نویسنده: عبدالله جوادى آملى

فصل اول حکمت متعالیه و حکیم متألّه
همانطور که عنصر اصلى حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل مى دهد، گوهر اصیل حکیم متألّه را تحقّق به امور یاد شده مى سازد بنحوى که این امور بمنزله صورت نوعیه و فصل مقوّم او باشند; و بهمان جهت که حکمت متعالیه رئیس همه علوم است،(1) حکیم متألّه نیز سیّد علماء مى باشد، زیرا «قیمه کلّ امرء ما یُحْسِنُه».(2)
کسى که اهل برهان یا عرفان و یا قرآن نیست و یا این امور براى او بصورت حال است نه ملکه و بنحو عرضى است نه ذاتى، هرگز حکیم متأله نخواهد بود.
نشانه حال یا ملکه بودن و علامت عرض وجودى یا ذاتى بودنِ امور یاد شده براى کسى همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفکّر و در ناهماهنگى مبانى علمى او مى باشد; و اگر براى نیل به مطالب ماوراء الطبیعه، فطرت دوم و میلاد ثانى لازم است; براى وصول به معارف حکمت متعالیه، مانند اتحاد عاقل و معقول نیز فطرت سوم و میلاد ثالث لازم خواهد بود.(3)
چون این معارف نزد ارباب شریعت به ایمان و پیش گروهى از پیشوایان علوم ربانى به حکمت الهى نامیده مى شود،(4) حکیم متألّه همان مؤمن حقیقى است، چه اینکه مؤمن واقعى حکیم متأله مى باشد.
تنها راه وصول به این مقام منیع همانا حرکت جوهرى روح در مسافتهاى اسفارِ چهارگانه است. کسى که تحوّل جوهرى او بسمت بهیمیّت یا سبعیّت یا شیطنت است نه فرشته شدن و یا با اینکه سیر جوهرى او بطرف فرشته شدن مى باشد لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضى از مراتب آن اکتفا نموده، حکیم متأله کامل نخواهد بود.
نشانه کمال حکمت متعالیه و تمام این نعمت براى حکیم متألّه همانا جمع بین غیب و شهود و استیفاء هر یک از آنها و عدم احتجاب بهیچکدام از دیگرى است. مصداقِ کامل آن، انسان متعالىِ معصومى است که مى گوید: «سلونی قبل أن تفقدونی فإنّی بطرق السماء أعلم منّی بطرق الأرض».(5)
سرّ آنکه انسان کامل به غیبِ جهان آگاه تر از شهود آن مى باشد این است که مرتبه غیب از مرتبه شهادت کاملتر است و انسان متعالى به اکمل مشتاقتر مى باشد; و پیروان وى نیز هر کدام بنوبه خود سالک همین کوى خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهى بسنده نمى کنند و در توزیع(6) «قد علم کلّ أُناسِ مشربهم»،(7) از هیچ مشربى جز کوثر حکمت متعالیه سیراب نمى شوند.
تحوّل جوهرى همه سالکان یکسان نیست، زیرا هر متحرّکى به اندازه سعه هستى خود حرکت مى کند. سیر جوهرى انسانِ جامع از آن جهت که هستى وى کاملتر از وجود دیگران است، جامعتر خواهد بود.
کسى که قائل به حرکت جوهرى نیست هرگز پى به تحوّل درونى خود نمى برد، چه اینکه غافلِ از تجرّد روح، راهى براى پى بردن به اسرار ماوراء طبیعت ندارد، زیرا کسى که خود را نشناخته از شناخت حقیقتِ خارج از خود سهمى ندارد.
ریاضت مشروع مانند تفکّرِ ناب، عامل رسیدن به معارف بلند عقلى مى باشد،(8) چه اینکه تفکّر درست مانند تضرّع، سببِ «قابلى»براى تنزّل علوم الهى است. از ابن سینا چنین نقل شده است: فکر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمتها و رفع نیازها از نزد خداوند.(9)
توصیه شیخ اشراق این است که قبل از شروع در فراگیرى حکمت الإشراق، چهل روز ریاضت کشیده شود.(10)
هر یک از تفکّر صحیح و ریاضت درست، در تحوّل جوهرى انسان مؤثّرند لیکن جمع آن دو و عرضه مجموعه بر قرآن، تأثیر بسزایى در سیر جوهرى وى خواهد داشت.

فصل دوم تمایز حکمت متعالیه از سایر علوم الهى
امتیاز اساسى حکمت متعالیه از سایر علوم الهى مانند عرفان نظرى، حکمت اشراق، حکمت مشا، کلام و حدیث با اشتراکى که بین آنها هست در این مى باشد که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحى اکتفاء مى نماید و به جهات دیگر نمى پردازد و اگر هم به جهتى از جهات دیگر دسترسى یافت آن را مؤید فنّ خود مى شمارد نه دلیل و اگر هم توان دسترسى به آن را نداشت بهمان جهتِ خاصّ خود بسنده مى نماید.
لکن حکمت متعالیه کمال خود را در جمع بین ادلّه یاد شده، جستجو مى کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال با دیگرى مى طلبد و با اطمینان به هماهنگى و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم مى بیند و در مقام سنجشِ درونى، اصالت را از آن قرآن مى داند و آن دو را در محور وحى، غیر قابل انفکاک مشاهده مى کند.
قیصرى در شرح فصوص عارف نامور چنین مى گوید:
أهل الله این معانى را با کشف یافتند نه باگمان و آنچه بعنوان برهان یادمى کنندبراى تنبیه افرادِآماده است و بمنظورایجاد انس نسبت به آنهامى باشد، نه براى استدلال.(11)
شیخ اشراق چنین مى گوید:
این امر برایم با فکر حاصل نشد، بلکه بسبب چیز دیگرى پیدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو کردم بطورى که اگر از دلیل عقلى صرف نظر نمایم، چیزى در من شک ایجاد نمى کند.(12)
روش اهل تفسیر و حدیث نیز کاملا مشخص است که اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلى در مسئله اقامه شود فقط بعنوان تأیید مى باشد، چه اینکه متکلّمان نیز اصرارى بر جمع بین عقل و نقل نداشته و با هر یک از این دو از دیگرى بى نیازند; با توجه به اینکه برخى از مسائل کلامى و ادلّه آن جزء علوم نقلیّه بشمار مى آید نه علوم عقلیه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب…
لکن حکیم متألّه برهان را همتاى عرفان دانسته و آن را ضرورى مى داند نه فقط براى تأیید یا تنبیه، چه اینکه عرضه آن دو را بر قرآن فریضه مى شمارد، نه نافله. آرى در موارد جزئى که عقل، اصل کلّى آن را بطور ضرورت یا امکان تصحیح کرده است; عرفان حضور دارد و برهان، او را همراهى نمى کند، چه اینکه در مورد دیگر، قرآن همچنان براه خود ادامه مى دهد و عرفان عرفاى غیرمعصوم، ایشان را همراهى نمى نماید.
غرض آنکه حکیم متألّه در اصول کلّى نه به عرفان محض یا دلیل نقلىِ صرف اکتفاء مى کند و نه براى استدلال عقلى آن قصور مىورزد. چون هم مى داند که هر مشهودى مبرهن است و هم مى تواند بر آن، برهان اقامه نماید.
البته نسبت عرفان و همچنین برهان به قرآن، نسبت مقیّد به مطلق است و هر مطلقى همه آنچه را که مقیّد دارد داراست، ولى مقیّد در اثر قصور وجودیش بعضى از شئون مطلق را فاقد خواهد بود; لذا انسان کامل معصوم هم مى تواند برخى از مشهودهاى خویش را به عارف ارائه دهد; چه اینکه مى تواند در نزد حکیم بر هر یک، برهان اقامه کند; و منشأ توان آن ارائه و این اقامه همان اطلاق و سِعه وجودى وحى نسبت به وجودهاى مقیّد عرفان و برهان مى باشد; چه اینکه تفاوتِ انسان کامل معصوم با عارف و حکیم نیز در همین است.
صدرالمتألهین مى گوید:
فرق میان علوم اهل نظر و معارف اهل بصر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معناى شیرینى و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معناى صحت و مفهوم سلطنت; و صحیح و سلطان شدن مى باشد. پس یقین کردم که حقائق ایمانى بدون تصفیه دل میسور نیست.(13)
بنابراین، برهان بدون وجدان، کافى نخواهد بود; و درباره ضرورت تلازم این دو چنین مى گوید:
گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلید شریعتِ بدون حجّت حمل نمى شود، زیرا مجرّد شهود بدون برهان براى سالک کافى نیست; چه اینکه صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم مى باشد.(14)
و شریعت حقّه را برتر از آن مى داند که احکام وى مصادم با معارف یقینى بوده و نفرین بر فلسفه اى مى فرستد که قوانین آن مطابق کتاب و سنّت نباشد;(15) و سرّ عدم توانایى برخى از عرفاء بر تقریر مرام و مشهود خود را چنین بیان مى دارد:
… آنان چون غرق در ریاضتهایند و تمرینى در تعلیمهاى بحثى ندارند نمى توانند مکاشفه هاى خویش را بخوبى تبیین نمایند، یا اینکه چون به مطلب مهمتر مشغول بوده اند در این باره سهل انگارى کرده اند.(16)
و درباره وحدت وجود که مورد پذیرش اصحاب کشف و شهود است چنین مى گوید:
ادراک آن با نظرهاى بحثى بدون رجوع به سیره علمى و عملى آنان و اعراض از عادتهایى در باب جدل، ممکن نیست.(17)
درباره استناد بوحى و حجیّت قول قطعى معصوم(ع) در معارف چنین مى گوید:
هر چیزى که محال و ممتنع نباشد، کتاب الهى و سنّت نبوى – که صادر قطعى از گوینده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است – همانند برهان عقلى ریاضى مى تواند آن را ثابت نماید.(18)
پس وحى الهى حد وسط برهان عقلى قرار مى گیرد; در صورتى که از لحاظ سند، قطعى و از جهت دلالت، نصّ باشد.
خلاصه آنکه جامعیّت حکمت متعالیه در این است که هم اهل شهود را سیراب مى کند و هم اهل بحث را به علم یقینى نائل مى سازد برخلاف علوم دیگر; زیرا عرفان براى اهل بحث محض، کافى نیست; گرچه خود عارف را مطمئن مى سازد(19) و حکمت بحثى براى اهل شهود رسا نیست گرچه حکیم باحث را قانع مى کند و جدالهاى کلامى براى اهل برهان کافى نیست گرچه خصوص مستمع مجادل را ساکت مى نماید، نه متکلّم را; چون جدال براى اسکات مخاطب است;(20) برخلاف برهان که هر دو را قانع مى کند.
بنابراین تنها حکمتى که، هم براى خودِ حکیم و هم براى دیگران و هم براى اهل شهود و هم براى اهل نظر کافى است همانا حکمت متعالیه خواهد بود.
با این بیان، مطلب دیگرى در معرّفى حکمت متعالیه روشن مى گردد و آن اینکه حکمت متعالیه، مجموعه علوم عقلى و شهودى نیست تا اگر کسى جامع آنها باشد و از هر کدام بمقدار لازم مطلع گردد و آگاهى حاصل نماید، حکیم متألّه باشد; بلکه حکمت متعالیه بمنزله حقیقت بسیطه اى است که در اثر بساطت خود همه کمالهاى علوم یاد شده را بنحو احسن داراست; و حکیم متألّه انسان کاملى است که در پرتو اطلاق وجودى خویش واجد همه کمالهاى عرفا، حکما، متکلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقریر مطالب آنها را نیز بخوبى داراست; چون مطلق، همه کمالهاى مقیّد را بهتر از خود مقیّد، واجد است. نشانه اش آن است که اثبات تجرّد برزخى قوّه خیال(21)و قوه مفکّره در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با دقّت، تقریر شده است; در حالیکه دیگران – حتى برخى از عرفان- تصریح به مادّى بودن آن کرده اند.(22)
از این رهگذر فرق انسان جامعِ همه کمالهاى علمى با کسى که ذوالفنون است معلوم خواهد شد; زیرا اوّلى در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مى باشد و دوّمى حدّاکثر آن است که برابر با متخصّص هر رشته باشد; زیرا اوّلى به وحدت حقیقى نائل آمده و دوّمى از کثرت حقیقى، چیزى جز وحدت اعتبارى آن علوم، نیندوخته است.
بعنوان نمونه، محقق طوسى را مى توان جامع کمالهاى علمى دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخى از مسائل پیچیده علم کلام را بهتر از متخصّص آن رشته – مانند فخر رازى – تحلیل مى فرماید.
مثلا در مسئله کیفیت تعلّق غیر واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازى چنین مى گوید: «خلاف بین حکما و متکلّمین لفظى است»; و محقق طوسى مى فرماید: «هذا صلح من غیر تراضى الخصمین.»(23) سپس به تشریح مبانى اهل کلام و آنگاه به اصول اهل حکمت مى پردازد و معلوم مى شود که امام رازى به مبانى آنان درست پى نبرده بود; یعنى نه از عمق سخنان حکما آگاه بوده و نه از عمق کلمات متکلّمان مطّلع بوده است; با اینکه خود از صاحب نظران ماهر در این فن بشمار مى رفته; زیرا افق فکرى یک متکلّم الهى به افق تفکر یک حکیم طبیعى نزدیکتر است تا حکیم الهى; چه اینکه از اقامه برهان وى بر اثبات مبدأ چنین استنباط مى شود، ولى حکیم الهى به عارف متأله نزدیک مى باشد; چه اینکه برهان صدیقین وى شهادت مى دهد. از اینجا مقام محقق طوسى و مانند وى معلوم خواهد شد; چه اینکه رتبه امام رازى و نظیر او نیز مشخص مى گردد.
گرچه تفکر کلامىِ همه متکلّمان یکسان نیست، زیرا معتزله آزادتر از اشاعره مى اندیشند، لیکن جامع آنان همان است که اشاره شد.
فرق بین حکیم و متکلّم بعداً روشن مى شود که حکیم از بالا به جهان هستى مى نگرد و متکلّم از پایین نظر مى کند.(24)

فصل سوم ظهور عدالت کبرى در حکمت متعالیه
همانطور که ملکه عدل در عقل عملى اقتضاء دارد که وى امیر شهوت و غضب و فرمانرواى ارادت و کراهت و راهنماى تولّى و تبرّى گردد نه اسیر آنها، ملکه عدل در عقل نظرى ایجاب مى کند که وى امیر خیال و وهم و فرمانرواى سمع و بصر و راهنماى حسّ گردد نه اسیر آنها.
کسى که در مسائل علمى حسّگراست و یا گاهى به اصالت حسّ و زمانى به اصالت عقل مى اندیشد، هرگز به ملکه عدل در تعقّل نرسیده است; زیرا عاقل در عین حفظ شئون مدارک دیگر، آنها را تعدیل مى کند و از هر کدام وظیفه خاص آن را مى طلبد و هرگز رهین آنها نخواهد شد،مثلا براى تشکیل قیاس ویااستقراء و مانندآن از مواردجزئى که محصول حسّ وخیال ووهم مى باشداستمداد مى جوید،لیکن دراستنتاج که یک اصل کلّى است آنها را دخالت نمى دهد.
عقلِ مشوب به خیال و وهم، چون کلّى را درست درک نمى کند، قهراً از فیض برهان که فقط در محورهاى کلّى دور مى زند محروم خواهد بود; و اسارت عقل نظرى تحت خیال و وهم در اندیشه هاى علمى، نظیر اسارت عقل عملى است تحت شهوت و غضب در اراده هاى عملى: «کم مِنْ عقل أسیر تحت هوى أمیر».(25)
چه اینکه عقل نظرى آزاد، نه مسائل اعتبارى را با حقیقى خلط مى کند و نه در امور غیر مهمّ مى اندیشد و نه در چیزى که مُبرهن نیست، تدبر مى نماید.
ابن سینا که عقل بالفعل بود، درباره برترى ایجاب بر سلب یا بالعکس که فاقد ارزشهاى برهانى است چنین مى گوید:
و أمّا ما خاضوا فیه من حدیث أنّ الإیجاب أشرف أو السلب حتى قال بعضهم: إنّ الایجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب فى الأمور الالهیه أشرف من الإیجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أمیل أن أفهمه.(26)
نمونه هایى از تفکّر عقلى ناب و تعقّل مشوب به خیال و وهم، ذیلا یادآورى مى شود(27) تا تفاوت عدل علمى و عقل آزاد از غیر آن واضح گردد.
یکم- مقتضاى برهان عقلى آن است که ممکن بدون تحقّق علت غائى یافت نمى شود، چه اینکه بدون علت فاعلى نیز حاصل نخواهد شد; و چون ترجیح بدون مرجح، انکار مبدأ غائى است قهراً محال مى باشد، گرچه سرانجام مستلزم انکار مبدأ فاعلى است و چون اصل علیّت، یک مطلب عقلى است نه حسّى،(28) همه شئون اصلى و کلّى آن را باید در محور عقل فهمید نه آنکه در مدار حسّ جستجو کرد.
کسى که عقل نظرى او در رهن و وهم و گرو خیال نیست در این فتوا درنگ نمى کند گرچه رهزنهاى حسّى فراوانى فرا راه او نصب شوند.
و کسى که عقل او مشوب به خیال است، چنین مى گوید: ما مشاهده مى کنیم که انسان گرسنه در انتخاب یکى از دو نان برابر یا انسان گریخته در انتخاب یکى از دو راه متساوى و انسان تشنه در انتخاب یکى از دو قدح همسان، هیچگونه مزیّتى را در بین نمى یابد مع ذلک یکى را بر دیگرى ترجیح مى دهد; پس ترجیح بدون مرجّح رواست. غافل از آنکه عدم اطلاع بر مرجح، غیر از جزم به عدم آن در واقع است و بتعبیر صدرالمتألهین، این گروه در دوره اسلامى، همسان سوفسطائیه در گذشته اند.(29)
دوم- فتواى عقل صریح آن است که هر وجودى ذاتاً خیر است و هر چه ذاتاً خیر است امر عدمى نخواهد بود.
محور اصلى این بحث را برهان عقلى تشکیل مى دهد;(30) و اگر از شواهد حسّى استمداد مى شود فقط بمنظور ایجاد انس نسبت به قاصران مى باشد.
عقل آزاد، تردیدى در این مطلب ندارد، لیکن عقل مشوب با مشاهده برخى از وجودهاى موذى همانند مار و عقرب و احساس بعضى از پدیده هاى شربار نظیر قتل و آتش سوزى و … در آن شک کرده و توان عبور از رهزن حسّى را ندارد.
سوم- مؤدّاى برهان عقلى آن است که از واحد محض جز واحد صادر نمى شود; و اگر ابهامى در این مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادى تصورى این بحث است وگرنه ربط ضرورى بین محمول و موضوع بعد از تصور صحیح اطراف قضیه روشن مى باشد، لذا عقل آزاد در آن درنگ ندارد، لیکن عقلِ رهین وهم در آن تردید دارد. تفاوت این دو طرز تفکر در آن است که اوّلى با مشاهده آثار حسّى که از یک موجود، چند چیز صادر مى شود، چون به درستى راه یقین دارد به فکر علاج و برطرف نمودن راهزن مى افتد; و دومى چون به اصالت راه و برهان یقین ندارد به مجرّد احساس راهزن، دست از اصل راه برمى دارد; در حالیکه وظیفه او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع ید از اصل راه; چه اینکه صدرالمتألهین فرموده است:
اذا کان القیاس برهانیاً ثم اشتبه تخلّف حکم النتیجه فى موضوع فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح على البرهان الصحیح مادّهً و صورهً کما هو شأن أکثر الناقضین و الجدلییّن بل ینبغى للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش لیتضح علیه جلیّه الحال و یرتفع شبهه ما یختلج بالبال.(31)
چون اصول کلى دین براساس عقل است و در معارف عقلى بدون برهان سخن گفتن روا نیست، امام سجّاد (ع) که انسانى کامل و معصوم مى باشد چنین فرموده است: «اللهم إنی أعوذبک من … أن نقول فی العلم بغیر علم…»; (32) و از آنجا که شیطان در مسائل علمى همانند امور عملى رخنه مى کند، براى پرهیز از شیطان وهم و خیال در نیل به معارف الهى راهى جز استعانت از خداى سبحان نیست. لذا آن حضرت (ع) نیز چنین فرموده است: «… و أستظهر بک علیه فی معرفه العلوم الربانیه»(33) زیرا علم که یک حقیقت مجرّد است هرگز از امور مادّى حاصل نمى شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو که صورت پذیرد فقط در حدّ علتهاى اِعدادى قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم همان هستى مجرّد محض است و تا آن ذات کامل، ظهیر و پشتیبان متعلّم نباشد، او نمى تواند از علوم ربانى طرفى ببندد.

فصل چهارم تفسیر حیات معقول صدرالمتألهین
ترجمه زندگى صدرالمتألهین همان است که در مقدمه کتابهاى فلسفى و تفسیرى وى آمده است، لیکن تفسیر حیات معقول او را نباید در مقدّمه ها جستجو کرد، بلکه باید در متن کتابهاى او یافت، آن هم نه در هر نوشتار بلکه در خصوص اصول و معارف حاکم بر سراسر مضامین کتابهاى وى.
خلاصه ترجمه زندگى او در سه دوره، بیان مى شود; ولى عصاره حیات معقول وى در پنج مرحله تبیین مى گردد.
دوران سه گانه زندگى او همانند ادوار تاریخى زندگى سایرین در بستر زمان سپرى شد و حرکت در مقوله مَتى بود، لکن مراحل پنجگانه حیات معقول وى گرچه در مسیر زمانه گذشت ولى حرکت در مقوله جوهر بود.
عمر حقیقى هر انسانى را همان حرکت جوهرى او تشکیل مى دهد نه حرکتهاى دیگر که یا راجع به بدن وى مى باشد (نه راجع به روح او); و یا اگر به روح وى برمى گردد بعنوان عرض لازم یا مفارق او محسوب مى شود نه جوهر هستى وى; و از آن جهت که جهان هستى در سه قسم حسّ و مثال و عقل خلاصه مى شود و قواى ادراکى انسان نیز از این سه قسم بیرون نیست و قواى عملى وى تابع نیروهاى علمى او است، بنابراین انسانها سه صنف اند: بعضى اهل حسّ و دنیایند و بعضى اهل مثال و آخرتند و برخى اهل عقل و اهل الله اند…(34) و حرکت جوهرى هر کسى برابر شناخت و گرایش او است.
ادوار سه گانه زندگى صدرالمتألهین عبارت از این است:
الف) دوران اشتغال به تحصیل علوم عقلى و نقلى در محضر استادان بزرگى همانند محقق داماد و شیخ بهائى و … در حوزه هاى علمى شیراز و اصفهان;
ب) دوران انزوا و پرهیز از هرگونه اشتغال علمى و ترک مباحثه و اقامت در یکى از روستاهاى قم;
ج) دوران اشتغال مجدّد به کارهاى علمى از قبیل تدریس، تألیف و پاسخ به سؤالات.
مراحل پنجگانه حیات معقول وى نیز عبارت است از:
الف) دوران سیر در افکار فلسفى و کلامى دیگران، اعم از مشاء و اشراق و نیز اعم از اشاعره و معتزله.
او این دوره را از باب حسنات الابرار سیّئات المقربین، جزء ضایعات عمر خود مى داند و از آن استغفار مى کند و از یک جهت آن را وقفه مى شمارد نه سیر; و غفلت محسوب مى نماید نه ذکر و فکر.
ب) دوران سیر جوهرى و تحول روحى از کثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهده مبدأ آفرینش در پایان این سفر و رسیدن به آغاز ولایت که در نهایت سفر اوّل حاصل مى گردد.
ج) دوران حرکت جوهرى و انقلاب روحى دیگر از وحدت به وحدت و سفر از حق بسوى حق و با همراهى حق و مشاهده اسماى حسناى خداوند سبحان که طولانیترین سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.
د) دوران سیر جوهرى جدید و تحول روحى دیگر از وحدت به کثرت و سفر از حق به خلق(35) و مشاهده آثار خداى سبحان درمظاهرگوناگون جلال و جمال آن حضرت.
این سه دوره اخیر که اسفار سه گانه او را تشکیل مى دهند در همان ایام انزواى ظاهرى و انعزال صورى، صورت یافت; زیرا سیر روحى با انزواى بدن منافاتى ندارد، بلکه مناسب مى باشد و تعبیر به مأموریت در سخنان وى همسان تعبیر محى الدین(36) و شیخ اشراق مى باشد که این بزرگان عرفان و حکمت، حالتهاى نفسانى داشته و از آنها گزارش مى دادند.
هـ) دوران سیر جوهرى تازه و تحول فکرى دیگر از کثرت به کثرت و سفر از خلق به سوى خلق به همراهى حق و رساندن پیام حق به مظاهر وى در کسوت کثرت و عدم احتجاب به حق از خلق بعنوان تدریس و تألیف و تهذیب نفوس دیگران و … (این دوره پنجم همان بازگشت مجدّد از روستاى قم به مراکز علمى و حوزه هاى بحث و تصنیف مى باشد).
تفاوت افکارصدرالمتألهین درآغاز و انجام،یعنى دوره نخستودوره پنجم در چندجهت است:
یکم- آنچه در دوره نخست مى دانست علوم حصولى اى بود که فقط از مفاهیم ذهنى استنتاج مى شد و آنچه در دوره پنجم مى دانست علوم حصولى اى بود که از حقائق عینى و مشهود حکایت مى کرد; یعنى اولى علم الیقینى بود که هنوز به عین الیقین نرسیده بود و دومى علم الیقینى بود که از عین الیقین نشأت گرفته بود.
دوم- آنچه در دوره نخست مى دانست چون از حقیقت عینى استفاده نشده بود همراه با اشتباههاى فراوان بود; و آنچه در دوره پایانى مى دانست مصون از بسیارى از خطاهاى فاحش بود; زیرا در دوره اول، پندار اصالت ماهیّت، هسته مرکزى فلسفه او را تشکیل مى داد; قهراً خطاهاى بیشمارى بدنبال این مبانى باطل دامنگیر تفکرهاى عقلى وى مى شد; و در دوره آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلى متعالیه او را به عهده داشت و قهراً از بسیارى اشتباههاى فاحش محفوظ مى ماند.
سوم- آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها وسیله عبور از فلسفه به عرفان نبود بلکه حاجب و رهزن بود; و آنچه در دوره پایانى مى یافت سر پل مناسبى براى گذر از حکمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود. زیرا مفاهیم ذهنى گرچه حاکى خارج اند امّا این حکایت از پشت دیوارهاى آهنین و راهبند صورتهاى نفسانى انجام مى پذیرد و هرگز راه بخارج ندارند، چون آنچه در خارج محقّق است مصداق آنها مى باشد، نه فرد حقیقى; زیرا مفهوم غیر از ماهیّت است; و از طرف دیگر براساس اصالت وجود، آنچه حقیقت است در دست ذهن نیست و آنچه در حیطه ذهن است دورنماى حقیقت مى باشد. بنابر این فلسفه ذهنى، سرپل عرفان عینى نخواهد بود اما آنچه در دوره پایانى مى یافت، محصول مشاهده هاى عینى بود و این شهود عینى، زمینه شهود عینى کامل- که همان عرفان است-، مى باشد; لذا از وحدت تشکیکى وجود به وحدت شخصى آن مهاجرت نموده است.
چهارم) آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها مقدّمه مناسبى براى تفسیر قرآن کریم و نیل به اسرار باطنى آن نبود بلکه مایه جمود بر ظواهر آن مى شد و همانند سایر علوم رسمى از نشئه ناسوت قرآن فراتر نمى رفت و یا فقط بمرحله ملکوت نازله آن محدود مى شد، ولى آنچه در دوره نهایى مى دانست وسیله خوبى براى حفظ ظاهر و نیل به باطن قرآن مى شد، زیرا حقیقت قرآن از امّ الکتب که مصون از عربى و عبرى و سریانى و … مى باشد تنزل کرده و در کسوت لفظ و کتابت تجلّى نموده است; و براى نیل به معانى الفاظ آن، علوم رسمى لازم است لکن براى وصول به حقیقت عین آن، این علوم کافى نیست.
شهود حقائق عینى، بهترین مقدّمه براى نیل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن مى باشد، که براى اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهرى هرگز کافى نیست، زیرا مفاهیم ذهنى، دستاویز حقیقت روح که عین خارج است نبوده و وسیله اصطیاد یا وصول به باطن قرآن که عین خارجى است نخواهد بود. آرى، ممکن است معانى دقیق را با آشنایى به علوم دارج و معقول، استنباط کرد، لکن معنا هرچه هم دقیق باشد از قلمرو ذهن به عین نیامده و روح را اشراب نمى کند، بلکه بر عطش وى مى افزاید; و صدرالمتألهین همانطور که در فلسفه، مطالب عمیق بیسابقه اى ارائه داده در تفسیر نیز باب معارف دقیق تازه اى را به روى مفسّران بعدى گشوده است.(37)
پنجم) آنچه در دوره نخست مى دانست همانطور که نتیجه علمى نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمره عملى نیز نسبت به تهذیب نفس و تصفیه دل نداشت; و آنچه در دوره آخر مى دانست مهمترین وسیله تزکیه روح و تطهیر قلب بود; زیرا روح، موجود عینى است و کمالهاى وى نیز عین او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهوم صرف، درد و درمان عینى روح روشن نشده و تکامل نفس با آن حاصل نمى شود و همانطور که جنبه هاى علمى برهان، عرفان و قرآن در دوره نهایى به کمال خود رسید، جنبه هاى عملى اخلاق نیز در دوره پایانى به کمال لایق خود نایل آمد; چون شهود نفس زمینه تکامل همه شئون آن اعم از نظرى و عملى را فراهم مى نماید; لذا همان وصفى را که براى کمال قوّه نظر و قوّه عمل در اسفار تبیین کرده(38) در مقدّمه تفسیر آیه الکرسى بعنوان نعمت الهى براى خود ثابت نموده و خویشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خداى سبحان را ثنا گفته است: «الحمدلله الذى جعلنى ممّن شرح صدره للإسلام فهو على نور من ربّه»;(39) و چون کمال روح را در نزاهت از دنیا مى یابد، نقص آن را در محبّت دنیا که رأس همه خطایا مى باشد، مشاهده مى کند و منشأ همه فتنه هاى دینى و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علماء ناقص و غیر مهذّب با زمامداران دنیا و سلاطین مى داند:
مافتنه فی الدین و خَلَلٌ فی عقائد المسلمین إلاّ و منشأها مخالطه العلماء الناقصین مع حکّام الدنیا والسلاطین.(40)
همانطور که حکمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنیا است، علاقه به دنیا مانع فراگیرى حکمت مى گردد; زیرا در نشئه تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف مى باشد; لذا فحشاء و منکر، مانع از توفیق به نماز مى شود چه اینکه نماز، مانع از فحشاء و منکر مى باشد: «إنّ الصلاهَ تنهى عنِ الفحشاء و المنکر.»(41) صدرالمتألهین فرموده است:
من در مدت عمرم که اکنون به چهل سالگى رسیده است کسى را ندیدم که از فراگیرى حکمت روگردان باشد مگر آنکه محبّت دنیا و ریاستِ در آن بر وى چیره شده و عقل او در تسخیر شهوت وى قرار گرفته باشد.(42)
و نیز فرموده است:
و حرام فی الرقم الأول الواجبی و القضاء السابق الإلهى أن یرزق شىء من هذه العلوم … إلا مع رفض الدنیا و طلب الخمول و ترک الشهره.(43)
وى براساس همان شهودعینى که زمینه تکامل حکمت عملى شده است، هرگونه اشتغال به امور دنیا را قبل از تهذیب روح، زیانبار دانسته و ضرورت تزکیه را قبل از اشتغال بازگو مى نماید.(44)
بنابراین، تفسیر حیات عقلى صدرالمتألهین را باید از تحلیل اسفار چهارگانه او که قسمت مهم آن در حال انزوا پیموده شده است استنباط کرد; چه اینکه در مقدّمه «المسائل القدسیّه» چنین مى فرماید:
فهذه مسائل قدسیه و قواعد ملکوتیه لیست من الفلسفه الجمهوریه و لا من الأبحاث الکلامیه الجدلیه … بل إنما هی من الواردات الکشفیه على قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس … و ترقّیه من مراتب العقول و النفوس إلى أقصى الغایات مسافراً من المحسوسات إلى الموهومات و منها إلى المعقولات حتّى اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکرّر الاتصالات و تعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً.(45)
نه آنکه آن را در تاریخ زندگى ظاهرى وى جستجو نمود; چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را همان سیر جوهرى آنان تشکیل مى دهد; و در حرکت جوهرى، مسافت و متحرک – یعنى صراط و مرور کننده بر آن – عین همند: فإنّ المسافر إلى الله – أعنی النفس – تسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه فی ذاتها بذاتها….(46)
هرگونه تحوّل طبیعى در بدن، تابع تحوّل روح مى باشد; زیرا بدن در روح است نه روح در بدن; چون مقیّد در مطلق مى گنجد لیکن مطلق در مقیّد قرار نمى گیرد. صاحب اثولوجیا مى گوید: «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها; لأنها أوسع منه.»(47)
بدن همواره تابع روح مى باشد، چون از شئون وجودى وى محسوب بوده و از مراحل نازله او مى باشد و کیفیّت این پیوند در معاد واضح مى گردد.

فصل پنجم کیفیّت تطوّر فکرى صدرالمتألهین
تحوّل فکرى صاحب نظران و اختلاف مبنائى آنان با دیگران حتى با اساتید خود، امرى است سادّه; مانند تفاوت فکرى ارسطو با استادش افلاطون یا تفاوت نظر شیخ اشراق و همفکرانش با حکماى مشاء. شیخ اشراق مى گوید:
و صاحب هذه الأسطر کان شدید الذبّ عن طریقه المشّائین فی إنکار هذه الأشیاء (المُثل) عظیم المیل إلیها و کان مصرّاً على ذلک لولاأن رأى برهان ربّه….(48)
لکن امتیازفکرى یک نابغه چون صدرالمتألهین باهمه صاحبنظران سلف ومعاصرخویش، بلکه باافکار قبلى خودش بنحوى که سرنوشت آن علم با یک تحوّل فکرى دگرگون گردد، نادراست.
موارد اختلاف فکرى ارسطو و افلاطون فراوان است که برخى از آنها را فارابى در الجمع بین الرأیین، بازگو نموده و تحوّل فکرى شیخ اشراق نیز در کلمات خودش مذکور مى باشد; و همه این تحول ها قابل پیش بینى است، ولى تطورى که اساس فلسفه را عوض کند و دورنماى شگفتى در جهان بینى از مبدأ تا معاد ارائه دهد که نه در کتابها و حوزه هاى درسى اساتید آن عصر وجودداشت و نه در همفکران و معاصران وى ظهور کرده بود، غیر منتظر بود: لکن الله یفعل مایشاء.
در اینجا نمونه اى از تحولهاى بنیادینى که توسّط صدرالمتألهین پدید آمده یاد مى شود سپس به اصل مطلب و ریشه آن اشاره مى گردد.
یکم- مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیّت از اصول زیر بنائى فلسفه أولى است; صدرالمتألهین قبل از آن تحول جوهرى، نه تنها قائل به اصالت ماهیّت بود، بلکه شدیداً از آن حمایت نموده و در رفع اشکالهاى وارد، کاملا از آن دفاع مى کرد و لکن بعد از آن تحوّل از حامیان متصلّب اصالت وجود شد:
و إنّی قد کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریه الوجود و تأصّل الماهیات حتّى أن هدانی ربّی و انکشف لی انکشافاً بیّناً أنّ الأمر بعکس ذلک و هو أنّ الوجودات هی الحقائق المتأصّله الواقعه فی العین….(49)
دوم- مسئله علم تفصیلى واجب الوجود به اشیاء قبل از وجود آنها; از اصول مسائل الهى بمعناى اخص محسوب مى گردد. صدرالمتألهین قبل از آن تطور بنیادین، در این مسئله، موافق با نظر شیخ اشراق بود، سپس با کشف قاعده «بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها» از آن منصرف شد و علم تفصیلى ذاتى را ثابت کرد که نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حکمت اشراق مطرح بود: … و کان لی اقتداء به فیها فیما سلف من الزمان إلى أن جاء الحق و أرانی ربّی برهانه.(50)
سوم – مسئله جسمانیه الحدوث و روحانیّه البقاء بودن نفس از اصولیترین معارف و از زیربنائیترین مسائل معادشناسى است و هرگز جریان تنوع انسانها در قیامت به انواع گوناگون و تجسّم اعمال و اتحاد نفس با علم و عمل و تصوّر آن بصورت ملکه هاى نفسانى خود و سایر مباحث پیچیده قیامت، بدون معرفت آن حلّ نمى شود. امتیاز این مبنا با مبناىِ قدم روح و وجود آن قبل از بدن و مبناى حدوث روح مجرّد همزمان با حدوث بدن، معلوم مى باشد; چه اینکه صعوبت جمع بین حدوث روح و دلیل نقلى دالّ بر تقدّم آن بر بدن روشن است.
صدرالمتألهین قبل از آن تکامل جوهرى، در این مسئله موافق نظر ارسطو و ابن سینا و … بود، سپس با ابداع طرحى تازه از آنان جدا شد و چنین فرمود:
و نحن قد أجبنا عن هذا السؤال فی سالف الزمان بأنّ البدن الإنسانى استدعى باستعداده الخاص من واهب الصور على القوابل صورهً مدبّرهً … هذا ما سنح لنا فی سالف الزمان على طریقه أهل النظر مع فضل تنقیح، و أمّا الذى نراه الآن أن نذکر فی دفع السؤال و حلّ الإعضال فهو أنّ للنفس الإنسانیه مقامات و نشآت ذاتیّه … فالحدوث و التّجدد إنّما یطرآن لبعض نشآتها.(51)
اکنون که نمونه هایى از تحول فکرى صدرالمتألهین بازگو شد; و روشن شد که با آن دگرگونیهاى مبنائى، آثار بنائى فراوانى عرضه مى شود که لازم است به ریشه آن تحول اشاره شود:
از آنجا که شناخت نفس، اصل هر معرفت است، زیرا عالم اگر حقیقت خود را نشناخت نمى تواند به وصف او که علم است و به متعلق آنکه معلوم است پى ببرد. لذا صدرالمتألهین معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او، نردبان ترقّى مى داند که بدون پیمودن مدارج آن نیل به معارف الهى میسور نیست; و هم آن را در شناخت معاد و شئون آن کلید گشایش مى شمارد که بدون استمداد از آن، آشنایى به درون گنجینه قیامت شناسى مقدور نخواهد بود.
درباره مبدأ شناسى چنین مى فرماید:
و معرفه النفس ذاتاً و فعلا مرقاه لمعرفه الربّ ذاتاً و فعلا، فمن عرف النفس أنّها الجوهر العاقل المتوهّم المتخیّل الحسّاس المتحرّک الشامّ الذائق اللامس النامی أمکنه أن یرتقی إلى معرفه أن لا مُؤثّر فی الوجود إلا الله.(52)
درباره شناخت علم حضورى واجب به اشیاء، بعد از نقد مبانى دیگران و تقویت مبانى شیخ اشراق که علم را به بصر ارجاع داده است، نه آن که بصر را به «علم به مبصرات» ارجاع داده باشد – که معروف بین اهل نظر است – چنین مى گوید:
فهذا مذهبه فی علم الله، و بیانه على ماجرى بینه و بین إمام المشّائین فی الخُلسه الملکوتیه إنما یتأتّى بأن یبحث الإنسان أولا فی علمه بذاته و علمه بقواه و آلاته ثم یرتقی إلى علم ما هو أشدّ تجرداً بذاته و بالأشیاء الصادره عن ذاته….(53)
و درباره معاد شناسى چنین مى گوید:
و مفتاح العلم بیوم القیامه و معاد الخلایق هو معرفه النفس و مراتبها»;(54) «و مفتاح هذه المعارف معرفه النفس لأنّها المُنشئه و الموضوعه لأُمور الآخره و هی بالحقیقه، الصراط و الکتاب و المیزان و الأعراف و الجنّه و النار کما وقعت الإشاره إلیه فی أحادیث أئمّتنا….(55)
بنابراین تا روح انسانى شناخته نشود معرفت مبدأ و معاد میسور نخواهد بود; و هرگونه تحوّلى در مبدأ و معادشناسى رخ داده محصول تحوّل نفس شناسى است; و هرگونه تکامل در جهانبینى ثمره تکامل نفس شناسى مى باشد.
از این رهگذر چنین استنباط مى شود که تحوّل بنیادین صدرالمتألهین در دوره انزوا که همان مرحله اصیل ریاضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونى وى بشمار مى آید; از شهود حقیقت روح آغاز شده است. یعنى حقیقت خویش را با علم حضورى مشاهده کرد و آن را هستى یافت، نه چیستى. و با شهود حقیقت خود، دید آنچه واقعیت است و حقیقت دارد وجود است نه ماهیت; و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشکیک آن را مشاهده کرد; و با ادامه آن حال اشتداد و تحول حقیقت خویش را که قائم بموضوع نبوده و همانند اعراض به غیر خود متکى نیست، شهوداً یافت; و با تعمق همان کشف، آغاز و انجام جان را مشاهده نمود; و با شهود حقیقت خویش بسیارى از علل و معالیل خود را با علم حضورى مشاهده کرد; و از این راه با جهان خارج آشنا شد.
محصول این مشاهده هاى مکرّر عبارت از آن شد که اصالت از آنِ وجود است نه ماهیّت و آن وجود اصیل، واحد است نه کثیر و بسیط است نه مرکب; و قبل از تجرّد تام در سیلان و دگرگونى است که همان حرکت جوهرى است و در پرتو تحول درونى از جسمانیّت به تجرّد مى رسد که همان مسئله جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى باشد و چون قبل از ریاضت و شهود به اصول کلى و قضایاى برهانى واقف بود، توان ارزیابى مشهودهاى خود را با موازین فلسفى و منطقى داشت، و آن بخش از مشهودها را که برتر و وزینتر از میزان حکمت و منطق بود و در ترازوى علوم حصولى نمى گنجید و قوانین عقلى بدون آنکه آنها را انکار کنند به عجز خود از صحابت با آنها اعتراف داشتند، جداگانه اشاره نمود.(56)
در تبیین همه رهاوردهاى خود به جریان کشف و شهود و فقر خاصّ اشاره کرده است که در اینجا نمونه هایى از آن بیان مى شود; مثلا درباره حرکت جوهرى و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن روح- بعد از نقد سخنان شیخ اشراق در نفى حرکت جوهرى و نفى هیولى و صورت نوعیه و انکار اصالت وجود و نفى اتحاد عاقل و معقول – چنین مى گوید:
والذی استخرجناه بقوه مستفاده من الملکوت الأعلى، لابمطالعه موروثات الحکماء، أنّ الحرکهواقعه فی الجوهر… و أنّ لجوهر النفس الإنسانیه انتقالات و تطورّات فی ذاتها من أدنى منازل الجوهریه کالنطفه والعلقه إلى أعلاها کالروح و العقل، و لنا فی ذلک براهین کثیره و الذى وجد فی کتب الحکماء کالشفاء و النجاه و غیرها فی نفی الحرکه فی مقوله الجوهر مقدوح بوجه من القدح مذکوره فی کتبنا العقلیه کالشواهد الربوبیه و الأسفار الأربعه و المبدأ و المعاد و غیرها.(57)
و درباره اصل تعقّل و نیز اتّحاد عاقل با معقول، چنین مى فرماید:
إنّ مسأله کون النفس عاقله … من أغمض المسائل الحکمیه التى لم یُنقّح لأحد من علماء الإسلام إلى یومنا هذا، فتوجّهنا توجّهاً جبلیّاً إلى مسبّب الأسباب … فأفاض علینا.(58)
و درباره علم به معلول از راه علم به علت و اینکه اگر علم به معلول عین معلول بود، علم به علّت نیز باید عین علّت باشد و اینکه انسان که معلول خداوند سبحان است به ذات خود علم شهودى دارد و چون بدون علم به علت حاصل نمى شود پس باید به علت که خداوند است عالم باشد و علم به علت در این مورد باید عین علت باشد نه عین معلول، چنین مى گوید: «و حلّ هذا الإشکال ممّا حصل لبعض الفقراء….»(59) درباره اثبات فرد مجرد عقلى براى هر نوع که افلاطون بر آن است، چنین مى فرماید:
… و لا أظنّ أحداً فی هذه الأعصارُ الطویله بعد ذلک العظیم و من یحذو حذوه بلغ إلى فهم غرضه و غور مرامه بالیقین البرهانی إلاّ واحد من الفقراء الخاملین المنزوین.(60)
سرّ توانمندى وى بر اقامه برهان همانا شهود فقیرانه و کشف محتاجانه عبد خالصى چون او است. و درباره نفى ماهیّت از واجب الوجود، چنین یاد کرده است: «و لبعض الفقراء بفضل الله و رحمته مندوحه عن هذا التجثّم … کما علیه أکابر الصوفیّه و الموحّدون …»; (61)
و درباره توحید خاص چنین مى گوید: «و هذا المرتبه من التوحید… لا یفید إلاّ المشاهده و العیان….»(62)
تاکنون دو مطلب روشن شد: یکى اینکه موارد اختلاف نظر صدرالمتألهین در آن تحوّل فکرى، تماس مستقیمى با زیربنائیترین اصول فلسفى دارد; و دیگر اینکه منشأ این تحول بنیادین همانا کشف حقیقت روح به مقدار میسور و شناخت شهودى مبدأ و معاد از این راه مى باشد.
مطلب سومى که اشاره به آن مناسب است، بیان مقدّمات اعدادى این شهود مى باشد. به نظر مى رسد گذشته از استعداد درونى او، آشنایى وى با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم مؤثّرى در شکوفایى استعداد شهودى او داشته است.
اساس حکمت متعالیه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقى آن است که در کتابهاى بزرگ عارف نامور محى الدین و شاگردان او مشهود است. مثلا قیصرى چنین مى گوید: «لإن الجعل إنما یتعلّق بالوجود الخارجى کما مرّ تحقیقه فی المقدمات.»(63)
در مقدّمه شرح فصوص، فصل اوّل را به تبیین حقیقت هستى اختصاص داده است.(64)
صائن الدین على بن محمد ترکه در تمهید القواعد، شبهات شیخ اشراق درباره اصالت وجود را نقد و تزییف نمودهواحتمال اصالت ماهیت را کاملا منتفى کرده است.(65)
خلاصه آنکه اساس عرفان بر اصالت هستى است و انس به کتابهاى عرفا زمینه مناسبى براى تحوّل صدرالمتألهین ازاصالت ماهیت به اصالتوجود شده است.
اصطلاح (اسفار اربعه) و تنظیم مباحث بر آن روال و تسمیه کتاب معروف خود با این نام، ظاهراً از راه آشنایى با کتب عرفا حاصل شده است.
قیصرى در شرح فصوص، همانند سایر اهل معرفت به تبع صاحب فتوحات، بسیار از آن اسفار نام مى برد و ثمره هر سفرى را جداگانه بازگو مى کند. مثلا درباره سفر اول چنین مى گوید:
«فأوّل الولایه انتهاءالسفر الأوّل الذى هو السفر من الخلق إلى الحق بإزاله التعشّق عن المظاهر و الأغیار.»(66) و در باره سفر دوم چنین مى فرماید:
و لا تحصل هذه المرتبه إلاّ فی السفر الثانى من الأسفار الأربعه التی تحصل لأهل الله و هو السفر فی الحق بالحق فهم الواقفون على سرّ القدر….(67)
و درباره سفر سوم چنین اظهار مى دارد: «… و لهذا لا یجعل خلیفه و قطباً إلّا عند انتهاء السفر الثالث….»(68) در جاى دیگر نیز مى فرماید:
لأنه ذکر فی فتوحات أنّ السالک فی السفر الثالث یشاهد جمیع ما یتولّد من العناصر إلى یوم القیمه قبل وجودها، قال: و بهذا لا یستحق اسم القطبیه حتى یعلم مراتبهم أیضاً….(69)
ابتکارات فلسفى فراوانى که در معاد شناسى از صدرالمتألهین به یادگار مانده است بى ارتباط با آشنایى وى در این بخش مهم فلسفى با معارف اهل معنا نیست.(70) بطورى که در موارد حسّاس نه تنها مطلب وى مطابق گفته عرفاست بلکه الفاظ و تعابیر نیز عین تعابیر آنان است; لکن گاهى نام برده مى شود و زمانى بینام نقل مى گردد; مثلا در لزوم تحصیل علوم نظرى قبل از ریاضت و نیز در امکان نیل به حقایق از راه تهذیب نفس، آنچه در مفاتیح الغیب(71) آمده است مطابق با تمهید القواعد(72) مى باشد. تحقیق برهان صدیقین و نقد تقریر ابن سینا از آن بدون استفاده از آثار اهل معرفت نیست: «و حاصل استدلالاتهم یرجع بأن الوجود الممکن … یحتاج إلى عله موجوده غیر ممکنه و هو الحق الواجب… و هذا أیضاً استدلال من الأثر إلى المؤثّر.»(73)
صدرالمتألهین وهم را عقل مقیّد مى داند و چنین مى گوید: «و اعلم أنّ الوهم عندنا عباره عن إضافه الذات العقلیه إلى شبح جزئى.»(74)
این مطلب مناسب با چیزى است که قیصرى در شرح فصّ آدمى گفته است.(75) در مقدمه جلدیکم اسفار (76) کلمه تَجوال، ترجاع، تَطواف و ترداد آمده است که مطابق مقدمه شرح قیصرى (77) مى باشد مهمتر از همه آن است که در کتب عرفا نه تنها تشویق به مجاهدت نفس و ترغیب به مکاشفه شده است، بلکه راه نظر و برهان بعنوان حجاب تلقى شده است و اصرار آنان بر ضرورت تزکیه و امتناع وصول به حقایق با برهان صرف (78) بدون شهود آنها مى تواند عامل اساسى براى تحول بنیادین صدرالمتألهین باشد; چه اینکه در نوشتارهاى ایشان مکرر آمده است که با برهان صرف، حقایق شناخته نمى گردد، همانطور که عرفان بدون برهان کافى نیست: (79)
و نحن بصدد بیان العلوم اللدنیه و إثباتها بالبرهان إن شاءالله، و حقیقه الحکمه إنّما تُنال من العلم اللدنىّ و مالم تبلغ النفس هذه المرتبه لا تکون حکیماً….(80)
قصور عقل از اکتناه اشیاء و عدم امکان نیل به حقایق درکلمات بزرگان اهل حکمت، همانند ابن سینا آمده است: «الوقوف على حقائق الأشیاء لیس فی قدره البشر و نحن لا نعرف من الأشیاء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض.»(81)
همین مطلب را سید حیدر آملى در مقدمات نصّ النصوص(82) و صدرالمتألهین در اسفار(83) از وى نقل کرده اند; اما آن بزرگان اهل نظر، نه چون عارفان اهل بصر، راهنمایى کرده و نه همانند سالکان اهل عمل، راهنوردى نموده اند، گرچه همه آنان در صراط مستقیم بوده و پیروان راستین انبیاء الهى اند، لکن امتیاز نظر و بصر مخفى نیست.
صدرالمتألهین در بین صاحب نظران، اهل حدس است و دیگران اهل فکر; و در میان صاحب بصران، اهل جذبه است و دیگران اهل سلوک; و فرق میان حدس و فکر و برهان همان امتیاز بین جذبه و سلوک است در عرفان.(84) لذا توانست حرفهاى حکما را بهتر از آنها تقریر کند و مطالب عرفا را نیز کاملتر از آنان تبیین فرماید و جامعیّت وى موجب شد که در منزل ایمان از سایر اهل ایمان قویتر و در منزل برهان از سایر اهل حکمت و برهان کاملتر و در منزل احسان، که جایگاه اهل معنا و عرفان مى باشد(85) از آنان جدا نباشد.
وقتى امتیاز وى از سایر حکماى متأله روشن شود، تفاوت او با متکلمان بطور وضوح معلوم مى گردد، زیرا امتیاز حکیم متأله از متکلم باحث همان است که در شرح هدایه بیان کرده است:
ما نظر إلى هاتین المرتبتین من مراتب الأنظار بعین الاعتبار فإنهما متعکاستان متقابلتان، فالحکیم المتأله یَعدو من المعقول إلى المحسوس و المتکلم الباحث یعدو من المحسوس إلى المعقول (و ما تدرى نفس بأىّ أرض تموت)(86) و.(87)
البته این سیر نزولى از عقل به حس و از ذات به وصف و فعل در مسلک الهیّت است، ولى در مسلک عبودیت سیر اساسى همان صعود از فعل به وصف و از وصف به ذات است.(88) منشأ این امتیاز در نحوه اقامه برهان بر اثبات واجب است که مبسوطاً امتیاز وى از سایر حکماء روشن خواهد شد.
هر انسانى در زمینه فکرى و عملى خاص که با سیر جوهرى تحصیل نموده است زندگى مى کند و در همان زمینه رخت برمى بندد; و زمینه حیات هر انسانى در پایان عمر وى معلوم مى گردد که توده مردم از آن آگاه نیستند; چه اینکه غالباً زمینى که در آن مى میرند براى آنان روشن نیست.

فصل ششم تصویرى از سفر چهارم صدرالمتألهین
پنجمین مرحله حیات معقول صدرالمتألهین همان دوران سپرى نمودن سفر چهارم آن حکیم متأله مى باشد که به تألیف و تدریس اشتغال یافت لکن در صحابت حق، زیرامصداق بارز «وجعلنا له نوراً یمشى به فی الناس» (89) شد.
در این مرحله آنچه را بطور اجمال یافته بود بنحو تفصیل شکوفا کرد; و اگر تفاوتى در طىّ دوره این سفر پدید آمده باشد، چیزى نیست که بتوان آن را در طول مراحل دیگر قرار داد، زیرا مراتب طولى با سفر چهارم به پایان مى رسد، گرچه اجزاء یک مرحله نسبت به یکدیگر امتیازى خواهند داشت.
گرچه کتابهایى که از آن حکیم بزرگ بجا مانده است، یکسان نیست; زیرا بعضى از آنها بسبک حکمت مشّاء تدوین شده است، همانند تعلیقات بر شفا و شرح هدایه، لکن در همان کتابها هم، تلویحاً به مبانى خاص خود اشاره مى کند; حتى در شرح هدایه(90) که ظاهراً قبل از بسیارى از کتابهاى دیگر نوشته شده است و همچنین در کتاب مبدأ و معاد که ظاهراً قبل از سایر کتابهاى معروف وى نوشته شده – زیرا در آن تصریح به چهل سالگى خودش مى کند(91) – به برهان عمیق اتحاد عاقل و معقول اشاره مى کند که در سن پنجاه و هشت سالگى بر وى افاضه شده(92) و ادراک آن گذشته از نیل به فطرت دوم و میلاد ثانى، مستدعى فطرت سوم مى باشد.
از این رهگذر مى توان گفت، صرف نام بردن کتابى در اثناء تألیف کتاب دیگر، اماره قطعى بر تقدّم زمان تألیف آن نامبرده شده نیست، زیرا افزایش یا کاهش بعد از تألیف، محتمل است.بعنوان مثال در شرح هدایه مى گوید: «و لبعض الفقراء … مندوحه … حیث حقّق و قرّرفی کتبه….»(93)
به هر تقدیر آنچه از نوشته هاى صدرالمتألهین در طىّ دوران اخیر عمر پربرکتش بر مى آید این است که به مقاطع این دوره در چند کتابش اشاره مى کند:
الف) دوران چهل سالگى که در مبدأ و معاد آمده است.(94)
ب)دوران چهل و اند سالگى که در تفسیر آیه الکرسى آمده است.(95) «و إنّی ما رأیت فی مده عمری هذا و قد بلغ سِنُوه إلى نیف و أربعین من عنده خبر من علم الآخره على وجه یطابق القرآن و الحدیث».
ج) دوران پنجاه سالگى که در مفاتیح الغیب در حالى که به شصت سالگى رسیده بود از آن نام مى برد: «و قد أدرکنا قبل هذا بعشر سنین و قد بلغ سنّی خمسین.»(96)
د) دوران پنجاه و هشت سالگى که تاریخ افاضه برهان اتحاد عاقل ومعقول مى باشد: «تاریخ هذه الإفاضه کان ضحوه یوم الجمعه سابع جمادى الأولى لعام سبع و ثلاثین بعد الألف من الهجره و قد مضى من عمر المؤلّف ثمان و خمسون سنهً قمریه، منه.(97)
هـ)دوران شصت سالگى که قبلا از مفاتیح الغیب نقل شد.(98)
و) دوران شصت و پنج سالگى که در شرح حدیث هفتم از باب «الکون و المکان» اصول کافى راجع به دوام فیضوعدم انقطاع آن درعین حدوث زمانى عالم چنین مى گوید: «… لم أر فی مده عمری و قد بلغ خمساً و ستّین، على وجه الأرض من کان عنده خبر عنه.»(99)
مهمترین کتاب صدرالمتألهین همانا اسفار است که آن را ظاهراً همزمان با تألیف سایر کتابها تدوین کرده و دوران تنظیم آن را با مدت عمر شریف خود سپرى نموده است. چند چیز مى تواند شاهد این دعوى باشد:
الف) نام بردنهاى متقابل; اینکه در اسفار نام آن کتابها را مى برد و در آن کتابها نیز نام اسفار بمیان مى آید، مثلا در مقدمه مبدأ و معاد(100) نام اسفار برده مى شود و در اسفار(101) چنین مى گوید: «و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمّى بالمبدأ و المعاد»; و در تعلیقات برحکمه الاشراق(102) مى گوید: « و تمام هذا التحقیق یطلب فی الأسفار الأربعه»; و در اسفار(103) مى گوید: «قد ذکرنا فی تعالیقنا على حکمه الاشراق…».
ب) مقدارى از اسفار در زمان حیات محقّق داماد نوشته شده، زیرا تعبیر صدرالمتألهین از استادش چنین است: «و جمهور المتأخرین سلکوا هذا المنهج زاعمین أنه منهج الحکمه إلاّ مولانا و سیّدنا الاستاذ دام ظلّه العالی.»(104)
با اینکه برهان اتحاد عاقل و معقول که در پنجاه و هشت سالگى بر وى افاضه شده در اسفار آمده است.(105)
ج) آنچه در سن شصت سالگى درباره جمع بین دوام فیض و حدوث زمانى عالم طبیعت فرموده و در شرح اصول کافى تدوین کرده اند; در اسفار نیز آمده است. خلاصه آنکه در اسفار از مفاتیح الغیب نام برده مى شود،(106) با آنکه آن کتاب از نوشتارهاى نهائى آن حکیم بزرگ محسوب مى گردد.

فصل هفتم تفاوت مبناى فلسفى و مبناى تفسیرى صدرالمتألهین
گرچه اصول کلى حاکم بر نوشتارهاى صدرالمتألهین یکسان است – و از این جهت بین سیره فلسفى و روائى و تفسیرى وى فرقى نیست; و لذا آنچه را که در اسفار آورده است در شرح اصول کافى و مفاتیح الغیب و تفسیر او نیز مى توان یافت و بالعکس; و گاهى مطلب معین با الفاظ خاص، هم در کتاب فلسفى و هم در تفسیر او ضبط شده است – (107) لیکن خصوصیّت هر فنى، روش مخصوص به خود را اقتضاء دارد، لذا امتیاز نسبى به آنها راه مى یابد.
مثلا در نوشته هاى فلسفى ایشان، هم بسیط الحقیقه بودن، مایه دارایى سایر کمالهاى هستى است و هم معرفت قاعده بسیط الحقیقه زیر بناى بسیارى از معارف تلقّى شده است، (108) ولى در نوشته هاى تفسیرى وى، بسیط الحقیقه بودن مانند سایر کمالهاى وجودى به دو اسم از اسماء حسناى خداى سبحان به نامِ «حىّ قیوم» استناد دارد و شناخت حقیقت آن دو اسم، زیربناى شناختهاى بیشمارى است.
در تفسیر آیه الکرسى بعد از اخذ معناى حیات در معناى قیّوم و بیان این نکته که چرا این دو نام یک اسم شمرده مى شوند و اینکه این دو از قبیل «بعلبک» جمعاً یک نام تلقّى مى گردند چنین فرموده است:
جمیع المعارف الربوبیه و المسائل المعتبره فی علم التوحید ینشعب من هذین الأصلین، منها أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقه، و منها أنّ واجب الوجود لیس حالاًّ فى شىء … و من ههنایثبت ما قاله الحکماء: انّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات … و منها أنه عالم بذاته … و منها … و منها… فظهر أنّ هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الإلهى.(109)
بحث کنونى در بیان اسم اعظم و اینکه کدام اسم مناسب با قاعده «بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء و لیس بشىء منها» است، مى باشد; و گرنه اشاره مى شد که اسم مبارک «الله» و نیز «الرحمن» که همه اسماء حسنى را دارا هستند، شایسته آن بودند که بیانگر آن قاعده باشند، زیرا از آیه کریمه «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیّا ما تدعوا فله الاسماء الحُسنى»(110) استنباط مى شود که هر کدام از این دو نام شریف داراى همه اسماى حسنى مى باشند. گرچه بعضى برآنند که اسم شریف «صَمَد» مناسب آن قاعده است، زیرا صَمَد بمعناى «پُر» است و اگر موجودى واجد همه کمالهاى هستى بوده و فاقد چیزى از آنها نبود صَمَد است; برخلاف موجود ممکن که در هر مرتبه اى قرار گیرد فاقد برخى از کمالهاى وجودى بوده و از این جهت اَجوَف است نه صَمَد، لیکن دلیلى در بین نیست که صَمَد واجد جمیع کمالهاى مفروض باشد.
گاهى اسم اعظم بر خود انسان کامل اطلاق مى شود و مصحّح این اطلاق همانا اتحاد مظهر با ظاهر است، گرچه تغایر آنها نیز محفوظ مى باشد; چه اینکه قیصرى در شرح فصوص فرموده است: «یُقال لنبیّنا (ص) الاسم الأعظم و هو صاحبه لکونه مظهراً لله.»(111)
تذکّر: امام رازى بعد از نقل اسم اعظم بودن «حى قیوم» از ابن عباس و استدلال بر عظمت این اسم از اقتصار پیامبر اکرم(ص) بر آن در ذکر سجده روز بدر چنین گفت: «و البراهین العقلیه داله على صحته … و من هذین الأصلین تتشعب جمیع المسائل المعتبره فی علم التوحید.»(112)
همانطورکه صرف سبق زمانى، سند تقدم رتبى نیست، سبقت طرح بعضى از مسائل نیز دلیل تقدم علمى نخواهد بود، زیرا نه معارف اسم اعظم – که در عرفان مطرح است – باتفکراشعرى امام رازى قابل توجیه است، و نه مباحث بسیط الحقیقه – که در حکمت متعالیه معنون است – با تفکر کلامى وى مناسب مى باشد، بنابراین نوآورى صدرالمتألهین نیز همچنان محفوظ است و تفصیل امتیاز تفکر فلسفى و انتهاج تفسیرى وى به محل مناسب موکول مى شود.

پی نوشت :

1. مقـدمه صدرالمتألهیـن، تفسیـر آیـه الکرسى، ص 16.
2. نهج البلاغه، حکمت 81.
3. مبدأ و معاد، ص 93، ط جدید.
4. مقدمه تفسیر سوره یس، ص 10; و نیز: مقدمه تفسیر سوره سجده، ص 3-4.
5. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 189.
6. مقدمه صدرالمتألهین بر تفسیر آیه الکرسى، ص 15-16.
7. سوره بقره، آیه 60.
8. اسفار، ج 3، ص 504 و 516.
9. همان.
10. حکمه الاشراق، ص 258، ط جدید.
11. شرح فصوص، ص 4، ص 58، ص 252.
12. حکمه الاشراق، ص 10، ط جدید.
13. مقدمه تفسیر سوره واقعه.
14. ر.ک: اسفار، ج 7، ص 153 و 326; و نیز: ج 9، ص 234.
15. ج 8، ص 303.
16. ج 6، ص 284.
17. مبدأ و معاد، ط جدید، ص 306.
18. اسفار، ج 9، ص 67; و نیز: ج 7، ص 327.
19. منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، رساله اسرار حسینى، ملاعبدالرحیم دماوندى، ج 3، ص 605.
20. همان.
21. اسفار، ج 3، ص 475-478.
22. شرح قیصرى بر فصوص، ص 282.
23. شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
24. شرح هدایه، ص 283.
25. نهج البلاغه، صبحى صالح، حکمت 211.
26. منطق شفا، پایان فصل پنجم از مقاله یکم از کتاب العباره، ص 36.
27. اسفار،ج7، ص229، متنوتعلیقه سبزوارى
28. الهیات شفا، ص 8، ط جدید.
29. اسفار، ج 2، ص 260.
30. همان، ج 7، ص 58-68.
31. همان، ج 7، ص 229.
32. صحیفه سجادیه، دعاى هشتم.
33. همان، دعاى هفدهم.
34. تفسیر آیه الکرسى، ص 101.
35. مقدّمه الشواهد الربوبیه، ص 4.
36. مقدّمه فصوص.
37. مقدمه رساله متشابهات القرآن; مقدمه تفسیرآیه الکرسى،ص10،اسفار،ج9،ص131.
38. اسفار، ج1، ص20-22; ونیز: ج9، ص140.
39. مقدمه تفسیر آیه الکرسى، ص 8-9.
40. مقدمه تفسیر سوره سجده، ص 13.
41. سوره عنکبوت، آیه 45.
42. مبدأ و معاد، ص 198. ط جدید.
43. تفسیر آیه الکرسى، ص 60.
44. اسفار، ج 9، ص 108-109.
45. المسائل القدسیه، ص 4.
46. اسفار، ج 9، ص 290.
47. همان، ج 8، ص 308.
48. حکمه الاشراق، ص 156.
49. اسفار، ج 1، ص 49.
50. همان، ج 6، ص 249.
51. همان، ج 8، ص 391-393.
52. همان، ص 224.
53. شرح هدایه، ص 325-326.
54. اسفار، ج 9، ص 278 و 318.
55. همانجا.
56. شرح اصول کافى، ص 461، حدیث دوم از باب «ان الأرض لاتخلو من حجه».
57. تعلیقات حکمه الاشراق، ص 239.
58. اسفار، ج 3، ص 312-313.
59. همان، ص 401.
60. همان، ص 507.
61. شرح هدایه، ص 285.
62. تفسیر آیه الکرسى، ص 78.
63. شرح فصوص، ص 93.
64. مقدّمه شرح فصوص، ص 5.
65. تمهید القواعد، ص 33 و 56-59.
66. شرح فصوص، قیصرى، ص 42.
67. همان، ص 103.
68. همان، ص 72.
69. همان، ص 104.
70. نقد النصوص، جامى، ص 99-100.
71. مفاتیح الغیب، ص 494.
72. تمهید القواعد، ص 258-259
73. شرح قیصرى بر فصوص، ص 174.
74. اسفار، ج 8، ص 215 و 239.
75. شرح فصوص، قیصرى، ص 91.
76. اسفار، ج 1، ص 9.
77. مقدّمه شرح فصوص، ص 3.
78. شرح قیصرى، ص 69-70.
79. اسفار، ج 7، ص 326.
80. مفاتیح الغیب، ص 41.
81. تعلیقات، ص 34.
82. نص النصوص، ج 1، ص 480.
83. اسفار، ج 1، ص 391.
84. تمهید القواعد، ص 103.
85. شرح قیصرى بر فصوص، ص 188-189.
86. سوره لقمان، آیه 34.
87. شرح هدایه، ص 283.
88. تفسیر آیه الکرسى، ص 58.
89. سوره انعام، آیه 122.
90. شرح هدایه، ص 285، 292 و …
91. مبدأ و معاد، ص 198.
92. حاشیه مشاعر، ص 77. ط سنگى.
93. شرح هدایه، ص 285.
94. مبدأ و معاد، ص 198.
95. تفسیر سوره آیه الکرسى، ص 59.
96. مفاتیح الغیب، ص 492.
97. حاشیه مشاعر، ط سنگى، ص 77.
98. مفاتیح الغیب، ص 492.
99. شرح اصول کافى، ص 243، ط رحلى.
100. مقدمه مبدأ و معاد، ص 6.
101. اسفار، ج 6، ص 47.
102. تعلیقات بر حکمه الاشراق، ص 41.
103. اسفار، ج 8، ص 353.
104. همان، ج 3، ص 27.
105. همان، ج 3، ص 312-335.
106. همان، ج 9، ص 301.
107. همان، ج 6، ص 107-110; و نیز: تفسیر آیه الکرسى، ص74-78.
108. همان، ص 24-25.
109. تفسیر آیه الکرسى، ص 88-97.
110. سوره اسراء، آیه 110.
111. فصّ عیسوى، ص 334.
112. تفسیر فخر رازى، ج 7، ص 3-4، ذیل کلمه «هو الحىّ القیّوم».
منبع:www.mullasadra.org