چکیده

هر پیام و سخنی تازه،حتی درحوزه ی علم،با واکنش ها و مخالفت هایی روبرو می گردد و تقابل امری می شود ناگزیر پیامبراسلام(ص) نیز هرچند به بسیاری کارها دست زده و بسی تأثیرها بر روزگار خود و روزگاران پس از خویش گذاشته است،ولی همچنان پیام وی در سایه ی جنگ ها تفسیر می شود. هر چند گمان می رفت که نقدها یا تهمت هایی این گونه فروکش کرده باشد،ولی سخنان «باب بندیکت شانزدهم» و بازتاب هاو واکنش ها ی جهانی آن،بار دیگر بررسی این موضوع را ضروری ساخت. تبیین های گذشته از جنگ های پیامبر،بیشتر تبیین های دینی بوده و روزگار ما بیش از گذشته نیازمند تبیین هایی تازه از این موضوع است. از این رو، بررسی ومقابله ی رهیافت علوم اجتماعی و راه بردی با کارنامه ی جنگ و جهاد پیامبر (ص) می تواند افق های تازه ای بر این موضوع بگشاید. ریشه های جنگ های پیامبر چه بوده است؟پیامبر(ص) از چه راه بردهایی بهره می جسته و چه مفروضه های بنیادینی، راه برد و آموزه ی امنیتی آن حضرت(ص) را شکل می بخشیده است؟ سؤالاتی که این مقاله در پی پاسخ گویی به آنهاست.

1) مقدمه

تردید افکندن در میراث معنوی پیامبر اسلام(ص)،از راه پر رنگ نمودن و تمرکز بر جنگ های صدر اسلام در سده ی اخیر جانی دوباره یافته و منتقدان و مخالفان اسلام این امر را در ردیف چند نقد برجسته ی خود از اسلام آورده اند. پاسخ هایی نیز که به این موضوع داده شده است یا از چشم انداز آموزه های اسلامی بوده است یا آن که از زاویه ی بررسی آن با زندگی پیامبران دیگری همچون موسی و عیسی و داود. برخی از نوشته های تازه نیز در این حوزه به فنون رزمی یا شگرد (تاکتیک)های جنگی پیامبر(ص) پرداخته اند. در این میان بررسی جنگ های پیامبر در پرتو نظریه ها و رهیافت های علوم اجتماعی و راه بردی،در زبان فارسی تا آن جا که صاحب این قلم جست و جو نموده به انجام نرسیده است. یک اثر برجسته در سده ی بیستم جنگ و صلح درحقوق اسلام،نوشته ی مجید خدوری است که به سال 1955 و از چشم اندازحقوقی نگاشته شده و با قلم استاد غلامرضا سعیدی به فارسی برگردانده شده است.

2) درآمدی تاریخی

جنگ بدر،نخستین نبرد مسلمانان بود که هیجده ماه پس از هجرت رخ داد داستان از این قرار بود که پیامبر (ص) بر آن شد تا کاروانی را که به سرپرستی ابوسفیان از شام می آمد و به مکه می رفت را در هم کوبد. قریش مکه از این تصمیم آگاهی یافته و شماری را به یاری ابوسفیان فرستاد به رغم بی میلی پیامبر که می دید نیروی دشمن بسیار افزون تر از نیروی مسلمانان است،نبرد رخ داد و شگفت آن که مسلمانان پیروز شدند؛هفتاد تن از قریش کشته شدند و همین شمار نیز به اسارت درآمدند. کوبندگی این حربه تا بدان اندازه بود که تا چند ماه از برخی خانه های مکه آوای نوحه و سوگواری بلند بود. ابوجهل دراین جنگ کشته شد و ابولهب به فاصله ای اندک از آن نبرد مرد. آنگاه این ابوسفیان بود که سر کرده ی قریش شده بود. وی،سالی پس از بدر برای انتقام کشیدن اردوکشی نمود.
مشرکان که شمار آنها سه هزار بود،از مکه بیرون آمدند. پایان ماجرا آن شد که شنیده ایم که در پی غفلت نگهبانان تنگه، مسلمانان شکست خوردند،حمزه عموی پیامبر مثله و جگر وی جویده شد و منافقان گفتند محمد کشته شده است. شب دو سپاه از یکدیگر جدا شدند و بامداد هیچ یک آماده ی نبرد نبود، پس پشت به هم کردند و برای سال دیگر،خط و نشان کشیدند. سال دیگر،این جنگ که بنا بود در بدر رخ دهد، روی نداد و پیامبر در این حال،یهود بنی نضیر را که با دشمنان هم پیمان شده بودند، در قلعه هایشان محاصره نمود و سرانجام آنها را از پیرامون مدینه راند.هنوز دو سالی از رخداد «احد» نگذشته بود که اتحادی از مشرکان قریش با اعراب،قبایل و حتی یهود و نصاری فراهم آمد که «احزاب» خوانده می شد و لشکری کما بیش ده هزارتن که می توانست مدینه و همه ی پیرامون آن را تهدید کند،روی به شهر آورد. این همان جنگ «خندق» بود، که به پیروزی مسلمان پایان یافت،هر چند درگیری چندانی رخ ننمود و محاصره چندان به درازا کشید و بی نتیجه ماند که آنها سرخود گرفته و از پیرامون مدینه رفتند و در نبردی تن به تن، عمربن عبدود به دست علی (ع) از پای درآمد. هنوز مسلمانان به شهر در نیامده بودند که پیغمبر قلعه ی یهود بنی قریظه را محاصره کرد و آنها پس از یک ماه تسلیم شدند. این غزوه ها، مسلمانان را اندک اندک کار آزموده نمود و پیامبر (ص) برای گسترش اسلام و درهم کوبیدن مشرکان گاه به گاه سریه‌هایی گسیل می داشت و نیز غزوه ها بر قبایل عرب که گه گاه به مسلمان دست اندازی می نمودند،آن نبردها را پی گرفت، و از این رو،برتری وی در پیرامون مدینه آشکار گشت.
شش سالی از هجرت نگذشته بود که پیامبر(ص) بدان اندازه قدرت یافته بود که مکه را تهدید نماید. پس با شمار بسیاری از یاران،روانه‌ی مکه شد و به آرزوی زیارت کعبه تا «حدیبیه» پیش رفت و چون به مکه راه نیافت با قریش پیمان صلحی ده ساله بست،با این قرار که سال دیگر برای برگزاری آیین حج به مکه بیاید.با وجود نارضایتی که از این پیمان و از این بازگشت بی نتیجه در بین مسلمین پدید آمد، در واقع ماجرای حدیبیه،یک فتح معنوی بود و آینده آن را نشان داد. در بازگشت از این سفر،پیغمبر(ص) به عنوان پیشوای مسلمین، و تمام اهل مدینه شناخته شد. با این پیمان صلح، وی فرصت و امکان آن را یافت که اسلام را همه جا- حتی در مکه- نشرکند و فتوحات خود را هم در تمام جزیرهالعرب دنبال نماید؛چنان که بعد از بازگشت به مدینه در صدد بر آمد که یهود را گوشمالی دهد. یهود خیبر قلعه های خویش را در کارزاری سخت از کف داده و با واگذاری فدک به صلح تسلیم شدند. از آن پس پیامبر چشم به فراسوی شبه جزیره دوخته، نامه ها و پیام هایی فرستاد و فرمانروایان همسایه ی ایران، مصر، حبشه و روم شرقی- را به اسلام فرا خواند. دو سال پس از حدیبیه، قبیله ای از اعراب خزاعه که مسلمان و تحت حمایت پیامبر بودند، مورد تجاوز طایفه‌ی بنی بکر قرار گرفتند که متحد قریش بودند و حتی عده ای از قریش نیز به طور ناشناخته، با تجاوزکاران همراهی و همداستانی کرده بودند. قبیله ای که مورد تجاوز واقع شده بود،از پیغمبر یاری خواست و متحد آماده ی حرکت به جانب مکه گشت. مکیان،هراسان از پیامد کار، ابوسفیان را به مدینه روان ساختند،ولی دیگر روزگار صلح گذشته بود و تا آنها آگاه شدند، این ده هزار تن مسلمان بودند که همراه پیامبر، طی یک هفته به دروازه های مکه رسیدند. مکه مقاومت نکرد و ابوسفیان نیز پیش از آمدن مسلمانان به مکه اسلام آورده بود. این بار، محمد (ص) به عنوان فاتح، اما باز مثل یک پیغمبر به شهرآمد، بدون غارت و بدون خونریزی. از آن پس غزوه‌ی حنین رخ داد. پیامبر (ص) آگاه شد که هوازن گروه بسیاری فراهم ساخته است،پس بر آنها تاخت. هوازن در دره کمین کرده بودند و بر مسلمانان تاختند و روزی بس دشوار بود و مسلمانان از اطراف رسول خدا پراکنده گشتند که تنها ده نفر از بنی هاشم و به قولی نه نفر باقی ماند. علی بن ابیطالب (ع)،عباس بن عبدالمطلب، ابوسفیان بن حارث و … که خداوند در این باره می فرماید: روز حنین هنگامی که بسیاری شما به شگفت تان آورد و بسنده نکرد چیزی از شما را در این باب و زمین بر شما تنگ آمد،پس پشت کننده برگشتید. پس خدای آرامش خود را برپیغمبرش و بر مؤمنان فرو فرستاد و لشکرهایی را که آنها را ندیدید،فرو فرستاد (ر. ک. به: توبه، 26 و25) سال دهم هجرت بود که پیامبر(ص) با گروهی بسیار برای واپسین بار آهنگ حج نمود و این همان حجهالوداع بود.

3)گذری بر رهیافت های علوم اجتماعی و راهبردی

3-1) آرمان گرایی و واقع گرایی

جنگ و صلح،دو روی سکه ی زندگی فردی و اجتماعی است، و گریز از جنگ یا دست زدن به آن، با صلح و آرامش توجیه
شده است. آنها که خواسته اند نجنگند در برتری های آرامش سخن رانده اند،و آنها که می جنگیده اند، جنگ را ابزاربرقراری آرامش دانسته اند. تمثیل ها و ادبیات ملت های گوناگون، بازتاب واقعیات زندگی آنها و در نتیجه واقعیت عام زندگی بشر است. (ر. ک. به: حبلی، 1383، 74).
«گرازی وحشی در پشت درختی ایستاده بود و شاخ های خود را تیز می کرد. روباه پرسید: وقتی که هیچ شکارگری او را دنبال نمی کند و هیچ خطری او را تهدید نمی کند، چرا آنها را تیز می کند؟ گراز پاسخ داد: من برای انجام این کار دلیل دارم،چه وقتی خطر در رسد برای تیز کردن زمانی نخواهم داشت.»
آیه ی کریمه «خذوا حذرکم: جانب احتیاط خود بگیرید» (نسا، 104) بیان گر همین معناست. در همین راستا کوچک شمردن دشمن،هرچند کم توان و کم قدرت باشد،امری نکوهیده است. «دانی که چه گفت زال با رستم گرد/ دشمن نتوان حقیر و بیچاره شمرد»
پس اگر در پی صلح اید،باید برای جنگ آماده باشید؛ «اذا اردت الصلح استعد للحرب» (حذوری، 1364، 182).
از دیدگاه واقع گرایی،از آن جا زندگی اجتماعی و روابط میان واحدهای سیاسی، فعلی است نامطمئن و اراده ی بازیگران، دنباله رو خواسته ها و هوس های آنان است، از این رو نمی توان آینده ی خود یا جماعت و ملت خود را بر اراده‌هایی چنین ناپایدار و محیطی آن چنان آشفته پی ریزی نمود. یک راه چاره دراین فضا،آن است که هدف بنیادین بقای برد و جماعت خود می باشد، و آنگاه در این راستا،صلح و جنگ هرگاه به سود بقای خود باشد،پذیرفته شود، و هرگاه سود در گزینه ی مقابل آن بود،آن دیگری را برگزید. خواجه نظام الملک، در سیاست نامه می نویسد: «و دیگر با خصمان، جنگ چنان کند که آشتی را جای بماند،و آشتی چنان کند که جنگ را باز گذارد، و با دوست و دشمن، چنان پیوندند که تواند گسست و چنان گسلد که تواند پیوست» (طباطبایی، 1375، 41). در کلیله ودمنه (داستان های بید پای) آمده است: «بباید دانستن که نه دوستی به یک قاعده بماند و نه هر دشمنی بر یک نهاد بپاید. بسیار دشمنی بود که دوستی گردد،و بسیار دوستی بود که دشمنی گردد، و آن جز از گشت روزگار و طالع اختران نبود. … آنگاه بود که در دل دشمنی امیدی پدید آید و از دوست نومید گردد» (همان). این همان درون مایه ی دیروزین سخن امروزین «گلدستون» است که گفته: در سیاست،دوستی ها و دشمنی ها همیشگی نیست،بلکه این منافع است ،که همیشگی است.» (ر. ک. به: رجایی، 1372، 34).
در راه بردهای امنیتی امروز نیز «آموزه ی (دکترین) باز دارنده ی خود،از یک چنین دغدغه ای مایه می گیرد «بازدارندگی،درکلی ترین شکل آن، عبارت از متقاعد ساختن حریف نسبت به این که هزینه ها و یا خطرات خط مشی احتمالی او از منافع آن بیشتر است». بنابراین، هر چند طی دو سه دهه ی اخیر،هیچ مفهومی به اندازه ی «بازدارندگی هسته ای»، در نظریه پردازی امنیتی و راه‌بردی (استراتژیک) بین المللی رایج نبوده، ولی مفهوم بازدارندگی،مفهومی بسیار دیرپای است. نظریه ی بازدارندگی ،احتمالاً پرنفوذترین مکتب فکری در مطالعات روابط بین الملل در آمریکاست،و دلیل این امر نیز شاید آن باشد که بیشتر پژوهش گران امریکایی واقعیت گرایی را پذیرفته، آنگاه نظریه ای را برگزیدند که با آن سازگاری داشته باشد (دوئری و فالتزگران، 1376، ج2، ص595).
سخن گزافی نخواهد بود اگربگوییم که رفتار فردی و اجتماعی انسان و روابط میان جماعت ها و گروه های انسانی، پیوسته ناگزیر میان آرمان گرایی و واقع گرایی، یا پردازش آمیزه ای از آن دو شکل گرفته است. در سده ی نوزدهم و بیستم، آرمان گرایی و واقع گرایی، همچون دو مکتب، در برابر یکدیگر به تبیین مواضع و رویکردهای خویش پرداخته اند.
رهیافت آرمان گرایی،رهیافت، واقع گرایی را به سرشت انسان بدبین دانسته و خودخواهی و کوته فکری انسان را نفی می کند. آرمان گرا،سیاست را «هنرحکومت خوب می داند، در حالی که واقع گرا،سیاست را «هنر کهن» می انگارد.
آرمان گرا برعدالت،اخلاق، پیروی از قانون، و حقوق بشر، و در برابر آن، واقع گرا بر قدرت پای می فشارد. آرمانگرا، تمدن ها را نتیجه ی هم زیستی جامعه ها در نظامی قانون‌مند می انگارد و خشونت و زور را ابزاری ناپسند برای پیش برد هدف های سیاسی معرفی می نماید (ر. ک. به: کاظمی، 1376، 991).
یک عنصر تعیین کننده در رفتار واقع گرا، محیط عمل و کنش یک کنش گر است. الزام‌ها،محدودیتها و امکانات معنایی که در آن کنش گر دست به اقدام می زند، هدف وی را در مسیری ویژه انداخته و محدودیت هایی را بر آن تحمیل می نماید، یا به فرض مساعد و سازگار بدون محیط و شرایط، تحقق آن را شتاب می بخشد.
کوتاه سخن آن که،واقع گرایان با سه دسته سازگاری ندارند: «آنهایی که اعتقاد زیادی به عقل و استدلال بشری دارند،آرمان گرایانی که از شناسایی دنیا به شکلی که هست، سرباز می زنند، و گروهی که با زهدی سطحی و پیش پا افتاده در خصوص این که چگونه باید باشد،داد سخن می دهند.» (بیلیس و بوث و دیگران، 1373، 14).

3-2) رویکرد به جنگ

جوهره‌ی جنگ،خشونت و جنگ بالاترین نمود خشونت است. هر چند رسیدن به تعریفی جامع و مانع از خشونت، مانند بسیاری دیگر از مفاهیم علوم اجتماعی کار آسانی نیست، ولی دست کم پاره ای شاخص های «قدر متیقن» را می توان برای آن برشمرد. «وقتی از فردی خشن سخن می گوییم، منظورمان این است که وی به استفاده و سوء استفاده از نیرومندی و زور تمایل و گرایش دارد. ما همواره بادی را شدید می نماییم که با حدت و نیروی بسیار بوزد .سیلی را شدید و خشن می نامیم که نتوان در برابر نیروی آن ایستادگی کرد. زبان رایج، ما را برآن می دارد تا میان زور و خشونت،گونه ای رابطه برقرار کنیم.میان خشونت و زور تمایزها و همبستگی هایی برشمرده اند،ازجمله آن که «زورگاه به خشونت بدل می شود و خشونت به زور عریان» و خشونت گاه از طرد شدن سرچشمه می گیرد و گاه نیز ازنظم، برخی از راه نظم خشونت را توضیح می دهند و گروهی از راه طرد (ریسترن، 1381، 25-15). «گاستون بوتول»، جنگ را «مبارزه ای مسلحانه و خونین بین گروه های سازمان یافته می داند که مقید به قوانین حقوق زمان و مکان خود است (ادیبی، 1381، 7).
در این مجال،رویکرد ها به جنگ را به زیر سه عنوان خواهم آورد، نخست به گونه‌ی نگرش به جنگ و به دیگر سخن ارزش داوری درباره ی جنگ، دوم، ریشه های جنگ و سوم هدف های آن.
گروهی ستایش از جنگ را به کمال رسانیده و آن را از دایره ی حق و ناحق فراتر انگاشته اند. «نیچه» می گوید: « به شما اندرز می دهم که کار نکنید، بلکه بجنگید. شما را به صلح فرا نمی خوانم،بلکه به جنگ دعوت می کنم. بگذارید کار شما جنگیدن و صلح شما پیروزی شما باشد. شما می گویید که حق توجیه کننده ی جنگ است،اما به نظر من جنگ توجیه کننده ی هرحقی است» (بشیریه، 1379، 43).
از سوی دیگر،کسی همچون با کونین، که یک آنارشیست بوده و هدف های آنارشیسم را از راه انقلاب و تحول تدریجی، هر دو، امکان پذیر می داند، در تفسیر نظریه ی تکامل داروین، بر این باوراست که مانایی و بقای به ضرورت از آن قدرتمندانه نیست،بلکه در اصل، توانایی همکاری با دیگر همنوعان، مهم تر از رقابت و تنازع بقای بی رحمانه است (همان، 36). وی درباره ی نوع بشر براین باور بود که در حق جنگ و رقابت به عنوان ابزارهای تکامل انسان مبالغه شده است. این عوامل به جای حفظ اصلح،به واقع اصلح را از میان می برند. پس تکامل بشر با منازعه نسبتی ندارد. در دوره های کنونی نیز کسانی با پرهیز دادن از جنگ و خشونت،صلح و اندیشه را ترویج نموده‌اند.
در زمره ی آنها می توان از « مهماتماگاندی» یاد کرد که گفته است: «تا زمانی که ملت ها در روابط ملی و بین المللی خود، به عبارت دیگر در نظام سیاسی خود، قانون عشق را به دقت باز نشناسند و نپذیرند، نمی توانند به مفهوم راستین با هم مستعد شوند و فعالیت هایشان را در جهت خیر نوع بشر معطوف دارند. ملت ها تنها به قدر تبعیت از این قانون می توانند خود را متمدن بدانند؟» (جهانبگلو، 1378، 9).
در تبیین جنگ،کما بیش می توان همان تبیین های خشونت، زمینه‌ها،انگیزه ها و دلایل آن را روشن گر دانست.

تبیین های خشونت

مذهبی

برخی تبیین های خشونت، تبیین های مذهبی اند. آنچه در بازتابش تبیین ها می خوانیم،بیشتر به جامعه های بدوی مربوط می شود که به عنوان نمونه،امر قدسی را دوگانه می دانند، به گونه ای که هم پرستش می گردد و هم ترس از آن دیده می شود. این قدرت‌ها، در انسان دو غریزه ی میل به زندگی یا مرگ می آفرینند. غریزه ی زندگی (جنسیت) و غریزه ی مرگ (انهدام)، و این غرایزگاه در می آمیزد. چون هر عمل جنسی، تهاجمی است به فرد دیگر. به گمان من،می توان پاره ای از تبیین های ادیان بزرگ درباره ی جنگ و خشونت را در این دسته، ولی در جای ویژه ی خویش جای داد.

هستی شناختی

دسته ی دوم از تبیین های خشونت،تبیین هایی ماوراء الطبیعی و هستی شناختی اند. «اغلب،منشا خشونت را در هاویه ی اولیه،یعنی بی نظمی پیدایش می جویند؛ یعنی ماده ای بی شکل. بعدها،این هاویه،احتمالاً به وسیله ی اصلی آنتاگونیستی (متناقص) به نظم کشیده شده است، اما می تواند هر لحظه از نو هویدا شود،زیرا اگر اصل نظم حاکم بر جهان است، گاهی هم این اصل جهان را رها می سازد».
یک دسته از تبیین های ماورای طبیعی، که توضیح آن آمد، خشونت را اصل و سرچشمه‌ی بی‌نظمی می داند، و دسته ی دیگر، آن را عامل و محرک «شدن» (صیرورت)، بدین مفهوم که یک واقعیت، بی نفی واقعیت های پیشین و مخالفت با آنها امکان دگرگونی نمی یابد؟ هر واقعیتی جز در تقابل با نقیض خود نمی تواند وجود داشته باشد،آن گونه که «هراکلیتوس افسوسی» واقعیت های همچون روز و شب، زمستان و تابستان،جنگ و صلح، وفور و قحطی را می دانست. وی نخستین کسی است که فلسفه ی خشونت را بارور ساخته است و می گوید: «جنگ، پدر هر چیز و سلطان هر چیز است». وی اثبات می نماید که وحدت اضداد، در سازگاری تیر و کمان جلوه گر می شود. هگل، میراث دار به حق اوست. از دیدگاه وی، تضادها نه تنها به جهان اجازه ی «شدن» می دهد، بلکه به تاریخ بشرنیز، و این تاریخ در درجه ی نخست، تاریخ آگاهی یافتن از آزادی و دانش است.
آخرین نوع این تبیین،خشونت را شرط آزادی اعتقادات می داند.باور،در درجه ی نخست،میل است. این میل، خود، سرچشمه ی خشونت به شمار می رود، یا بهتر بگویم، خود، خشونت است، زیرا که در این میل، اعتقاد، «حذف دیگری را که به عنوان زندگی مستقل در مقابلش قرار دارد، نشانه گرفته است».
خشونت که از میل جدایی ناپذیر است، از آزادی نیز می تواند این گونه باشد. آزادی، بی «منفی بافی و منفی بودن» وجود ندارد، یعنی بی قدرت نفی معنا نمی یابد. از این رو «دکارت» آزادی را نخست در شک پدیدار می دید. از دیدگاه «هگل» آزادی،در حرکتی نمودار می شود که هر لحظه تاریخ را وا می دارد تا از لحظه ی پیشین فراتر رود (یعنی حفظ کردن و نفی کردن). از دید پارتر،آزادی در قدرت پیوسته ی نفی خود، نه گفتن به گزینش های خود با انتخاب گزینش های دیگر، نهفته است.

سرشت بشری

سومین دسته از تبیین های خشونت، تبیین های بشر- نهاد یا بر پایه ی سرشت بشری است. طیف گوناگونی از فیلسوفان و دانشمندان امروزی، پیش از آن که خشونت را در پیوند با سرچشمه‌ی جهان بررسی کنند، آن را در پیوند با انسان و رفتارهایش بررسی نموده و به آن همچون میل غریزی به ویران گری می نگرند. قرائت هایی از هابز،ساده، کانت، برگسون، فروید، لورئز و مانند آنها هر یک با روش ویژه ی خویش به تبیین این موضوع نشسته اند. در نقد این نظریات گفته اند پرخاش گری فعلیت نمی یابد،مگر در شرایط تاریخی و اجتماعی ویژه.

اجتماعی و تاریخی

دسته ی چهارم تبیین ها،تبیین های اجتماعی و تاریخی اند، بدین معنا که فرد به پرخاش گری نمی پردازد، مگر در فراز و نشیب های تاریخ … ویلهلم رایش،شاگرد فروید،برفروید انتقاد می کرد و کوشید تا پرخاشگری را برخاسته از ناکامی های میل غریزی جنسی بنمایاند.
این دیدگاه،پرخاشگری، تابعی از زندگی فرداست و از آن جا که ناکامی ریشه در سرکوب اجتماعی دارد، پرخاشگری را باید تابعی از تاریخ جامعه دانست. بنابراین، پرخاشگری به خودی خود ویران‌گر نیست. خشونت،تنها به ناداری و فقر جامعه بر نمی گردد،بلکه جامعه های برخوردار از فراوانی نیز آن اندازه که به چشم می آید ارضا کننده ی آدمی نیستند. نخست به این دلیل که نعمت،هم رؤیایی دل انگیزست و هم تطبیق جبری فرد با رفتارهای کلیشه ای با قالب، و دیگر آن که وفور نعمت در پاره ای زمینه ها به سختی کمبود و قحطی در دیگر زمینه ها را می پوشاند، و دیگر این که تنها اقلیتی ممکن است از وفور نعمت برخوردار شوند.
«پس این گونه می توانه نتیجه گیری کرد که نه خشونت برای خشونت وجود دارد،نه خشونت به وسیله ی خشونت، به وسیله ی هاویه ای در اعماق اشیاء، به وسیله ی میل غریزی به پرخاشگری، خشونت وسیله و نتیجه است (چیزی که انگلس مقدس، تلاش کرده بود درآنتی دورینگ نشان دهد) پس می توان به حذف خشونت اندیشید» (ر. ک. به: ریسترن، 1381، 50-29).
در دهه‌های اخیر و به دنبال نقد رهیافت های «تقلیل گرایانه» (و به تعبیرمن «فروکاست گرا»:reductionism) در علوم اجتماعی که می کوشید تا علل و عوامل یک موضوع و مسأله را تنها به یک عامل فرو کاهد؛تبیین های چند عملی در بررسی ریشه های جنگ نیز پردازش یافته است. «کوئینی رایت، چارچوبی چهارعاملی را طرح می کند که بر پایه ی آن سطح فن آوری، قانون، سازمان سیاسی- اجتماعی و ارزش های فرهنگی در نظر گرفته می شود.
«کارل دویچ،در دیباچه ای بر یکی از چاپ های این کتاب، درباره ی این سطوح چنین می نویسد: هرجا که در یکی از این سطوح- فرهنگ و ارزش ها، نهادهای سیاسی و اجتماعی، قوانین یا فن آوری- دگرگونی چشم گیری پدید آید، ساز و کارهای گذشته تعدیل،مهار و نظارت (کنترل) در فشار قرار گرفته و چه بسا از هم فرو پاشند. بنابراین، هر دگرگونی عمده ی روانی و فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، قانونی یا فن‌آورانه درجهان، بر خطر بروز جنگ می افزاید، مگر آن که تعدیل های جبرانی سیاسی، قانونی، فرهنگی و روانی آن را متوازن سازد. «کلاید آیکلتون» (Clyde Eagleton) نیز براین باور است که جنگ، ابزاری است برای دست یابی به هدف و سلاحی که می توان آن را برای هدف های نیک و بد به کار گرفت. برخی از هدف هایی که در راه آنها از جنگ کارکردهایی را جامه‌ی عمل می پوشاند که در هرجامعه ی بشری از اهمیتی بنیادین برخوردارند.
از جنگ برای حل و فصل اختلاف ها، پشتیبانی از حقوق و اصلاح خطاها بهره گرفته شده و این ها کارکردهایی هستند شایسته ی عملی شدن … شاید گزاف نباشد، اگر بگویند که هرگز نمی توان برای چنین مقاصدی، ابلهانه و ددمنشانه تر، نامنصفانه تر، اتلاف آمیزتر از جنگ، روشی را تصور کرد، ولی این گفته چیزی را دگرگون نمی سازد (ر. ک. به: دوئوتی و فالتزگران، 1376، 513).
جنگ، چه بسا با انگیزه ها و هدف های گوناگونی آغاز شده یا ادامه پیدا کنند،و هرچند این طیف گسترده را نمی توان فشرده ساخت،ولی برخی ازمهم ترین آنها را می توان این گونه فهرست نمود. دست یابی و چیرگی بر سرزمین‌ها، افزایش امنیت،به دست آوردن ثروت یا اعتبار، پاس داشت هویت و ارزش های فرهنگی، مذهبی و قومی (از راه دفاع یا گسترش آنها)، حفظ یا گسترش منافع خاندانی، تضعیف یک دشمن خارجی، به دست آوردن یا نگهداری از جدایی سرزمینی یا فروپاشی ملی، مداخله در ستیزه ها و منازعه‌های خارجی (خواه برای احترام گذاشتن به یک تعهد ناشی از پیمان، پشتیبانی از یک حکومت دوست، براندازی یک حکومت دشمن، کمک به مبارزه ی رهایی بخش، و مانند آن)، حفظ اعتبارات یک اتحادیه، حفظ یا اعاده ی توازن قدرت و خنثی سازی هدف های سیطره جویانه قدرتی دیگر،پشتیبانی از منافع اقتصادی حیاتی درخارج،پشتیبانی از اصل آزادی دریاها، پرکردن خلأ قدرت، یا جنگیدن در جنگی کوچک به جای مجبور شدن به جنگی بزرگ تر درآینده،یا دست زدن به جنگی بازدارنده در برابر قدرت رو به رشدی که در آینده تهدیدهای بزرگ تری را پیش خواهد آورد،انتقام کشی از حکومت هایی که در گذشته زیانی رسانده‌اند،پشتیبانی از اتباع به خطر افتاده، دفاع از شرف ملی و تلافی نمودن یک اهانت سنگین،این فهرست نیز ناتمام است. جنگ ها را به گونه های چندی دسته بندی می کنند: جنگ شخصی،فئودالی،خاندانی،ملی، داخلی، انقلابی، مذهبی، ایدئولوژیک، امپریالیستی، ضد استعماری، و نیز جنگ اتحادیه ها،جنگ های محلی و عمومی، جنگ های نیابتی، جنگهای محدود و جنگهای تمام عیار (ر. ک. به: همان، 151).

نقد و بررسی

به نظر می رسد بخشی از انتقادها بر جنگ های پیامبر(ص) از این پیش فروض سرچشمه می گیرد که ورود به یک جنگ و مبارزه ی مسلحانه،تنها در مقام دفاع و پس از حمله ی دشمن مشروعیت دارد، و دست زدن به جنگ بی حمله بی واسطه دشمن،نامشروع یا غیر قانونی است. صاحب این قلم بر آن است که چنین پیش فروضی با دو مصداق نمادین در سال های اخیر در حال سست شدن است: نخست مجوز سازمان ملل متحد در دهه 1990 برای بیرون راندن عراق از کویت. «پایان جنگ سرد،فضای تازه ای را فراروی نویسندگان قرار داد که در آن،نیروهای نظامی، دیگر با شکل و نقش سنتی تعریف نمی شوند. تحول بارز این دوران، حمله ی عراق به کویت است که بنا به دلایل گوناگون، بر هم زننده ی وضعیت موجود و تشدید خطر از سوی این بازی گر نسبت به صلح منطقه ای و بین المللی ارزیابی می گردد. ورود آمریکا به درگیری با عراق،درواقع، حکایت از تحولی تازه دارد و آن این که سازمان ملل از مرحله ی «رهیافت از صلح»،(Peace – Keeping) عبور کرده، «استقرار صلح» را نیز مد نظر قرارمی دهد. البته این که نیروهای نظامی از پوشش ظاهری (کلاه آبی) ویژه ی سازمان ملل استفاده نکردند، تا حدودی حکایت از حضور رگه های تلقی سنتی در این مرحله دارد،چرا که این تاکتیک، به نوعی، تداعی کننده ی تقابل نظامی دو بازی گر بر سرهدف واحدی است که برنده ی آن به اهداف امنیتی خود رسیده و بازنده را تحت سلطه ی خود قرار دهد» (کوستر، 1381، 146).
در این جا، با تعریف نمودن عراق به عنوان خطر برای آینده ی امنیت و ثبات منطقه ای و بین المللی، از سوی سازمان ملل، آمریکا (که مورد یورش عراق قرار نگرفته بود) به جنگ علیه عراق دست یازید. دوم آن که «جورج دبلیو بوش» پس از رخداد یازده سپتامبر 2001، راه برد (استراتژی) امنیت ملی آمریکا را از «آموزه ی (دکترین) بازدارندگی» (Deterrence Doctrine) به « آموزه ی حمله ی پیش گیرانه» (Preventive Doctrine) تغییر داد.
بر پایه ی آموزه ی بازدارندگی،باید آستانه ی خطر و زیان را برای دشمن تا بدان اندازه بالا برد که اندیشه ی حمله در ذهن وی خشکانیده شود،ولی چنان چه دست به حمله زد باید وی را با «تلافی بزرگ» روبرو ساخت. در حالی که از دیدگاه آموزه ی حمله ی پیش دستانه،می تواند برای دفع خطر آینده، به هدفی که تاکنون به شما حمله نکرده، حمله کند. هر دو نمونه هایی هستند از این که درجهان واقع شمار حمله های پیش دستانه ی در حال افزایش است و اگر چندان به چشم نمی آید، به این دلیل است که در چند دهه ی اخیر از شمار ملی جنگ های میان واحدهای سیاسی کاسته و بر میزان ستیزه های درون سرزمینی مانند جنگ های قومی و فرقه ای افزوده شده است. هرچند یاد کرد این سخن بایسته می نماید که مجوز برای «استقرار صلح» از سوی سازمان ملل گونه ای مشروعیت و اعتباربین المللی می آفریند، ولی حمله ی پیش دستانه ی آمریکا،چه بسا از چشم اندازاخلاق و حقوق بشر مورد تقدیر قرار گیرد. به هرروی،اصل جنگ های ابتدا به سکان در سده ی بیستم و بیست و یکم، آن هم از سوی قدرتهای بین المللی منادی حقوق بشر و مردم سالاری دیده می شود.

سه رویکرد در مسائل راهبردی

با در نظر داشت سه گزینه ی دفاع، جنگ و صلح، سه رویکرد را در مسائل راهبردی معاصر، می توان برشمرد؛رویکرد دفاع محور،جنگ محور، رویکرد صلح محور.
الف-رویکرد دفاع محور،بربازدارندگی برای پیش گیری از جنگ و بی رغبتی به بهره گرفتن از جنگ به عنوان ادامه ی سیاست (به شیوه و ابزاری دیگر) تکیه دارد. اتکا به خود و پای بندی به میزان بالای استقلال عمل در عرصه های امنیتی، از ویژگی های بارز این رویکرد است. این رویکرد را بر طیفی از دفاع غیر تهاجمی تا دفاع فعال می توان درجه بندی نمود. در دفاع غیرتهاجمی، ساختار، نیروها و فن آوری نظامی، کاملاً غیر تهاجمی است و هیچ گونه جهت گیری تهاجمی در ساختار، نیروها و فن آوری نظامی به چشم نمی خورد،درحالی که دفاع فعال، شدیدترین حالت رویکرد دفاع محور است و در مرز با رویکرد جنگ محور قرار دارد. در این گونه دفاع، ساختار، نیروها و فن آوری نظامی، آمیزه ای است از دفاع و تهاجم و هر چند مقاصد کشور یا واحد سیاسی توافقی است،ولی برخی هدف ها، سیاست ها و راه بردهای امنیتی تهاجمی نیز دنبال می شود، که البته بیشتر متوجه یک کشور (واحد سیاسی) معین است.
ب-رویکرد جنگ محور، جنگ را ادامه ی سیاست، ولی با روش ها و ابزاری دیگر دانسته و آن را یکی از روش های سریع دست یابی به امنیت یا گسترانیدن آن می داند. این رویکرد را می توان بر روی طیفی سه درجه ای در برگیرنده ی جنگ پیش دستانه، جنگ پیش گیرانه، و جنگ گسترش خواهانه، جای داد. جنگ پیش دستانه در مرز میان رویکرد جنگ دفاع جای می گیرد و جنگ گسترش خواهانه، شدیدترین حالت رویکرد جنگ محوری است. از این حالت از جنگ، نه برای بهبود وضعیت امنیتی، بلکه برای دست یابی به قدرت و منافع افزون تر بهره برداری می شود، و در بسیاری وقت ها و دست کم در کوتاه مدت، ضد امنیتی است.
رویکرد جنگ محور در طراحی آموزه های امنیتی از سوی قدت های بزرگ،نیز از سوی دولت های میانه و کوچکی که دارای ایدئولوژی های انقلابی اند و یا از سوی حکومت های دارای ساختارهای سیاسی نظامی محور، در پیش گرفته می شود.
ج-رویکرد صلح محور،تکیه را بر همکاری، وابستگی متقابل و ایجاد نهادهای مشترک در طرح ریزی آموزه ی امنیتی می گذارد.از چشم انداز این رویکرد، امنیت را نمی توان از راه تدارک توانمندی های دفاعی گسترده و یا از راه جنگ فراهم نمود،بلکه امنیت تأییدی عمومی و همگانی و چیزی مشترک است که تنها از راه همکاری و مشارکت می توان بدان دست یافت یا آن را به دست آورد. این رویکرد را نیز در طیفی سه گانه از صلح منفی (در مرز رویکرد دفاع محور)، صلح مثبت، و صلح رادیکال (در مرز رویکرد جنگ محور) درجه بندی می کنند. کارپایه ای صلح منفی، «کاهش احتمال جنگ و حل و فصل منازعه،و کار پایه ی صلح رادیکال، «حذف سلطه» و کار پایه ی صلح مثبت، حذف «حذف کلی ساختاری » است. (ر. ک. به: خانی، 1383، ج1 ، 53-51).
3-3) جنگ؛گریز پذیری یا ناگریزی آن؟
گرچه برخی جنگ را ستوده و یا حتی تقدیس نموده اند، بسیار کسان نیزبوده اند که از دیرباز از جنگ گریزان بوده و بیزاری جسته اند،ولی نکته ی مهم آن است که جنگ تنها به اراده ی یک تن یا یک کشور، واحد سیاسی یا گروه رخت بر نمی بندند و به اراده ی همگانی وابسته است، و حتی اگر اراده ی همگانی نیز بر دست نیازیدن به جنگ استوار باشد، چه بسا واقعیات و شرایط،جنگ را ناخواسته تحمیل نماید.
از این رو می توان گفت که با رسیدن آدمی به این واقعیت که جنگ کما بیش گریزناپذیر است، اندیشه ی ما در پی محدود ساختن جنگ و کم هزینه تر ساختن آن رفته است.
گروسیوس، که در زمره ی پدران مؤسس حقوق بین المللی جای دارد، در اثر برجسته ی خود، قانون جنگ و صلح، در سال 1625 میلادی و در هنگام جنگ سی ساله ی آلمان (آغاز شده از سال 1618) می نویسد: «در تمام دنیای مسیحی، نوعی فقدان خودداری از جنگ را مشاهده کردم، به آن گونه که حتی نژادهای بربر باید از آن شرمنده باشند. دیدم که انسان ها با کم ترین دلیل یا بی هیچ دلیلی، دست به اسلحه می برند و وقتی اسلحه برداشته می شود، دیگر کسی به قانون احترام نمی گذارد؛خواه قانون الهی باشد یا انسانی. گویی براساس یک حکم کلی،هیجان و آشفتگی، آشکارا ارتکاب تمامی جرایم را آزاد می سازد».
آزردگی خاطر گروسیوس، سرچشمه ی عاطفی انجام کاری شد که به گفته ی وی هیچ کس تا آن هنگام انجام نداده بود. پایه ی همه ی نظم ها،سرشت اجتماعی انسانی است که گرسیوس آن را به خداوند نسبت می دهد، ولی حتی اگر هم کسی فرض کند که خدایی نیست،با این حال خود قواعد و معیارهایی خواهد برد که از همان سرشت انسانی بر می خیزد و به دنبال خود فرمان برداری و پیروی را الزامی می سازد. حفظ نظم اجتماعی،منبع همه ی قانون هاست، و قانون به مفهوم درست کلمه، انجام وظیفه مشخص است در برابر دیگران در شرایط اجتماعی. گروسیوس که در پی فراهم آوردن نظمی برای جامعه ی بین الملل است، می پذیرد که گاه آغاز جنگ گریز ناپذیر می شود،ولی چنین جنگی باید یک جنگ عادلانه باشد و همان وسواس و دقتی که در عدالت قضایی لازم است، نسبت به زمان و شیوه ی جنگ نیز الزامی است، ولی متأسفانه به دلیل نبود چنین عدالتی،کشورها به سوی دشمنی و جنگ کشیده می شوند (ر. ک. به: کلی، 1382، 364-362).

4) چند رهیافت به جنگ های پیامبر

درتبیین مذهبی مسیحی از جنگ، در این مجال به دیدگاه «ویتوریا» اشاره می کنم که در دوره ی گذار به روزگارجدید، درسده‌ی شانزدهم، می زیست و از
منادیان جنبش مخالف اصلاح دینی،که از آن به اصلاح دینی کاتولیکی تعبیر کرده اند، به شمار می آید.
وی که منشا قدرت پادشاهی را خداوند می دانست، اما مقام پادشاه را ناشی از تفویض مردم،براین باور بود که: چنان چه شاهی، در مناسبات خارجی، مرتکب خطا شد (به عنوان مثال، جنگ ناعادلانه ای آغاز کرد و غارتی نمود) می توان کشور و یا مردمش را مجرم دانسته و مجازات کرد، حتی اگر همه ی آنان بی گناه بوده باشند.
«کشور،شاه را تعیین کرده است؛ اگر او خطایی مرتکب شود، کشور مسئول خطای اوست، زیرا کشور موظف است قدرت را به کسی تفویض کند که آن را عادلانه اعمال کند و به کار گیرد، و گرنه کشور خود را در عرصه ی خطر قرار داده است.»
ویتوریا، جنگی را که آشکارا به زیان کشورباشد و نه به مصلحت آن- هر دلیلی که بتوان برای توجیه آن آورد- جنگ عادلانه نمی داند. تنها هدف جنگ عادلانه، دفاع از کیان کشور و پاسداری از جان و مال آن است. از این رو، جنگی که موجب سستی بنیان کشور یا ویرانی آن شود، جنگی ناعادلانه خواهد بود. وی می افزاید: هرکشوری، هر چند استقلال دارد، بخشی از جهان بزرگ عیسوی است و هرجنگی، حتی عادلانه و سودمند به حال یک کشور، می تواند زیان های جبران ناپذیری به مسیحیت برساند و از این رو ناعادلانه است (طباطبایی، 1382، 382- 376).

4-1) پیش فروض ها راه بردی (استراتژیک)

برخی اندیشه ها،همچون اندیشه های بنیادین و جهت دهنده به دیگراندیشه ها و رفتارها در حوزه ی مسائل راه بردی جلوه گر می شود .اگر بپذیریم که تنها باید در پی آرمان‌ها بود، توجه چندانی به واقعیات نخواهیم داشت و در همه حال و به هر قیمتی در راه هدف جان و مال را نثار خواهیم کرد؛ ولی اگر بپذیریم که واقعیات نقشی تعیین کننده در زندگی انسان دارند،چه بسا منطق آنها را بر زندگی حاکم کرده و قدرت، توان و مقتضیات را راهنمای عمل و سرچشمه ی هدف ها قرار دهیم.
چه بسا این آرمان گرایی و واقع گرایی، در عرصه ی واقع با هم درآمیزد و بتوان از آرمان گرایی واقع بینانه سخن گفت. به طبع،پیامبر دین بزرگی همچون اسلام، نمی تواند بر کنار از آرمان های خویش بیاندیشد، ولی رفتار پیامبر(ص) نشان می دهد که این آماراز گذرگاه واقعیت می گذرد. این که پیامبر به گونه ای گام به گام،دعوت خویش را جلو می برد، در آغاز پنهانی و سپس به آهستگی، به گونه ای علنی، یکی از نمودهای این آرمان گرایی واقع بینانه است. از این رو، رفتار و رویکردهای راه بردی،از یک آرمان گرایی واقع بین برخاسته اند.

4-2) در میانه ی آرمان و واقعیت

با مفروض گرفتن جهاد (جنگ خداگرایانه) به عنوان یک آموزه ی دینی، می توان پرسید که جهاد، یک امر جوهری و ذاتی اسلام است یا امری است عارضی. در شق نخست، این حکم، پیوند جدایی ناپذیری با دین می یابد و دین، بی جهاد، تمامیت نخواهد یافت؛ ولی در شق دوم، جهاد، امری عارضی و برخاسته از شرایط و مقتضیات است، و از این رو، دامنه و شاخص های آن از مقتضیات نیز سرچشمه خواهد گرفت و به دیگرسخن، جهاد، از دو پایه ی آرمان و واقعیت برخوردار می شود.
برخی گفته اند که «اسلام، دینی است که صلح و صفا را یکی از پایه های مهم شریعت خود به شمار می آورد. لفظ « سلام» و مشتقات آن در قرآن مکرر یاد شده است … بنابراین زیر بنای اساسی در اسلام، همان سلام است و رسالت دینی بر اساس صلح طلبی و آرامش است. … اما جنگ، شرایط ویژه ای است که در برخی از زمان های خاص به وقوع می پیوندد. در دوران نخستین ظهور اسلام، این شرایط بسیار سخت و دشوار بود،زیرا دشمنان قدرتمند بوده و برای ایجاد فتنه و از میان برداشتن اسلام در کمین بودند» (احمد العلی، 1385، 198).
ازسوی دیگر،در پاسخ به کسانی که اسلام را دین شمشیر و گسترش آن را مدیون جنگ می دانند،پاسخ ها و رویه ها چه در میان اندیشمندان منصف غربی و چه در میان اسلام شناسان معاصرایران، از حوزه ی واقعیات مایه می گیرد.
به عنوان نمونه شریعتی،با طنز ویژه ی خویش خطاب به ژردنسون می گوید: بله پیغمبرمن، پیغمبر شمشیر است و مانند پیغمبر تو [ناتوان] نیست، که دو آژان بتوانند به او دست بند بزنند.
نیز «جان دیون پورت» این امر را ناشی از واقعیت شریعت او می داند که موسی را نیز بدین سو کشانید: «در مورد تحصیل قدرت و به کار بردن آن، محمد فقط از موسی سرمشق گرفته و عمل او را تقلید کرده است، به این بیان که اگر یک نفر سردار قیام نکرده بود،نمی توانست فرزندان اسرائیل را از مصر نجات دهد و چیزی که مسلم و محقق است، این است که برای طرح آن نقشه و موقعیتی که بر اساس آن به دست آورد، تاکنون هیچ کس پیدا نشده است که او را توبیخ کند، یا نسبت جاه طلبی به او بدهد، در صورتی که بدون آن قدرت نمی توانست رسالتی را که «یهود» (خدای یهود) بر عهده‌ی او قرار داده بود، انجام دهد.
عربستان نیز دارای چنین موقعیتی بود که میان قبایل متعددی تقسیم شده بود و اغلب با یکدیگر درحال جنگ و جدال بودند.
محمد برای این که همه ی آنها را به صورت جامعه ی واحدی درآورد، و دینش را در میان آنها تاسیس کند، راه دیگری نداشت جز این که به عنوان راهنما و سردار آنها قیام کند، و در هرحال وضع طوری بود که به کلی او را از تهمت جاه طلبی مبری و منزه نگاه می دارد.» (دیون پورت، 1344، 206-205).
جنگ،بیشتر از واقع گرایی ریشه می گیرد، یعنی از برآورد توان خود و حریف در شرایط ویژه ی زمان و مکان. حتی اگر از جهاد ابتدایی (جنگ تهاجمی خدا گرایانه) سخن بگوییم،آرمان گرایی بیشتر در مرحله ی آغاز جنگ و دست بردن به سلاح جلوه گر می شود، ولی ادامه ی جنگ با منطق واقعیات پیش می رود یا باز می ایستد؟ توان طرف های جنگ «جوجنگ» (Fog of War)، عوامل محیطی،دگرگونی درابزار و فن آوری جنگی در چند و چون و ادامه ی جنگ تاثیرگذاراست. این که در هنگام رویارویی پیامبر (ص) با کاروان ابوسفیان در نزدیکی چاه های بدر، پیامبر در آغاز به علت شمار زیاد نیروی دشمن در آغاز به جنگ تردید داشت، یااین که در جنگ احد، نسبت به شیوه ی رویارویی (در درون یا بیرون مدینه)؛ با مسلمانان رایزنی می کرد، خود نشان دهنده‌ی تعیین کننده بودن واقعیات است. صلح حدیبیه، را نیز باید گونه ای واقع اندیشی، برای فراهم آوردن امکان بازسازی نیرو و تاثیرگذاری بیشتر در آینده دانست، که پیش از این از آنها یاد شد. در جریان فتح مکه نیز پیامبر(ص)، ابوسفیان را که دشمنی های بسیاری در حق وی کرده بود می بخشد، و حتی کسانی را که به خانه وی پناه برده باشند، نیز.
«زرین کوب»، در ضمن سخن از جنگ های پیامبر، گویی در پایه برای جنگ های ایشان یاد آور می شود: پیامبر سعی کرد تا برای امت خویش هم عقیده بیاورد و هم شریعت، و چندی نگذشت که اسلام برای نشر دعوت و هم برای دفاع از قلمرو خویش،ناچار شد دست بزند به جنگ و جنگ ها (زرین کوب، 1360، 32).

4-3) تبیین دینی از جنگ

در تبیین دینی ازجنگ، جنگ در راه هدف های دینی، عنوان جهاد می گیرد و این نخستین و بهترین تبیین از نبردهای پیامبر بوده و هست. از این رو،چه نبردهای دفاعی و چه نبردهای تهاجمی (جهاد ابتدایی)، از چشم انداز تلاش برای پاسداشت یا گسترش ارزش های الهی تبیین می شود و حتی در مایه های معاصرخود، این تبیین گرچه با حقوق بشر پیوند می یابد، ولی بازازهمان چشم انداز دینی که تشریح می شود:
«بزرگ ترین فداکاری در راه تامین حقوق انسانیت، وظیفه ای است که شخص مسلمان در موقع جهاد بر عهده می گیرد، زیرا انسان در موقع جهاد جان و مال شخص و جان و مال دیگران را محض رضای خدا از دست می دهد، ولی قواعد و مبادی اسلام حکم می کند که شخص مسلمان برای احتراز از زیان زیاد،زیان کم را تحمل کند. وقتی که درباره ی این مبدا و این اصل فکر کنید تصدیق خواهید کرد که کشتن چند هزار نفر در برابر مفسده ی حکومت باطل بر حق و غلبه دین خدا بر نیروهای اهریمنی کفر و شرک و الحاد و از بین بردن گمراهی روح،تحمل زیان کوچکی است در برابر چنان زیان های سنگین،و با توجه به این زیان های سنگین است که خدای متعال برای احتراز از آن به بندگان مؤمنش امر فرموده که به نام او و در راه او این زیان های سبک را تحمل کرده و جان و مالشان را فدا سازند،با این حال به آنها امرکرده است که فقط کسانی را بکشند که از کشتن او گریزی نباشد» (مودودی، 1381، 141-140).

4-4) تبیین جامعه شناختی

یک تبیین از زمینه ها و شرایط جنگ های پیامبر(ص)، تبیین جامعه شناختی است؛بدین معنا که یک موضوع در زمینه، بافت و متن اجتماعی آن در پیوند با موضوع ها و علل دیگر بررسی شود. از این چشم انداز،وضعیت تشنج سال های پیش از هجرت پیامبر در مدینه شرایطی را فراهم آورده بود که به گفته ی برخی از شرق شناسان،زمینه های تشکیل یک دولت فراهم شده بود و شخصیتی که بتواند خلأ رهبری را پر نماید، باقی مانده بود و حتی زمینه سازی هایی هم برای پادشاهی «عبدالله بن ابی» شده بود؛ولی پیامبر توانست این خلأ را به خوبی پر نماید (طه حسین، بی تا، 13)
از این رو،نبود یک نیروی برتر که بتواند امنیت و ثبات را بر مدینه و مناطق پیرامونی آن برقرار نماید، بایسته به نظر می رسید،چرا که به ویژه در هنگام قحطی، خشکسالی و گرسنگی، زندگی حالت هرج و مرج گونه ی قوی به خود
می گرفت. این شیوه ها سبب شده بود که فرد در پناه قبیله قرارگیرد و هستی وی در زندگی قبیله ای حل شود. از این رو،جنگ های اعراب بدوی،با هدف تاراج، دفاع یا خونخواهی دیده می شود. این جنگ ها، پرشتاب و کوتاه، و بر جنگ و گریز استوار بود و جنگ پایدار و دراز مدت کم تر رخ داد.
ازاین رو،اسلام از یک سو مسلمانان را از ستیزه و جنگ میان خود منع کرده و به آشتی و صلح فرا می خواند (حجرات، 10-9) و از سوی دیگر می کوشد تا از جنگ دوستی و مهارت و جنگ آوری اعراب استفاده کرده و آن را برای اعتلای نام پروردگار و جایگاه والای دولت اسلامی و پشتیبانی جامعه به خواست خود در آورد.
از این رو تلاش نمود از این راه، عرب را وحدت و یگانگی بخشیده و به سوی هدف واحد در گستره ای سوق دهد. یک چنین تبیینی که جنگ را در راستای دولت و ملت سازی می داند، آن را تابع منطق دولت می سازد و آن را باید در مجموعه ی هدف های کلی دولت و ملت دانست (احمد العلی، 1385، 191-190).
از این رو،برای دفاع یا حمله ی پیشگیرانه، هر دو، ممکن است نمونه هایی در جنگ های پیامبر(ص) دید. از آنجا که قریش در سال های گذشته به شکنجه، تبعید و آزار مسلمانان پرداخته بود و مسلمانان از سوی آنها احساس امنیت نمی کردند،و از دیگر سو، قلب اقتصاد قریش بر بازرگانی با شام و مانند آن استوار بود،پیامبر برای پیش گیری از خطر آینده، در پی درهم کوبیدن کاروان بازرگانی قریش برمی آید و نخستین نبرد چشم گیر بدر این گونه رخ می دهد. این می تواند به زبان امروزگونه ای دفاع پیشگیرانه باشد. از سوی دیگر، جنگ هایی مانند احد و خندق دفاعی است. در این جا، جنگ های ابتدایی یا تهاجمی،از یک منطق امنیتی و جامعه شناختی بر می خیزد و تبیین می شود.

4-5) تبیین حقوقی- سیاسی

این تبیین،یک هسته و پایه ی بنیادین دارد و آن گونه ای توافق یا قرارداد است. به گمان من،صلح حدیبیه، و نیز روابط پیامبربا یهودیان مدینه را نخست باید از این چشم انداز نگریست.حال ممکن است گفته شود که آیا پیامبر به قصد خرید زمان با قریش پیمان صلح بست، یا با یهودیان مدینه درآغاز ورود توافق نامه امضا کرد تا مجال آن یابد که درآینده و از موضع قدرت آنها را از عرصه حذف نماید. در تبیین حقوقی، آن چه تعیین کننده است توافق طرف ها و صحت شرایط قرارداد وپای بند بودن طرف ها به تعهدهای قرارداد است. در صلح حدیبیه، همچنان که آمد، قریش به قبیله ی هم پیمان پیامبر(ص) دست یازید و از این رو پیامبر(ص) برای فتح مکه روانه شد. البته این جا می توان حدس زد که پیامبر(ص) می دانست که میان او و مشرکان صلح دیر پا نمی تواند وجود داشته باشد و اصولاً هنگام پیمان صلح،این شرایط است که دو طرف یا همه ی طرف ها را به صلح ناگزیر می سازد؛یعنی تعیین کننده بودن واقعیات وتجربه ی آرمان ها از سوی آن برای روشن شدن این که پیامبر،در چه شرایطی با یهودیان مدینه توافق نامه امضا نمود،درحالی که آنها کما بیش نیمی از جمعیت شهر را تشکیل می دادند،توضیح زیر روشنگر خواهد بود.
چه آن توافق نامه را یک توافق نامه معمولی بدانیم و چه آن را در حکم «قرارداد حکم اجتماعی» یا قانون اساسی بدانیم، اقدام یهودیان در کمک به دشمنان مسلمانان مدینه، گونه ای اقدام علیه امنیت ملی (به زبان امروز) می تواند تعبیر شود و از این رو، از سوی حکومت، با آن رواداری نمی شود.
یک نکته ی تعیین کننده در فهم سند پیش گفته، روشن نمودن شرایط اجتماعی- سیاسی تدوین آن است. «مهاجران» که شمارشان از چند صد تن نمی گذشت،هنگامی به یثرب در آمدند که آن شهر از جمعیتی میان پنج تا ده هزار تن برخوردار بود،ولی مکه در آن هنگام به گونه ی پایتخت سازمان یافته ای درآمده بود که بیست و پنج اداره ی عمومی امور لشکری و کشوری (مانند امورمالی، روابط خارجی و امور پرستشگاه‌ها) را پیش می برد. برخلاف مکه، مدینه در هرج و مرج قبیله ای به سر می برد. بخش عربی جمعیت آن، به دوازده تیره از دو قبیله‌ی «اوس» و «خزرج» و بخش یهودی آن به ده تیره از قبیله های«نبی قینقاع»، «بنونظیر» و «بنوقریظه» دسته بندی می شوند، و یهودیان، خریداران و طرف حساب های قبیله های عرب بومی به شمار می آمدند. میان برخی تیره های عرب با برخی تیره های یهودی علیه عرب های دیگر، و میان تیره های یهودی با برخی تیره های عرب علیه یهودیان دیگر هم دستی و هم پشتی می شد. این کشمکش ها، بسیاری از مردم را خسته کرده و آنها را به زمینه سازی برای پادشاهی «عبدالله بن ابی» (که بعدها سر دسته منافقان مدینه شد) کشانیده بود. پیش از ورود پیامبر و به رغم آن که بخش چشم گیری از مردم در نتیجه ی تلاش های مبلغان ورزیده طی سه سال به اسلام گرویده بودند،ولی هنوز موضوع «مذهب»، در آن جا مقوله ای خصوصی انگاشته می شد و مدنیت سیاسی نیافته بود، و چه بسا چندین تن با مذهب های گوناگون در یک خانه با یکدیگر زندگی می کردند. با درآمدن پیامبر به جامعه ای با چنین شرایطی به تبع،باید مسائلی از این دست حل می شد:
1) تعیین قواعدی برای حقوق و همراهان پیامبر(ص) و ساکنان بومی مدینه؛
2) به انجام رسانیدن اسکان مهاجران؛
3) تفاهم با غیر مسلمانان شهر، به ویژه یهودیان؛
4) ایجاد ترتیباتی برای سازمان سیاسی و دفاع نظامی از شهر؛
5) تأمین غرامت خسارت های جانی و مالی مهاجران.
اگربپذیریم که زندگی در سطح یک واحد سیاسی (دولت- شهر باشد یا کشور- ملت و امپراطوری) چه بسا در متنی از روابط با گروه های گوناگون قومی- قبیله ای، فرهنگی- مذهبی و سیاسی جریان می یابد،و نظام میان واحدهای سیاسی، (و در اصطلاح امروز) نظام بین المللی نیز یک چنین ویژگی ای را با دامنه و شدت بیشتری داراست؛ و نیز با فرض گرفتن این که قانون اساسی یک واحد سیاسی بنیادی ترین انگاره ها و رویکردها و سازمایه های (Elements) مناسبات اجتماعی- سیاسی (Socio- Poltitcal relations) را در خود جای می دهد،و نیز بدان جا بافتی ترکیبی داشت، می توان گفت که با تحلیل و پردازش سندی که به«پیمان برادری»نام برداراست، بتوان به بنیادی ترین آموزه های اسلامی درباره ی روابط با دیگران (غیریت ها: Others) پی برد.این نکته آن گاه اهمیت افزون تری می یابد که میان «اسلام نخستین» و «اسلام تاریخی» تمایز گذاشته و به دلیل درآمیختگی های چه بسا نادرست با رفتار، اندیشه های فردی واجتماعی دیگران در خلال تاریخ، اسلام نخستین را پایه داوری درباره ی اسلام تاریخی بدانیم.
«دکتر حمید الله» استدلال می کند: نوشته ی «سولن» در آتن باستان را نمی توان قانونی مدون به شمار آورد، چرا که وی فرمان روا یا پادشاه نبود،و تنها عضوی بود از حکومت کنندگان که دگرگونی هایی قانونی را فرا پیش گذارد که تصویب شد،و قانون اساسی آتن نیز که ارسطو آن را پردازش نموده،نه قانون اساسی، بلکه تاریخ تکاملی آتن است که وزیری آن را پردازش نموده است و قانون «چاندرا گوپتا»- امپراطور بودایی هندی روزگار ارسطو- نیز نوشته ای است در تراز «الاحکام السلطانیه» ماوردی و «غیاث الامم» امام الحرمین جوینی. از این رو به طرح این نظریه می پردازد که: نخستین قانون اساسی نوشتاری جهان، قانونی است که پیامبر گرامی اسلام،هنگام درآمدن به مدینه، آن را پایه ی روابط جامعه قرار داده است (حمید الله، 1356، 9-6). این سند،به پنجاه و دو فراز بخش بندی شده و نمونه ای است گویا از زیان حقوقی- قضایی و سند نگاری آن روزگار، که قریش مدینه پدید آورده بود ( همان، 12). چند ماهی پس از ورود پیامبر(ص) طرحی فراهم آورد که به آن «کتاب» یا «صحیفه» می گفتند. اگر به خاطرآوریم که قانون های عمومی و کلی کشور، یعنی سوره های آخر قرآن، پس از وحی شدن با شتاب نوشته و تدوین می شود،ولی این سند در همان آغاز نوشته شده و نیز چون پس از چند ماه حضور پیامبر(ص) در مدینه پردازش یافته است، باید ازسنجیدگی و دقت بیشتری برخوردار باشد و این سند، به واقع برای نخستین بار حکایت از آن دارد که مدینه به عنوان شهری دارای نظام اداره ی عمومی و همچون پایتخت درآمده؛اهمیت سند پیش گفته افزون تر خواهد نمود.
هابز و روسو، «قرارداد اجتماعی» میان حکومت بستگان و حکومت شوندگان را آغاز تشکیل دولت دانسته‌اند. این معنی در «بیعت عقبه» دیده می شود،ولی سند یاد شده،از مفهوم «قرارداد» فراتر رفته و درحکم فرمان،اعلامیه و دستورالعمل (کتاب) نمایان می شود. (ر.ک. به: همان، 18-15).
از بخش های (مواد) پانزدهم تا هیجدهم «پیمان برادری» بر می آید که «مسأله ی جنگ و صلح» از حقوق مسلم و مقدم قدرت مرکزی شمرده می شد و امکان نداشت که یک قسمت در صلح یا جنگ وارد شود،درحالی که دیگران خارج باشند. خدمت نظام، اجباری بود و هر کسی مکلف بود که دارای سهم مساوی باشد. وقتی که جنگ روی می داد دسته ها و گروه های مختلف باید به نوبت بجنگند و باز به نوبت استراحت کنند، و معمول نبود که جنگی به وسیله ی یک قسمت یا یک گروه معینی صورت بگیرد و این گروه تنها باشد. هر چند صلح و جنگ، دو مسأله ی مرکزی تلقی می شد،معذلک حق پناه دادن مانند سابق بر ذمه ی هر فردی چه بزرگ و چه کوچک بود؛ و وعده ی حمایتی را که نازل ترین فرد می داد،در نظر همه ی افراد، به طورکلی محترم بود و برای همه الزام آور. از سوی دیگر مهاجران که خود از قبیله های گوناگون بودند، هنگامی که در جامعه ی مدینه (که هر قبیله، محله ی ویژه ی خود داشت یا نظام قبیله ای بر آن حاکم بود) ساکن شدند، به گونه ی یک واحد و با عنوان «مهاجرین» در نظام قبیله ای آنجا شناخته شدند. «خلق و ایجاد قبیله ای تازه از ریشه های غیر متجانس، ابتکاری بود انقلابی و این عمل، اولین گامی بود محسوس و ملموس برای تحقق اصلاحی اسلامی،به عنوان ملیت اسلام».

نتیجه گیری

ازسخنان پیش گفته می توان نتیجه گرفت که پیامبر با اقدام به تدوین قانونهایی همچون «پیمان برادری»، جامعه ای بر ساخته از گونه گونی های مذهبی، قومی و قبیله ای را در حکم یک سازمان و نظام سیاسی یک پارچه در آورد که حق اعلان جنگ و صلح از اختلاف حاکمیت و رهبر جامعه یا در معنای دیگر به اراده ی اکثریت جامعه سپرده می شود، در برابر افراد جامعه حق پناه دادن و در معنای امروزی درخواست «تامین» برای بیگانگان را داشتند،به شرطی که خود و آنها مصالح جامعه و در رأس آن به هم پیمان نشدن با دشمنان آن واحد سیاسی راپای بند باشند. نیز همچنان که همگان از مزایای صلح و آرامش بهره مند می شدند، در هزینه های جنگ نیز باید سهیم باشند. حق دادگستری (عدالت خواهی) و امور قضایی نیز بر پایه ی موادی از همین پیمان به حکومت (در معنای امروزین)سپرده شده است.
منابع و مآخذ:
1) قرآن کریم
2) خدوری، مجید (1335)، جنگ و صلح در حقوق اسلام، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی
3) احمد العلی،صالح (1385)، دولت رسول خدا، ترجمه ی هادی انصاری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه
4) ادیبی سده،مهدی (1379)، جامعه شناسی جنگ و نیروهای مسلح،تهران، دانشگاه صنعتی اصفهان و سمت، چاپ سوم
5) ازوپ (1383)، افسانه های ازوپ، ترجمه ی علی اصغر حلبی، تهران، اساطیر، چاپ دوم.
6) استیرن، فرانسوا (1381)، خشونت و قدرت، ترجمه ی بهنام جعفری، تهران، وزارت امور خارجه.
7) بشیریه، حسین (1379)، نظریه های جدید در علوم سیاسی،تهران، نشر علوم نوین.
8) بیلیس،جان و بوث،کن و دیگران (1373)، استراتژی معاصر، ترجمه ی هوشمند میرفخرایی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، چاپ دوم.
9) جهانبگلو، رامین (1378)، اندیشه عدم خشونت، ترجمه ی محمد رضا پارسانیا، تهران، نی.
10) حمید الله، محمد (بی تا)، جنگ های پیامبر اسلام، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی، تهران .
11) حمید الله، محمد (1356)، اولین قانون اساسی مکتوب در جهان، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی، تهران، بعثت.
12) دوئرتی، جیمیز و فاتزگران، رابرت (1376)، نظریه های متعارض در روابط بین الملل، ترجمه ی علیرضا طیب و وحید بزرگی، تهران، قومس، چاپ دوم.
13) دیون پورت، جان (1344)، عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.
14) رجایی، فرهنگ (1373)، ملکه جهان بینی ها در خرد ورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان، تهران، احیا کتاب.
15) طباطبایی، سید جواد (1382)، جدال قدیم وجدید- تاریخ اندیشه سیاسی جدید دراروپا، تهران، نگاه معاصر.
16) طباطبایی، سید جواد (1375)، خواجه نظام الملک، تهران، طرح نو.
17) طه حسین (بی تا)، آیینه اسلام، ترجمه ی محمد ابراهیم آیتی، تهران، شرکت سهامی انتشار.
18) عبدالله خانی، علی (1383)، نظریه های امنیت، تهران، ابرار معاصر.
19) کاظمی،علی اصغر (1376)، آرمان گرایی و واقع گرایی در سیاست خارجی، فصلنامه سیاست خارجی، سال یازدهم.
20) کلی، جان (1383)، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب،ترجمه ی محمد راسخ، تهران، طرح نو.
21) کوستر،جرج اچ (1381)، رویکرد نظامی در مراحل بنیادین اندیشه در مطالعات امنیت ملی، گرد آوری و ترجمه اصغر افتخاری، تهران، مطالعات راهبردی.
22) مودودی، سید ابوالاعلی (1381)، مبادی اسلام و فلسفه احکام، ترجمه ی سید غلامرضا سعیدی، تهران، احسان، چاپ سوم.