2. تصحیح مفاهیم و شرایط ارزشمند بودن فضایل اخلاقی

همواره تحول های عظیم ارزشی و فرهنگی، درگیر با مفاهیم ارزشی گذشته بوده است. اگر در شرایط جدید ترسیم دقیق ارزشها صورت نگیرد و مفاهیمی جایگزین مفهوم های گذشته نگردد یا مفاهیم قبلی در معرض اصلاح و تجدید نظر قرار نگیرد؛ مفاهیم ارزشی پیشین با همان با معنایی به فرهنگ جدید منتقل و باز تولید می شوند. به عنوان مثال مفاهیمی مانند سخاوت و شجاعت در فرهنگ عرب جاهلی، ذیل عنوان مروت، از جایگاه ارزشی بالایی برخوردار بوده و دارای تعریف و حد و مرزهای خاص بوده است. این مفاهیم در میدان معنایی سخاوت تا سر حد بخشش تمام اموال و در میدان معنایی شجاعت گاه تا حد خونریزی و تهور هر چه بیشتر پیش می رفته است.
چنانکه گذشت پیچیدگی روحی انسان و حالات او از سویی، و تشابه برخی حالات میان فضایل اخلاقی با برخی رذایل از دیگر سو، همچنین عدم امکان توازن و اعتدال در رعایت ارزشهای اخلاقی توسط بسیاری افراد که منجر به افراط و تفریط می شود و بالاخره عدم تشخیص اهم و مهم در بین ارزشهای اخلاقی می تواند فرد را از آرمان های اساسی اخلاق- مورد نظر مکتب- دور نماید. امیرالمؤمنین(علیه السلام)، با بصیرتی ژرف، نقش تبیین آسیب شناسی در شناخت مفاهیم و مصادیق ارزشی و روشنگری و اصلاح انحرافات را در زمینه های مختلف، به خصوص ابعاد فردی و اجتماعی اخلاق را در تاریخ شکل گیری اندیشه و مکتب اخلاقی اسلام بر عهده دارند. در این باب به نمونه هایی از این سنخ اشاره می کنیم.

2-1. شرط باطنی عبادت

کم من صائم لیس له من صیامه الا الجوع و الطماء، و کم من قائم لیس له من قیامه الا السهر و العناء، حبذا نوم الاکیاس و افطارهم؛ با روزه دار که از روزه ی خود جز گرسنگی و تشنگی بهره نبرد و بسا بر پا ایستاده که از ایستادن (برای عبادت) جز بیداری و رنج بهره ای نبرد. خوشا خواب زیرکان و خوشا روزه گشادن آنان (همان، حکمت 145).
هدف عبادت، حصول خشوع و کسب تجربه ای است که درون فرد را برای عبودیت و کسب معنویت آمادگی بخشد. آدمی، در غیر این صورت، به پوسته ای ماند که از مغز تهی شده و اگر از نیت اخلاص نیز به دور باشد، تلاشش بیهوده خواهد بود.

1-2. آفات عبادت

سیئه تسوءک خیر عندالله من حسنه تعجبک؛
گناهی که تو را زشت نماید نزد خدا بهتراست از کار نیکی که پسندت آید (همان، حکمت 46).
همچنین فرمود:
افضل الزهد اخفاء الزهد؛
برترین پارسایی نهفتن پارسایی است (همان، حکمت 28).
در کلام نخست- حکمت 46- امام(علیه السلام) تعلیم می دهد که عبادت همراه با عجب و خودبینی، حتی نسبت به گناه، برتری ندارد. اما اگر گناهی همراه با شرمساری و نوعی سرافکندگی و خودشکنی باشد، بر چنان طاعتی برتراست. لذا می توان استنتاج کرد که یکی از اسرار وضع عبادات، خود فراموشی و تواضع در پیشگاه کبریایی حق است. همان که ابلیس با شش هزار سال عبادت نتوانست بدان دست یابد و از جمله ی رانده شدگان درگاه الهی گردید. براساس این سخن اگر زهد و چشم پوشی از دنیا برای حق تعالی با آخرت است، آشکار نمودن آن نزد دیگران، منافی فلسفه ی زهد است. بنابراین، برترین و ایمن ترین نوع زهد را زهد مخفی و پنهان دانسته اند.
برخی شارحان دلیل برتری گناه مزبور را در آن می دانند که با اندوه و توبه ی انسان پاک می گردد. لذا هم کیفر آن برطرف شده و هم فرد، ثواب توبه را کسب می کند. اما اعجاب به نفس و عبادات و منت نهادن برمردم، و خود برتربینی باعث حبط عمل و ثواب آن شده و با گناه عجب قرین می گردد. حداقل امر آنست که آن ثواب با کیفر عمل (بنا به عقیده ی معتزله) متکافی می گردد (ابن ابی الحدید، 174/18).
ابن میثم بحرانی معتقد است پشیمانی متعاقب گناه، آن را محو می کند. اما حسنه ای که به دنبال آن عجب باشد، هم باعث عمل می شود و هم اثر وضعی تکوینی در نفس انسان دارد به این معنی که رذیلتی را به جای می نهد که لوح نفس را سیاه می گرداند (ابن میثم، 267/5).
من رای انه مسییءفهو محسن؛
هر کس خود را گناهکار بداند محسن (نیکوکار) است.
می گوید: عکس این قضیه نیز صحیح است. هر کس خویش را نیک بداند بدکار است. او این مطلب را چنین تبیین می کند؛
لانه افسد احسانه بالعجب؛
زیرا احسان و نیکوکاری اش را با عجب فاسد و باطل کرده است
(مغنیه، 1972م، 245/4).
در همین معنا خواجه عبدالله انصاری آورده است:
الهی بیزارم از آن طاعتی که مرا به عجب آورد و بنده ی آن معصیتم که مرا به عذر آورد (انصاری، 17).

2-3. معنای استغفار

ثکلتک امک اتدری! ما الاستغفار؟ ان الاستغفار درجه العلیین، و هو اسم واقع علی سته معان: اولها الندم علی ما مضی و الثانی العزم علی ترک العود الیه ابدا؛ و الثالث ان تودی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی الله املس لیس علیک تبعه؛ و الرابع ان تعمد الی کل فریضه علیک ضیعتها فتودی حقها؛ و الخامس ان تعمد الی اللحم الذی نبت علی السخت فتذیبه بالاحزان حتی تلصق الجلد بالعظم و ینشا بینهما لحم جدید؛ و السادس ان تذیق الجسم الم الطاعه کما اذقته حلاوه العصیه، فعند ذلک تقول استغفرالله؛
می دانی استغفار چیست؟ استغفار درجت بلند مرتبگان است و شش معنی برای آن است: نخست پشیمانی برآنچه گذشت و دوم عزم برترک و بازگشت و سوم آن که حقوق مردم را به آنان بپردازی چنان که خدا را پاک دیدار کنی و خود را از گناه نهی سازی و چهارم این که حق هر واجبی را که ضایع ساخته ای ادا کنی پنجم اینکه گوشتی را که از حرام روییده است با اندوهها آب کنی… ششم آن که درد طاعت را به تن بچشانی چنان که شیرینی معصیت را آنگاه استغفرالله گفتن توانی (نهج البلاغه، حکمت417).
غفلت از معنای حقیقی یک عمل یا یک فضیلت چه بسا به نقض غرض از آن و به عبارتی دیگر به لوث کردن یا حتی تمسخر آن بیانجامد. به طور مثال آنگاه که استغفار که درجه ای عظیم و نقطه عطفی در زندگی فرد و تغییر جهت مسیر اوست، به صورت لقلقه ی زبان وبدون عزم واقعی یا شرم حقیقی و بدون توجه به جبران اعمال زشت و مانند آن در آید؛ در معرض خالی شدن از محتوا و قلب ماهیت قرار می گیرد.
به تعبیر ابن میثم مقصود از استغفاری که مشروط به شرایط شش گانه است و از درجات متعالی محسوب می شود استغفار تام است که حقیقت کامل آن را تشکیل می دهد (ابن میثم، همان. 415/5). اینگونه استغفار درجه ی قوی و عالی طاعت است و اگر آدمی را به مقام علیین می رساند بدان جهت است که فرد را در سیر طاعت خداوند متعال قرار داده، یا او را در بهشت منزلی اعلا و مقامی والاست (قزوینی، 328/4).
در هر حال معنای ششگانه ی شروط مستغفری که می خواهد به درجه ی اعلی نزد حق متعال برسد. به قرینه ی فرمایش امام(علیه السلام) که الا ستغفار درجه العلیین است (مغنیه، 457/4).
شارحان گفته اند دو شرط نخست، شرط صحت توبه است و دو شرط بعد شرط قبول توبه و دو شرط آخر شرط کمال آن است.(2)

2-4. معنای سکوت و کلام با ارزش

لا خیر فی الصمت عن الحکم، کما انه لاخیر فی القول بالجهل؛
آنجا که گفتن باید خاموشی نشاید و آنجا که ندانند به که خاموش مانند (نهج البلاغه، حکمت 182).
گرچه در برخی نقل ها سکوت مورد مدح قرارگرفته است، اما امام(علیه السلام) به تصحیح دید مخاطب نسبت به سکوت و کلام می پردازد. کلام و سکوت، هیچ یک دارای بار معنایی ارزشی یا غیر ارزشی نیستند، بلکه بسته به موقعیت و شرایط به یکی از دو صفت مزبور متصف می شوند. از جمله سکوت بهتر از سخن گفتن درباره ی امری نادانسته است؛ و آنجا که به واسطه ی سکوت حکمت یا امری لازم مخفی می ماند؛ سخن گفتن ارجحیت دارد.

2-5. دوستی واقعی

اصدقاوک ثلاثه، و اعداوک ثلاثه. فاصدقاوک: صدیقک، و صدیق صدیقک، و عدو عدوک؛
دوستان تو… سه کسند:… دوست تو و دوست دوست تو و دشمن دشمن تو (همان، حکمت 295).
ملاک دوستی واقعی، تنها اظهار محبت نسبت به فرد نیست. بلکه ملاک اصلی آن، افزون بر دوستی با دوستان فرد، دشمنی با دشمنان او نیز هست.
فقدان تولّی و تبری می تواند یک دوستی را به نفاق و دورویی آلوده سازد.
برخی شارحان کلام مزبور را بیانگر مناسبت روحی و شخصیتی بین دو دوست می دانند. بنابراین شخصی که مناسب با مناسب فردی باشد، با همان فرد نیز مناسبت دارد و برعکس، آن که بر ضد روحیه و شخصیت خاصی موضع می گیرد و با آن مخالفت می کند، به لحاظ دوستی با صاحب آن روحیه و شخصیت خاص تناسب دارد کسی که برضد بخیل و بخل موضع می گیرد برای درستی با فرد سخاوتمند مناسبت دارد و بالعکس (شوشتری؛ همان 433/12).
ابن ابی الحدید معتقد است که دوست فرد می تواند به جای او قلمداد شود. پس هر حکمی که درباره ی دوست فرد جریان می یابد، برای خویش نیز می تواند تسری یابد. از جمله حکم دوستی و دشمنی با او (ابن ابی الحدید، 200/11).
اما ابن میثم و مغنیه از بین شارحان قدیم و جدید نهج البلاغه این نکته را متذکر شده اند که مطلب مزبور از قضایای مظنونه و حکم غالب است نه همیشگی و قطعی. چون گاه ممکن است که دوست مطلع نباشد که با دشمن دوستش نیز دوستی دارد، یا دشمن نداند که با دشمن دشمنش عداوت می کند. (ابن میثم394/5).
همچنین دوست دوست یا دشمن دشمن را لزوما نمی توان دوست تلقی نمود؛ شاید کلام مزبور برای اشاره به سبب دوستی بین دو نفر باشد که همانا مشابهت و مشارکت در روحیه ی افراد است (مغنیه 295/4).

2-6. معنای وفا و غدر

الوفاء لاهل الغدر غدر عندالله، و الغدر باهل الغدر وفاء عندالله؛
وفا با بی وفایان بی وفایی است با خدا و بی وفایی با بی وفا وفا بود با خدا (نهج البلاغه، حکمت 259).
نظام اخلاقی اسلام نظامی صلب و جامد نیست بلکه شرایط و موقعیت ها را کاملا در نظر می گیرد. به عنوان مثال وفای به عهد در صورتی لازم است که نتیجه ی آن در خدمت اهل خیانت و غدر و ظلم قرار نگیرد. تنها اگر مؤمن نداند حاصل وفای او به سود پیمان شکنان و ظالمان خواهد بود شکستن پیمانش جایز بلکه لازم است.
ابن میثم ضمن بیان آیه ی شریفه: و اما تخافن من قوم خیانه فانبذ الیهم علی سواء(انفال، آیه 58)؛ که شأن نزول آن را یهود بنی قینقاع و پیمان شکنی آنها دانسته اند، و امر خداوند به پیامبرش که فرمود با آنها جنگیده و به واسطه ی نقض پیمانشان، آنها را مجازات کنید. می گوید: بنابراین اگر به عهد با ایشان وفا شود غدر و بی وفایی به عهد و فرمان خداوند تلقی می گردد (ابن میثم370/5).
ابن ابی الحدید نیز ضمن تأکید بر اهمیت وفای به عهد و پیمان می گوید اگر از دشمن به دفعات غدر و بی وفایی به سخنان و پیمان ها مشاهده شد. در این صورت نقض پیمان با آنها جایز و بلکه واجب است (ابن ابی الحدید؛ 182/19).
شوشتری نیز نکته ی دقیقی در این زمینه آورده است و آن اینکه غدر، وفا نکردن به پیمان، در این حالت غدر محسوب نمی شود و به نحو مجاز و عنایت به قرینه ی مشاکله، غدر نامیده شده است. چنان که در آیه ی شریفه «و جزاء سیئه سیئه مثلها» (شوری،40). گناه دوم در واقع گناه نیست و به قرینه ی مشاکلت آورده شده است.

پی نوشت ها :

1. دانشیار دانشگاه شیراز.
2. نک: سیری در نهج البلاغه.