند به جوامع مسلمان منحصر گردد.

گسترش فرهنگ انتظار اصلاح
هر چند امروزه به ظاهر عقلانیت بر جهان بشری حاکم است، اما به واقع جهانیان از آنچه به نام عقلانیت به تباهی کرامت و شأن انسانی می انجامد، خسته و آزرده اند. در چنین فضای به شدت مادی شده که سایر جنبه های حیات انسانی در آن به شدت نادیده گرفته می شود، احساس خلأ ناشی از فقدان زیر ساخت معنوی، موجب رنجش آحاد انسانی را فراهم می آورد و نوعی ناامنی روانی در پی دارد.
عقلانیتی که در دستگاه لیبرال- سرمایه داری تعریف شده، تسلیم بشریت در برابر زر و زور را توجیه و الزام می کند که اساساً فاقد هر گونه فضیلتی است. این عقلانیت، سروری و برتری اصحاب سرمایه را به صرف هنگفتی ثروت بر دیگران مجاوز و مباح می شمارد. تعریف سلطه بر پایه توان مندی مالی؛ انحصار قدرت قانون گذاری و نادیده انگاشتن حدود قانونی دیگران توسط این اقلیت قدرت مند، هیچ عدالتی در عرصه اقتصادی و حقوق بشر و فرهنگ در گستره جهانی باقی نگذارده است. در پرتو این عقلانیت مدرن، جهان از هدف مندی، غایت گرایی و معقولیت تهی می گردد و در نتیجه انسان مدرن به موجودی ابزارساز و لذت جو تقلیل مقام پیدا می کند. عقلانیت در فضای مدرنیسم به خرد ابزاری و جست و جو در راه های دست یابی به ثروت و قدرت فرو می کاهد و حکمت و حقیقت از واژگان انسانی حذف می شود و یا به معانی و متداول های دیگر تغییر می یابد و بالأخره معرفت که روزی گوهر گمشده آدمی یا یار دیرین او در کسب سعادت ابدی و تکامل حقیقی بود، به مجموعه ای از گزاره های ذهنی که در بهترین حالت تنها گوشه ای از واقعیت بیرونی را حکایت می کند، تبدیل می گردد. طبیعی است که در چنین جهانی، آدمی خود را تنها و بی پناه، فرومانده و بی آرمان می بیند و همه تلاش ها و تکاپوهای او صرف دست یابی به امکاناتی می شود که روزگار کنونی او مقام و منزلتش در آن گم شده است را به فردایی مطمئن برای آسایش و آرامش تبدیل کند. در این فرهنگ، سخن گفتن از مقولاتی چون تکامل، معنویت و کرامت بی معنا و ناممکن می شود و راه نجات و رهایی آدمی، تنها اتکا و اعتماد به « خود » و مقابله با هر عامل و « دیگری » است که منافع و آسایش این « خود » را بر هم می زند. این جاست که انسانیت نه بر پایه جای گاه و منزلت الهی، بلکه به روحیه ستیز و رقابت پیوسته برای دست یابی به فردیت و خودیت تعریف می شود که در آن کرامت و شخصیت، عناصری بی معنا و مفهوم خواهد بود.
چنین روند از خودبیگانگی که ضعف احساس امنیت وجودی را در پی دارد، ذهنیت فلاسفه و اندیشمندان غرب و شرق عالم را به خود مشغول داشته و فارغ از همه پیشرفت های تکنولوژیک، آنان را نگران آینده بشریت ساخته است. در دنیای غیرقابل تحمل بلکه غیرقابل درک امروزی که از هیچ منطق جهانی پیروی نمی کند، اندیشیدن به جامعه عدالت محور و فضیلت سالار و انتظار برنامه ریزی برای آن، تبدیل به یک دغدغه جهانی و بشری شده است.
« فردریش نیچه » از جمله نظریه پردازانی است که ملهم از آثار مدرنیسم و در چاره جویی جهت برون رفت از فضایی که طی آن کرامت و هویت انسانی نادیده گرفته شده به طرح ایده می پردازد. او در مقام منتقد مدرنیته، به مسئله نابودی ریشه ها توجه دارد و عمیقاً احساس می کند که در صورت نابودی ریشه ها، انسانیت به تدریج محو می شود و از آن جز تفاله ای باقی نمی ماند. این موضوع به رویارویی نیچه با کل سنت لیبرالیسم منجر می شود و او را به ویژه به تقابل با مفهومی از لیبرالیسم که به معنای آزادی از سلسله مراتب عالی اجتماع است، می کشاند. نیچه حسرت سنتی را می خورد که بزرگی و اشرافیت را در جامعه، بر صدر می نشاند. هم از این روست که می گوید: هر آنچه خوب است به ارث برده شده است و هر آنچه به ارث برده نشده، ناقص است، یک سرآغاز صرف است. (39)
نیچه بحران مدرنیته را در قالب یک مسئله متافیزیکی توضیح می دهد؛ یعنی بحرانی که خود را به شکل از دست رفتن هدف عالی انسانی نشان می دهد. او از این بحران به نیست انگاری تعبیر می کند. او زندگی مدرن را در غیاب یک سنت نیرومند، بی ریشه می بیند و در فقدان یک هدف عالی، آن را ملال آورتر و بی روح تر از زندگی روزمره صرف می یابد؛ چه آن که ارزش هایی که در پرتو آنها هویت افراد تعریف می شود به یک باره فرو می ریزند و احساس خلأ بیش از پیش وجود افراد را فرا می گیرد. نیاز به وجود حاکمیت بر بنیان فضیلت در شرایطی که در عصر حاضر احساس حیرت و ضعف و عدم قدرت، همه را فرا گرفته و چونان تهدیدی جامعه انسانی را احاطه نموده، تشدید شده است. انسان، در خود می بیند که هر لحظه، به سوی جنگی خانه مان سوز، پیش می رود که خود، خواهان آن نبوده است، جنگی که در آینده، بیشتر بشر را به کام مرگ و نابودی خواهد کشاند، ولی در عین حال، ما انسان ها، به مانند خرگوشی که به جهت دیدن ماری بزرگ در جای خود میخ کوب شده و متحیر است که چه کند و چه می شود، نگاه به آینده ای که بس خطرناک است می اندازیم که برای انسان پیش بینی شده، بدون آن که کوچک ترین کاری از ما برای جلوگیری از آن برآید…؛(40) در حالی که اعتقاد به آینده، هم عامل معنا داشتن زندگی و هم عامل تداوم و استمرار آن است. بدون اعتقاد به آینده، « محمل معنوی » زندگی از میان می رود و روح و جسم به سرعت محکوم به فنا می گردد. باید برای ادامه زندگی دلیلی داشت؛ در راه هدفی آتی کوشید، وگرنه زندگی معنای خود را از دست می دهد. (41)
در نتیجه فقدان معنای لازم برای زندگی نیاز به بنیان نظام اخلاقی بر تکریم شهودی « زندگی مطلق » که فراتر از ارزش های بدلی و متافیزیک مرده ای قرار دارد که انسان ها را با آن به بند کشیده اند، دو چندان می گردد. او پیش بینی می کند اقوامی که نمی توانند از این اصول اخلاقی بهره ببرند، کنار می روند و آن اقوامی که آن را به مثابه فضیلتی بزرگ در می یابند، به فرمانروایی خواهند رسید. (42)
از این رو هر چند ساز و کارهای امنیتی، به ظاهر آرامش فیزیکی و بیرونی را برای انسان ها به ارمغان آورده اما از تأمین امنیت و آرامش درونی ناتوان مانده اند. بدیهی است هر چه میزان آگاهی از این واقعیت تلخ افزایش یابد، تقاضای برای اصلاح وضع موجود بیشتر می گردد. شاید واژه « والعصر » در قرآن اشاره به همین دوران باشد که تا بشریت در جهل و شرک و ظلم غرق نشود، قدر او را نخواهد دانست و تشنه نخواهد شد. واژه « عصر » به مسئله ظهور و انتظار اشاره دارد و به قدرتی که در ذات زمان و دوران نهفته است باید وقت آن برسد، زیرا هر عملی را در هر دوره ای نمی شود به نتیجه رساند، باید درک بشر توسعه پیدا کند و منتظر و آماده باشد. زیرا حرف حق را هم اگر در غیر موقع آن بزنید پس می زنند، ولی حرف حق، حق است حتی اگر شنیده نشود یا دیر شنیده شود ولی عاقبت شنیده خواهد شد.
براین اساس انتظار در مکتب شیعه، علاوه بر این که نوعی امید به آینده است، چشم به راه یک رویداد بزرگ و تحول عمیق، بودن است؛ چرا که طی شدن فاصله میان غیبت و ظهور یک پدیده عادی نیست؛ بلکه حادثه ای به وسعت همه تاریخ بشر است. برای تجسم عظمت آن، اشاره به این نکته کافی است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ، تبلور همه آرمان ها و آرزوهای محقق نشده انسان در طول قرون و اعصار گذشته تاکنون است. انتظار موعود نجات بخش قرآن، به ایجاد یک نظم اخلاقی در زمین مربوط می شود و این هدف عالی به وسیله آن دسته از رهبران هدایت شده الهی به سامان می رسد. چنین رهبرانی را خدای عالم قدرت می بخشد تا ثابت کنند که اراده الهی در تاریخ برترین اراده هاست و این مهم نتیجه وعده الهی به ابراهیم ( علیه السلام ) در آیه 124 سوره بقره است.
مذاهب ابراهیمی راه کلی زندگی انسان را ارائه می دهند که هم به تمام پاسخ گویی و مسئولیت انسانی را می طلبد و هر فردی باید به عنوان بخشی از تعهدات دینی خود به خدا آن را ادا نماید. در حالی که پاسخ گویی در امور دینی، بیانی فردی و خودمختار از رابطه شخص با خداست و در طول اطاعت حق قرار می گیرد و جنبه عمودی دارد، مسئولیت پذیری، عینیت خارجی دین داری است که انسان مومن را به دیگر انسان ها می پیوندد و در عرض دیگر افراد بوده و از جنبه افقی برخوردار است. در قرآن و انجیل، میثاق سبب می شود تا خدا خود به تعهد الهی خویش عمل کند و اسباب هدایت لازم را برای انسان فراهم آورد تا مسئولیت سازگاری با واجبات را در رابطه متقابل با جامعه ( احترام به حیات، مالکیت، عدالت و غیره ) به دوش کشد. به عبارت دیگر، این امر بر این فرض استوار است که پاسخ گویی معنوی، به مسئولیت پذیری اجتماعی- اخلاقی می انجامد.
براساس این برداشت، فرهنگ انتظار که ناظر به تحقق مسئولیت پذیری همگانی در جهت آبادانی و اصلاح جهانی است، نه یک مفهوم شیعی بلکه یک رویکرد انسانی خواهد بود و از این رو مرحوم شهید صدر (رحمه الله) می فرماید:
لیس المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تجسیداً لعقیده إسلامیه ذات طابع دینی فحسب، بل هو عنوان لطموح اتجهت إلیه البشریه بمختلف أدیانها و مذاهبها، و صیاغه لإلهام فطری ادرک الناس من خلاله- علی الرغم من تنّوع عقائدهم و وسائلهم ألی الغیب- أنّ للانسانیّه یوماً موعوداً علی الأرض تحقّق فیه رسالات السماء بمغزاها الکبیر و هدف ها النهایی، و تجد فیه المسیره المکدوده للإنسان علی مرّ التاریخ استقرارها و طمأنینتها بعد عناء طویل، بل لم یقتصر الشعور بهذا الیوم الغیبی، و المستقبل المنتظر علی المومنین دینیاً بالغیب، بل امتدّ الی غیرهم ایضاً، وانعکس حتی علی أشدّ الأدیولوجیات و الاتّجاهات العقائد رفضاً بالغیب و الغیبیات، کالمادیه الجدلیّه التی فسّرت التاریخ علی اساس التناقضات، و آمنت بیوم موعود تصفی فیه کلّ تلک التناقضات و یسود فیه الوئام و السلام. و هکذا نجد أنّ التجربه النفسیه لهذا الشعور التی مارستها الإنسانیه علی مرّ الزمان، من اوسع التجارب النفسیه و أکثرها عموماً بین أفراد الإنسان. (43)
خلاصه فرمایش ایشان این است که اعتقاد به مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تنها نشانه یک باور اسلامی- با رنگ خاص دینی- نیست، بلکه افزون بر آن، عنوانی است برخواسته ها و آرزوهای همه انسان ها، با کیش ها و مذاهب گوناگون و نیز بازده الهام فطری مردم است که با همه اختلاف هایشان در عقیده و مذهب، دریافته اند که برای انسانیت، در روی زمین، روز موعودی خواهد بود که با فرا رسیدن آن، هدف نهایی و مقصد بزرگ رسالت های آسمانی، تحقق می یابد و مسیر آن- که در طول تاریخ پر از فراز و نشیب و پرتگاه بوده- به دنبال رنجی بسیار، همواری و استواری لازم را می یابد و امنیت و آرامش بر وجود انسان ها مستولی می گردد.

مهدی موعود، تحقق بخش انتظار جهانی
مفهوم امنیت جهانی به روشنی دریک نقطه آغاز اخلاقی؛ یعنی « برابری » و در یک نقطه پایان جغرافیایی و سیاسی؛ یعنی « حاکمیت سیاسی فراگیر نسبت به همه انسان ها » تبلور می یابد. تاریخ سیاسی انسان از نبوت نوح تا روزگار رنسانس اروپا، که اندیشه دولت ملی را به عنوان جای گزین حکومت جهانی بنیان گذاشت، در میان فراخوانی به آن آغاز و این پایان در حرکت است. ضعف اساسی انسان ها در این است که نتوانسته اند در چارچوبی نظری، موثر و واقعی میان این دو فراخوان جمع کنند. این جداسازی نقطه آغاز اخلاقی؛ یعنی برابری و نقطه پایان اخلاقی؛ یعنی حاکمیت سیاسی جهانی، به انحراف در سیر هر دو فراخوان می انجامد. دعوت به برابری، به دعوتی منطقه ای که به محدوده قومی مشخصی اختصاص دارد تبدیل گشته و فراخوانی به حاکمیت جهانی به فراخوانی تجاوز کارانه که در پی فرمانبرداری دیگران از حاکمیت « من » قبیله ای یا قومی و ارضای غریزه سلطه تا گسترده ترین حد آن است. تغییر یافته است و این به خوبی نشان آن است که جمع کردن میان دو فراخوان، تنها در چارچوب آسمانی و توحید ی موثر تحقق می یابد و این حکومت حقیقی جهانی فقط اسلامی تواند بود؛ همان طور که حکومت اسلامی نیز فقط حکومتی جهانی تواند بود.
بر این اساس، دعوت به برابری و دعوت به حاکمیت سیاسی فراگیر نسبت به همه انسان ها در جهان و روان انسان ها اصیل و ریشه دار است و به تعبیری جامع، دعوت به امنیت جهانی شکل گرفته از این دو فراخون، کاملا با اصالت است. اما این دعوت درونی با دور شدن آدمی از آسمان و چسبیدن وی به زمین، از روند طبیعی خودش منحرف می شود و هر گاه با آسمان همخوان شود و خاست گاهش ملکوت باشد، راه مستقیم را پی می گیرد. در نتیجه می توان گفت که نمودهای منحرف به پایه و ریشه درست بر می گردد. همان طور که بت پرستی نشان دهنده توحید خواهی نفس آدمی است و عوامل مشخصی در کارند تا وی را به جای خدای یگانه به بت ها رهنمون شوند، همین طور محدود کردن مساوات طلبی به محدوده جغرافیایی یا قومی خاص و جلوگیری از نیل افق دید بشر به فرجامین مراحل کمال و نیز فروکاستن دعوت به حاکمیت سیاسی فراگیر نسبت به همه انسان ها از روند انسانی عادلانه اش به گرایش های قومی، تجاوزکارانه و متعصبانه که نمود آن گاهی درالگوهای سلطه امپراتوری و گاهی دراستعمار جهانی و گاهی نیز در جهانی شدن و دهکده واحد جهانی است [ همین طور ] بدان معناست که حکومت جهانی شکل گرفته از مجموع این دو داعیه، اصلی است فطری که نفس آدمی در پی آن است و قالب های امپراتوری شناخته شده از آغاز تاریخ در مصر، عراق، پاریس و رم و امپراتوری های شناخته شده در روزگار جدید از قبیل امپراتوری های بریتانیا، آلمان، چین، فرانسه و جز آنها و الگوی جهانی شدن که شعار کنونی آمریکایی ها است، همه قالب هایی انحراف بوده و بیانگر آن اصل هستند، اما به صورتی متفاوت با حقیقت آن و هرگز ضرورت ندارد که آن اصل در میان بنیان گذاران و پیش گامان این قالب ها وجود داشته باشد، بلکه حضور آن در جوامع بشری ای که فرمانبردار اینان و فریفته شعار جهانی شدن هستند کفایت می کنند. مورخان بعدها این امکان را خواهند داشت تا این نتیجه را به دست دهند که وجود این قالب ها برگرفته از آن اصل و ریشه فطری ای است که جوامع را رام آن قالب ها ساخته است. و هر گاه این جوامع در معرض ستم یا تجاوز قرار می گیرند آن قالب ها را محکوم ساخته، آنها را دور افتاده از ریشه اصلی قلمداد می کنند و این بدان معناست که درک مشترک انسانی همه اعضای خانواده بزرگ بشر نمایانگر زمینه های عاطفی و سیاسی کافی برای برپایی نظام های مدعی شعار جهانی شدن است؛ با این تفاوت میان حکومت جهانی راستین و حکومت جهانی دروغین که نوع دروغین بر این پایه استوار است که جوامع محکوم دارای درک انسانی مشترکی هستند که به مدد ساز و کارهای تشویقی و توبیخی می توان آن درک را به پشتوانه سیاسی مناسب تبدیل کرد؛ در حالی که حکومت جهانی راستین پایه کار خود را بر نیت راستین برای حذف تفاوت های قومی و قبیله ای و نگاه برابر به همه شهروندان استوار می کند.
از این رو ساختار مدعی برقراری امنیت به پایه ای عمیق تر از عاطفه نیاز دارد تا بتواند به معنای واقعی جهانی باشد. گاهی ادعا می شود که پایه عمیق تر همان پایه عقلی است؛ به این معنا که ساختار متولی امنیت جهانی حکومت فکری ای است که متکی به حقایق عقلی ثابت و مشترک باشد. زمانی که این حکومت به برابری سفید و سپاه فرا می خواند، شعاری عاطفی و احساسی سر نمی دهد. بلکه به حکمی عقلی دعوت می کند که همه خردمندان در برابر آن رام و تسلیم اند.
تردیدی نیست که پایه عقلی از پایه عاطفی عمیق تر است، اما این پایه نیز برای حل معضل کافی نیست. ملاک کافی بودن پایه و مبنا برای برقراری امنیت جهانی میزان توان مندی بر انجام تحول اخلاقی مطلوب در انسان است؛ به گونه ای که ویژگی های والای انسانی اصالت و حاکمیت داشته و ویژگی هیا زمینی تابع، محکوم و تسلیم اشراف و جهت دهی خواص عقلی و عاطفی انسانی باشند، به این معنا که آدمی اگر به حالت طبیعی خود رها شود خصیصه های عقلی و عاطفی نمی توانند بر شخصیت وی غالب شده، غریزه ها و دیگر خصیصه های زمینی وی را بپیرایند، بلکه این غریزه ها و خصیصه های زمینی در اغلب موارد حاکم و غالب هستند. در نتیجه غلبه خوی درندگی انسان ( به تعبیر هابز ) ، خصیصه های عقلی، عاطفی و روحانی مورد هجوم قرار می گیرند و دریده می شوند.
در چنین حالتی که آدمی فاقد توازن مطلوب است، نیازمند نیرویی است که از خصیصه های عقلی، روحانی و عاطفی پشتیبانی کند؛ تا جایی که این خصیصه ها بر او حاکم و غالب گشته، او را راه ببرند. هر گاه چنین نیرویی فراهم آید و این قدرت تحقق پذیرد، تحول اخلاقی مطلوب دست یافتنی شده، می تواند زیر ساخت مورد نظر برای امنیت جهانی را فراهم آورد. هر چند نمی توان نقش عاطفه و عقل در ساختار امنیت جهانی را نادیده انگاشت، اما این دو نیازمند پشتیبانی، راه اندازی و انباشتگی زیادی هستند تا بتوانند بر شخصیت انسانی تسلط یافته، خصیصه های منطقه ای؛ مانند قومیت، وطن، قبیله و خانواده را مقهور خود سازند. چنین حمایتی ناگزیر باید از این پنج ویژگی برخوردار شود: (44)
1- از حوزه ای بیرون از چارچوب شخصیت انسانی ناشی شود؛ چون اگر در درون انسان باشد مشکل آشکار نمی شود.
2- ناشی از قدرتی برتر از قدرت انسانی باشد، زیرا اگر ناشی از قدرتی برابر یا مدون و پایین تر باشد، معضل برطرف نمی گردد و نیاز به آن نیروی دیگر پدیدار نمی شود.
3- این پشتیبانی به گونه ای موثر و کارآمد باشد که با قدرت مبدأ و با معضل موجود همخوان شود.
4- این پشتیبانی علاوه بر تأثیر گذاری بسیار، باید الزام آور باشد، به گونه ای که آدمی خود را تابع آن بیابد و آن را دارای حق الزام کردن بداند.
5- این پشتیبانی باید دارای محتوای روحانی، عقلانی و اخلاقی ای باشد که از آنچه در انسان هست برتر شود، زیرا باید میان پشتیبانی کننده و پشتیبانی شوند، سنخیت و اشتراک جوهری باشد و پشتیبانی کننده باید از مرتبه بالاتری از آن محتوا برخوردار گردد؛ به طوری که پناه گاه پشتیبانی شونده باشد.
این شرط های پنچ گانه در هیچ یک از مکاتب مادی و مبانی فلسفی، نظام های اجتماعی و چارچوب های قانونی ساخته انسان وجود ندارد، زیرا همه آنها از حقیقتی انسانی حکایت می کنند و در نتیجه فاقد شرط های پنج گانه ای هستند که برخی از آنها تحقق نمی یابند و همه آنها گرد هم نمی آیند، مگر در دین که راه معنویی است که آدمی را به برترین مبدا هستی می رساند و این انسان واصل است که از آن قدرت ازلی توشه می گیرد و تحت تأثیر آن واقع می شود و از این راه، ویژگی های روحانی، عاطفی و عقلی اش با آن پشتوانه قوی اوج می گیرد و خصیصه های زمینی و غریزی اش پیراسته می شود و در برابر فزایندگی امداد معنوی فرو می کاهد.
بر این اساس، تحقق امنیت واقعی که بر پایه عدالت استوار است را جز از طریق اولیاء الله نباید انتظار داشت و از این جهت است که در تعبیر و توصیف مهدی آل محمد بیش از هر چیز بر تحقق مفهوم واقعی عدل و قسط در زمان آن بزرگوار تأکید گردیده است. بنابر روایات، بشر در دوران حیات زمینی خود، تا قیام قائم آل محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ، اسیر پراکندگی، نابرابری و ناامنی نامید، با ختم شدن به ظهور مهدی موعود و طلوع خورشید عدالت و امنیت، فرجامی خوش خواهد یافت. بنا به آیه 55 سوره نور، پارسایان، به رهبری امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خلیفه خدا شوند و دین حاکم گردد. در این صورت، بنا به وعده الهی، امنیت جای ترس را می گیرد و بندگان خدا به خشنودی و خوشبختی حقیقی دست خواهند یافت. اثر این عدالت و امنیت فراگیر، چنان است که طبیعت نیز بر سر مهر خواهد آمد و باپیشه کردن عدالت، همه گنج های خود را برای انسان رو خواهد کرد.
در بسیاری از روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) نیز از بروز ناامنی ها، بی عدالتی ها، جنگ ها، هرج و مرج ها و فتنه های فراوان، به عنوان ملاحم و نشانه های ظهور مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ویژگی های عصر غیبت یاد شده است. (45) به عنوان نمونه امام علی (علیه السلام) در این زمینه فرموده است:
او [ حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ] خواسته ها را تابع هدایت وحی می کند، هنگامی که مردم هدایت را تابع هوس های خویش قرار می دهند، در حالی که به نام تفسیر، نظریه های گوناگون خود را بر قرآن تحمیل می کنند، او نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن می سازد.
در آینده، آتش جنگ میان شما افروخته می گردد و چنگ و دندان نشان می دهد. با پستان هایی پُر شیر که مکیدن آن شیرین، اما پایانی تلخ و زهرآگین دارد، به سوی شما می آید. آگاه باشید؛ فردایی که شما را از آن هیچ شناختی نیست، زمامداری حاکمیت پیدا می کند که غیر از خاندان حکومت های امروز است و عمال و کارگزاران حکومت ها را بر اعمال بدشان کیفر خواهد داد. زمین میوه های دل خود را برای او بیرون می ریزد و کلیدهایش را به او می سپارد. او روش عادلانه در حکومت حق را به شما می نمایاند و کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را که تا آن روز متروک مانده اند، زنده می کند. (46)
هم چنین از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده که در پاسخ این پرسش که چه موقعی قائم شما قیام می کند، فرمود: « زمانی که دنیا را هرج و مرج فرا گیرد » . (47)
پیامبر (صل الله علیه و آله و سلم) در روایت دیگری به شکل مفصل تری ناامنی و بی عدالتی پیش از ظهور را چنین بیان فرموده است:
منّا مهدی هذه الأمّه اذا صارت الدنیا هرجاً و مرجاً و تظاهرت الفتن و تقطّعت السبل و أغار بعضهم علی بعض فلا کبیر یرحم صغیراً و لا صغیر یوقّر کبیراً فیبعث الله عند ذلک مهدینا التاسع من صلب الحسین یفتح حصون الضلاله و قلوباً غفلاً یقوم فی الدین فی آخرالزمان کما قمت به فی أوّل الزمان و یملأ الأرض عدلاً کما ملئت جوراً؛ (48)
مهدی این امت از ماست. هنگامی در دنیا هرج و مرج شده و فتنه ها آشکار شود و راه ها مورد راهزنی قرار گرفته و بعضی از مردم به بعض دیگر تهاجم کنند و بزرگ به کوچک رحم نکند و کوچک تر احترام بزرگ تر را نگه ندارد، در چنین زمانی مهدی ما که نهمین امام از صلب حسین است؛ برج و باورهای گمراهی و قلب های قفل شده را فتح می کند و در آخرالزمان به خاطر دین قیام می کند؛ همان طور که من در اول زمان، بدین قیام مبادرت کردم. او زمینی را که از جور پر شده، از عدل و داد، پر و سرشار می سازد.
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حدیثی در توضیح زمان ظهور آخرین ذخیره الهی و چگونگی عملکرد وی فرمود:
أبشّرکم بالمهدی یبعث فی أمّتی علی اختلاف من الناس و زلازل فیملأ الأرض قسطاً و عدلاً کما ملئت جوراً و ظلماً، یرضی عنه ساکن السماء و ساکن الأرض…؛(49)
مژده می دهم شما را به مهدی که او در امت من، به هنگام اختلاف و سختی ها برانگیخته می شود. پس زمین را پر از قسط و عدل می سازد؛ همان طوری که از جور و ستم پر شده باشد. ساکنان آسمان و زمین از او راضی می شوند و …
بنابراین در مدینه فاضله اسلامی و در عصر ظهور آن منجی عالم، عمدتاً از عدل و قسط سخن به میان می آید. دامنه عدالت او تا اقصی نقاط منازل و زوایای ناپیدای جامعه، گسترده می شود. عدالت همانند گرما و سرما در درون خانه های مردمان نفوذ می کند و مأمن و مسکن وجود آنان را سامان می بخشد. (50)
بدین گونه در حکومت آن حضرت هیچ ویژگی به اندازه « عدل و قسط » ، برجستگی و روشنی ندارد و مردم آن حضرت را عمدتاً از عدل او می شناسند و الآن نیز آنچه در اولین لحظه از نام مبارک او درذهن خطور می کند، عدل اوست. امام (علیه السلام) فرمود:
أبطل ما کان فی الجاهلیه و استقبل الناس بالعدل و کذلک القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) إذا قام یبطل ما کان فی الهدنه ممّا کان فی أیدی الناس و یستقبل بهم العدل؛ (51) همان طوری که پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله و سلم) بعد از بعثت؛ مردم را به سوی قسط و عدل فرا خواند و همه بی عدالتی های جاهلیت را از بین برد، حضرت قائم (علیه السلام) نیز به همین سیره عمل می کند و آن چه را که در زمان گذشته در دست مردم بوده است، از بین می برد و عدل را برای آنان به ارمغان می آورد.
نکته حائز اهمیت آن است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با آن که پیامبر همه عالمیان بود و همه، مورد خطاب او بودند، اما در محدوده جزیره العرب، فریاد عدالت خواهی را سر داد و در تمام دنیا موفق به اجرای اسلام نشد، ولی خاتم اوصیای او، فریاد عدالت را در سراسر گیتی گسترش خواهد داد و منطقه ای نخواهد ماند که دعوت آن حضرت به عدل و قسط به آن جا نرسد و در نتیجه جریان عدل به عنوان زیر ساخت امنیت فراگیر، ناامنی از جهان رخت بر خواهد بست.
نکته بسیار مهم در مبحث حکومت عدالت محور و امنیت گستر مهدوی این است؛ اگرچه حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) سنگرهای شرک و تبعیض را که بستر رویش ناامنی است، فتح می کند و حتی چهره ترسیمی ایشان در روایات و هنگام قیام به گونه ای است که همواره شمشیر بر دوش دارند، واقعیت این است که قیام امام ( علیه السلام ) قیامی نظامی و میلیتاریستی و متکی بر اجبار و سرکوب نیست. بنابراین، نباید امنیت و عدالتی کاذب و در سایه شمشیر برقرار شود. قیام مصلحانه یاد شده، نهضتی ایمانی، اسلامی و انسانی برای رهانیدن همه بشر از زنجیرهای نفسانی و موانع و بندهای بی شماری است که بر دست و پای انسان فعلی از سوی طاغوت ها زده شده و تکامل و کمال بشری را راکد کرده یا به پسرفت و قهقرا کشانده است. حرکت امید بخش و زنده کننده حضرت، که با پرچم ایمان و عدالت صورت می پذیرد، در نهایت مشروعیت و رضایت عمومی صورت می گیرد و با پذیرش همگانی همه ساکنان زمین و آسمان و حتی حیوانات و جنبندگان عالم هستی تحقق می یابد و همه با مباهات و خشنودی به آن تن می دهند. در این میان، فرقی میان دیانت ها، نژادها، قومیت ها و هویت های گوناگون مردم گیتی نیست؛ چرا که نهضت مهدوی، حرکتی جهان گستر و عالم شمول برای نجات و رستگاری همه بشریت است. بدیهی است عدالت گستری حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ، خود زمینه های تقویت و پایندگی مشروعیت حکومت ایشان و جذب دل های بیشتر مردم را به دنبال خواهد داشت.

جمع بندی و نتیجه گیری
جهان امروز با تعریف و نگرش خاص خود نسبت به انسان که بر پایه محدود دانستن زندگی و حیات به زیست این جهانی و در نتیجه سلب معنویت زمینه ساز تحقق حس عدالت خواهی از وجود وی، بزرگ ترین ظلم و بی عدالتی را در حق او روا داشته است. هر چند به رغم بهره وری از دست آوردهای تکنولوژی، واقعیت زیست بشری دست خوش تحولات مثبت و ژرفی شده لکن حقیقت حیات و مفهوم ناب زندگی درک نشده و در نتیجه نوعی انتظار برای این که کار و کنش انسان، روزی در نیکوترین و بسامان ترین قالب و صورت خود جلوه خواهد کرد و جهان، طبیعت، سیاست، حکومت، اقتصاد، رفاه، عدالت، ادراک، آموزش و طعم زندگی، در غایت رشد خود رخ خواهد نمود و در پی آن، تجلی حقیقت زندگی که در پرتو آن آرامش و امنیت فضای زیست بشر را فرا می گیرد، در وجود انسان های بیدار شعله می کشد.
چنین انتظاری، دچار محدودیت جغرافیایی نیست بلکه گستره آن سراسر کره خاک را فرا گرفته است. تکوین و ظهور اندیشه هایی چون مسیانیزم ( مسیحی گرایی و موعود گرایی ) و فتوریزم ( آینده گرایی ) از ناکارآمدی همه ساز و کارهای موجود بشری در تحقق وعده های امنیت و آرامش انسان در زیست این جهانی حکایت دارد. تداوم این روندنشان این باور عمیق در بین آدمیان است که چون تاریخ، زنده است، فعال است و از طرف یک موجود ذی شعور، هدایت می شود و عاقبت بشر به منجلاب، ختم نخواهد شد و به تاریخ بشر، خوش بین و معتقد است که از پس همه ستم ها و بی عدالتی ها و دروغ هایی که به بشر گفته اند و می گویند، خورشید ” حقیقت و عدالت “، طلوع خواهد کرد و خدا، انسان را با ستم گرانِ تاریخ، وا نخواهد گذارد.
بشریت آگاه امروز به برکت انقلاب ارتباطات، با وجود زمینه های ناامنی همچون تبعیض، نابرابری اقتصادی و تداوم رابطه ثروت و قدرت و تلاش سرمایه داری برای انباشت دارایی های خود در قالب جهانی شدن، نمی تواند به حاکمیت و استقرار امنیت جهانی باور داشته باشد. در تضاد با این واقعیت، بشریت امروز حقیقت عدالتی را به انتظار نشسته که در پرتو آن فاصله های طبقاتی به گونه ای حذف شود که دیگر هیچ انسان گرسنه ای در سر تا سر زمین یافت نشود؛ ترتیبات امنیتی نه به گونه ای که صرفاً منافع سرمایه داران را تضمین کند بلکه به شکلی پی ریزی شود که دامنه فراگیر آن شامل دخترنوجوانی شود که با اطمینان از نبود کمتر تهدید و یا توهینی از یک سوی عالم به سوی دیگر آن برود؛ عقلانیت راستین مبتنی بر برابری انسان ها بر عقلانیت شیطانی مبتنی بر تمایز انسان ها براساس امتیازهای کاذبی چون ثروت، نژاد، قومیت و… حاکم گردد. این همه، از پیش نیازهای برقراری امنیت جهانی است که بنا به ماهیت فرانسانی اش جز به دست توانای مردی الهی که خود مظهر امن و امان است، از راه دیگری احتمال وقوع ندارد.. و آن مرد الهی آخرین امید امنیت جهانی یعنی مهدی آل محمد است؛ همو که خرد بشریت را به کمال می رساند همه را فرزانه می کند و هیچ جای زمین نمی ماند مگر آن که از برکت عدل و احسان او احیا شود؛ حتی جانور و گیاه گرسنه ای در زمین نمی ماند و در سراسر زمین، انسان فقیر و نیازمندی نمی ماند و بدین سان جهان برای همه بشریت به تساوی آباد می گردد و دیگر زمینه ای برای ظلم و اجحاف ابنای بشر بر یکدیگر که مهم ترین عامل تهدید گر امنیت و آرامش حیات انسانی است، باقی نمی ماند.

پی نوشت ها :

1- کریستوفو نوریس، « گفتمان » ، ترجمه حسینعلی نوذری، فصلنامه گفتمان، سال اول، ش صفر ( بهار 1377 ) ، ص 19.
2- دکتر محمد رضا تاجیک: عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی.
3- محمد رضا تاجیک، « متن وانموده و تحلیل گفتمان » ، فصلنامه گفتمان، همان، ص 9.
4- داریوش آشوری، ما و مدرنیته، ص 24.
5- مقصود رنجبر، « ملاحظات امنیتی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران » ، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377، ص 3.
6- علی اصغر کاظمی، مدیریت بحران های بین المللی، ص 77.
7- مسعود اسلامی، « جایگاه و موقعیت کشورهای کوچک در نظام بین المللی » فصلنامه سیاست خارجی، سال چهارم، ش 4 ( زمستان 69 ) ، ص 522.
8- باری بوزان، دولت، مردم، هراس، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردی، ص 12.
9- همان، ص 7.
10- Action System.
11- سید حسین سیف زاده، نظریه های مختلف درباره راه های گوناگون نوسازی و دگرگونی سیاسی، ص 252.
12- مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، ص 453.
13- کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده، ص 248.
14- آنتونی گیدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، ص 20.
15- R. Dean Peterson. Globalization in the Twenty-First Century, New Jersy Prentice Hall: 1999, p. 272.
16- ت. و. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، جلد دوم، ص 230.
17- اس. سی. دیوب، نوسازی و توسعه، ترجمه احمد موثقی، ص 94.
18- چلبی، جامعه شناسی نظم، ص 102.
19- همان، ص 39.
20- مصطفی ملکیان، « پیام دین: عاشق نه عبد؛ بودن نه داشتن » ، روزنامه ایران، سال ششم شماره 1685، 79/9/13، ص 8.
21- ایمانوئل کانت، درس های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 112.
22- همان، ص 122.
23- مصطفی محمود منجود، الابعاد السیاسیه لمفهوم الامن فی الاسلام، ص 70.
24- احمد نراقی، معراج السعاده، ص 33.
25- به عنوان نمونه زوال کومیان معتقد است: امنیت واقعاً چیزی بیش از تامین و حفظ وطن مردم و حتی سرزمین های ماورای دریاهای متعلق به آنان معنا می دهد و آن ( امنیت ) ، کسب و حفظ احترام جهانی برای آنان، حفظ منافع اقتصادی و هر چیز دیگری است که در یک کلام، شأن و حیات ملت را می سازد. ( مهدی مطهرنیا، « دیرینه شناسی و تبار شناسی گفتمان امنیت و ایران اسلامی » ، فصلنامه اندیشه انقلاب اسلامی، سال 2، شماره 6 (تابستان 82 ) ، ص 47 ) .
26- عدالت به معنای بهره بردن هر موجودی به اندازه قابلیت و استحقاق خویش است: « هر موجودی در هر مرتبه ای از وجود، صاحب استحقاق خاصی از حیث قابلیت کسب فیض می باشد و از آن جایی که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فیاض علی الاطلاق است، می بخشد و امساک نمی کند، اما به هر موجودی از وجود یا کمال وجود آنچه که برای او ممکن است، می بخشد. »
27- نور، آیه 55.
28- سید محمد حسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج15، ترجمه سید محمد باقر همدانی، ص 209.
29- ابراهیم، آیه 35.
30- بقره، آیه 125.
31- ( فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ‌ *الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ‌ ) ( قریش، آیات 3 و 4) .
32- ( وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ‌ * لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‌ ) ( تین، آیات 3 و 4 ) .
33- عنکبوت، آیه 67.
34- علامه طباطبائی، المیزان، ج20، ص 539.
35- نحل، آیه 112.
36- آل عمران، آیه 103.
37- و نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آن گاه که دشمنان [ یکدیگر ]بودید. پس میان دل های شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شدید و بر کنار پرتگاه آتش بودید که شما را از آن رهانید.
38- علامه طباطبائی، همان، ج5، ص 376.
39- Friedrich Nietzche, Twilight of the Idols in the Protable Nietzche, ed. Kaufmann New York: Penguin Walter 1982, p.551.
40- برتراند راسل، امیدهای نو، ترجمه عباس خیرخواه، ص 53.
41- دو آنشولتس، روان شناسی کمال، ترجمه گیتی خوشدل، ص 44.
42- Friedrch Neitzohe, the Will to Power, Tran by Walter Kaufmann New York Random House 1967, p. 544.
43- محمد باقر صدر، « بحث حوال المهدی » ، ماهنامه موعود، ص 7 و 8.
44- عبدالکریم آل نجف، « دولت جهانی در پرتو اندیشه اسلامی » ، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 30.
45- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، ص 190.
46- همان.
47- « سنل عن النبی متی یقوم قائمکم، قال اذا صارت الدنیا هرجاً و مرجاً » ، بحارالانوار، ج 36، روایت 176، باب 41، ص 322.
48- همان، ج52، روایت 154، باب 25، ص 266.
49- معجم الاحادیث الامام المهدی، جلد1، ص 92.
50- بحارالانوار، ج36، ص 362.
51- صدوق، تهذیب، ج6، ص 154، باب 70، ح1؛ بحارالانوار، ج52، ص 381؛ اثبات الهداه، ج6، ص 377.
منابع :
1- قرآن کریم.
2- آشوری، داریوش، ما و مدرنیته، تهران: انتشارات صراط، 1376، ص 24.
3- آل نجف، عبدالکریم، « دولت جهانی در پرتو اندیشه اسلامی » ، فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 30.
4- اثبات الهداه، ج6، ص 377.
5- اسلامی، مسعود، « جای گاه و موقعیت کشورهای کوچک در نظام بین المللی » ، فصلنامه سیاست خارجی، سال چهارم، ش4 ( زمستان 69 ) ، ص 522.
6- بحارالانوار، قم: دارالکتب اسلامیه، [ بی تا ].
7- بوزان، باری، دولت، مردم، هراس، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377، ص 12.
8- تاجیک، محمدرضا، « متن وانموده و تحلیل گفتمان » ، فصلنامه گفتمان، همان، ص 9.
9- جونز، ت. و.، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، جلد دوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1358، ص 230.
10- چلبی، جامعه شناسی نظم، تهران: نشر نی، 1375، ص 102.
11- دو آنشولتس، روان شناسی کمال، ترجمه گیتی خوشدل، تهران: انتشارات زوار، 1366، ص 44.
12- دیوب، اس.سی.، نوسازی و توسعه، ترجمه احمد موثقی، تهران: نشر قومس، 1377، ص 94.
13- راسل، برتراند، امیدهای نو، ترجمه عباس خیرخواه، تهران: انتشارات علمی، 1364، ص 53.
14- رنجبر، مقصود، « ملاحظات امنیتی در سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران » ، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377، ص 3.
15- سیف زاده، سید حسین، نظریه های مختلف درباره راه های گوناگون نوسازی و دگرگونی سیاسی، تهران: انتشارات سفیر، 1369، ص 252.
16- صدر، محمدباقر، بحث حول المهدی، ماهنامه موعود، ص 7و8.
17- صدوق، تهذیب، ج6، ص 154، باب 70، ح1.
18- طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج15، ترجمه سید محمد باقر همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم، 1374، ص 209.
19- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نو اندیشی معاصر، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1368، ص 453.
20- کاظمی، علی اصغر، مدیریت بحران های بین المللی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370، ص 77.
21- کانت، ایمانوئل، درس های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران: انتشارات نقش و نگار، 1378، ص 112.
22- گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378، ص 20.
23- مطهرنیا، مهدی، « دیرینه شناسی و تبار شناسی گفتمان امنیت و ایران اسلامی » ، فصلنامه اندیشه انقلاب اسلامی، سال 2. شماره 6( تابستان 82 ) ، ص 47.
24- معجم الاحادیث الامام المهدی، جلد 1، ص 92.
25- ملکیان، مصطفی، « پیام دین: عاشق نه عبد؛ بودن نه داشتن » ، روزنامه ایران، سال ششم، شماره 1685، 79/9/13، ص 8.
26- منجود، مصطفی محمود، الابعاد السیاسیه لمفهوم الامن فی الاسلام، القاهره: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417 ق، ص 70.
27- نراقی، احمد، معراج السعاده، تهران: انتشارات علمی، 1379، ص 33.
28- نوریس، کریستوفر، « گفتمان» ، ترجمه حسینعلی نوذری، فصلنامه گفتمان، سال اول، ش صفر ( بهار 1377 ) ، ص 19.
29- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، موسسه انتشارات حضور، زمستان 1381، خطبه 138، ص 190.
30- یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیب زاده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1371، ص 248.
31- R.Dean Peterson. Globalization in the Twenty-First Century, New Jersy Prentice Hall: 1999, p. 272.
32- Friedrich Nietzche, Twilight of the Idols in the Protable Nietzche, ed. Kaufmann New York: Penguin Walter 1982, p.551.
33- Friedrch Neitzohe, the Will to Power, Tran by Walter Kaufmann New York Random House 1967, p. 544.
منبع مقاله :
مکارم شیرازی …{ و دیگران }، (1387)، گفتمان مهدویت، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ اول