دین در ابعاد گوناگونی همچون پی‏ریزی نظام ارزشی، فراهم آوردن ضمانت اجرایی و تقویت انگیزه درونی به یاری اخلاق می‏شتابد و آدمیان را به تهذیب و تزکیه روحی فرا می‏خواند. پیوند دین و اخلاق از زوایای گوناگونی قابل بررسی است و نویسنده در این نوشتار به نقد دیدگاهی پرداخته که از تقابل دین و اخلاق سخن می‏گوید و اخلاق دینی را تعبیری خود متناقض می‏خواند.
رابطه دین و اخلاق یکی از مباحث دراز دامنه و با پیشینه‏ای چند هزار ساله است[1] که در دهه‏های اخیر نیز از زوایای گوناگون مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. برخی دین و اخلاق را به یکدیگر فروکاسته، عبادت و بندگی را جز خدمت‏خلق ندانسته‏اند. گروهی اخلاق را بخشی از دین به شمار آورده و پاره‏ای دیگر دین را در اخلاق گنجانده‏اند.[2] برخی بر این باورند که با کنار رفتن دین، اخلاق نیز رخت‏بر می‏بندد و اگر خدایی نباشد، همه چیز روا خواهد بود؛ و گروهی دیگر اعتقاد به خدای ادیان توحیدی را ویرانگر اخلاق می‏شمارند.
به هر حال، بسیاری از دینداران، نزاع دین و اخلاق را ظاهری می‏دانند و برای برطرف ساختن آن، راه‏کارهایی کم و بیش مشابه با آنچه در سایر ابعاد تعارض عقل و وحی مطرح گشته است، ارائه می‏دهند.[3] اما برخی از ایمان گرایان مسیحی این تعارض را واقعی و اجتناب‏ناپذیر می‏شمارند و ایمان دینی را فراتر از اخلاق می‏خوانند. کی یرکگارد (1813- 1855 م) بزرگ‏ترین شخصیتی است که از این زاویه مورد توجه قرار گرفته و کتاب «ترس و لرز» او بیانگر این دیدگاه به شمار آمده است.[4] قهرمان اصلی این کتاب، ابراهیم علیه السلام است که در سنین کهن سالی ماموریت می‏یابد تا فرزندی را که پس از سال‏ها انتظار بدو بخشیده‏اند، به دست‏خود قربانی کند.
«و خداوند ابراهیم را امتحان کرد و به او گفت: اسحاق[5] ، تنها پسرت را که دوستش می‏داری برگیر و به وادی موریه برو، و در آنجا او را برفراز کوهی که به تو نشان خواهم داد به قربانی بسوزان‏». بدین گونه همه چیز از دست رفته بود، وحشتناک‏تر از آنکه اگر هرگز نمی‏بود! پس خداوند فقط ابراهیم را به بازی گرفته بود! او با معجزه خویش محال را تحقق بخشیده بود و اکنون آن را نابود می‏کرد. این بی‏گمان دیوانگی بود، اما ابراهیم بر آن نخندید…. هفتاد سال انتظار مؤمنانه، شادی کوتاه تحقق انتظار، کیست که عصای پیرمرد را می‏رباید؟ کیست که می‏خواهد پیرمرد به دست‏خود آن را بشکند؟… آیا هیچ رحمی بر این سالخورده ارجمند یا بر آن کودک معصوم روا نیست؟[6] آری، «از دیدگاه اخلاقی… پدر باید پسرش را دوست‏بدارد، اما این رابطه اخلاقی در مقابل رابطه مطلق با خدا به مرتبه‏ای نسبی تنزل یافته است.»[7] و چنین بود که ابراهیم، این شهسوار ایمان، بدون هیچ تردیدی کارد را بر گلوی فرزندش گذاشت و با این کار، «از کل حوزه اخلاق فراتر رفت‏».[8] این سخن بدان معنا است که انسان مؤمن، با خدایی در ارتباط است که «خواسته هایش مطلق است و با سنجه‏های عقل بشری سنجیدنی نیست‏».[9] تقابل دین و اخلاق هر چند خداباورانی همچون کی یرکگارد را از جاده ایمان خارج نمی‏سازد؛ رهزن اندیشه بسیاری از خردورزان می‏گردد و اگر چاره درستی برای آن فراهم نیاید، به اخلاق دین زدایی شده (سکولار) می‏انجامد. کسانی که از اخلاق سکولار جانبداری می‏کنند، اخلاق دینی را دارای کاستی‏ها و پیامدهای ناگواری دانسته‏اند که اینک به مهم‏ترین آن‏ها اشاره می‏کنیم.
1. سست‏شدن پایه‏های اخلاق به دلیل خردگریزی دین
خرده گیران بر اخلاق دینی بر این باورند که گزاره‏های دینی – حتی گزاره‏ای چون «خدا وجود دارد» – اگر خرد ستیز نباشند، دست کم خرد گریزند و به همین دلیل نمی‏توانند مبنایی تزلزل‏ناپذیر برای اخلاق فراهم آورند. آنچه فراتر از درک عقل است، احتمال صدق و کذبش مساوی است؛ از این رو اخلاقی که بر این پایه‏های سست‏بنیان استوار است، استحکامی ندارد و آرامش روانی را برای آدمی به ارمغان نمی‏آورد.[10] سستی این استدلال به خوبی آشکار است و نیاز به توضیح چندانی ندارد. اندیشمندان مسلمان نه تنها خردستیزی، بلکه خردگریزی پایه‏های اساسی دین را نیز نمی‏پذیرند و اعتقاد به چنین گزاره‏هایی را توصیه نمی‏کنند. در امور زیربنایی دین، تنها ملاک ارزیابی و یگانه داور حقیقی، عقل و خرد آدمی است و تنها پس از گذر از این مرحله است که می‏توان از امور فراعقلی سخن گفت و گزاره‏های خردگریز را پذیرفت. بدیهی است که چنین گزاره‏هایی به دلیل آنکه بر پایه‏هایی تزلزل ناپذیر استوارند، از اعتبار کافی برخوردار بوده، به تزلزل اخلاقی نمی‏انجامند.
2. علم پیشین الهی، ویرانگر اخلاق[11] پیش فرض اساسی اخلاق، اختیار و آزادی انسان است. بر این اساس، اگر خداوند – چنان که ادیان توحیدی می‏گویند – پیشاپیش، همه چیز را بداند، جایی برای اختیار آدمی و در نتیجه، اخلاق باقی نمی‏ماند: «اگر همه افعال همان گونه که خداوند پیش بینی نموده، روی خواهند داد، هیچ کس توان آن را نخواهد داشت که راه دیگری در پیش گیرد».[12] من می خورم و هر که چو من اهل بود
می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‏دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود[13] رابطه میان علم پیشین الهی و اختیار انسان بحث گسترده‏ای است که همواره اندیشمندان را در شرق و غرب عالم به خود مشغول داشته است.[14] یکی از پاسخ‏های ساده – و در عین حال قاطع – به اشکال مورد اشاره آن است که خداوند همچنان که می‏داند چه افعالی از آدمی سر می‏زند، از اختیاری بودن آن‏ها نیز آگاه است؛ بنابراین اگر این افعال جبری باشند، علم خدا جز جهل نخواهد بود. بر این اساس، خداوند از ازل می خوردن شاعر را می‏دانست و از این نکته نیز آگاه بود که او از روی اختیار می خواهد خورد؛ از این رو اختیاری نبودن میخوارگی به معنای بی‏پایگی علم خداوند است. چنین است که خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به رباعی پیشین می‏گوید:
این نکته نگوید آن که او اهل بود
زیرا که جواب شبهه‏اش سهل بود
علم ازلی علت عصیان گشتن
نزد عقلا ز غایت جهل بود[15] 3. ثبات اخلاق دینی و دگرگونی در جهان
اخلاق سکولار راه را برای نسبیت‏باز می‏گذارد و براساس آن می‏توان قوانین اخلاقی را با دگرگونی‏هایی که در جهان روی می‏دهد، هماهنگ ساخت؛ در حالی که دین دگرگونی اخلاق را بر نمی‏تابد و بر ثبات قواعد اخلاقی تاکید می‏ورزد. این امر نیز یکی از ضعف‏های اخلاق دینی به شمار رفته است.[16] در نقد این سخن باید گفت که اصول و پایه‏های اخلاق با تغییرات محیط دگرگونی نمی‏یابند، هر چند چگونگی تحقق بخشیدن به این اصول می‏تواند به زمان و مکان وابسته باشد. برای مثال، اخلاق دینی ما را به رفتار عادلانه فرا می‏خواند و عدالت هر چند می‏تواند در زمان‏های گوناگون مصادیق مختلفی بیابد، اما هیچ پدیده طبیعی یا پیشرفت علمی نیکویی این عمل را از آن نمی‏ستاند.
4. اخلاق دینی و کرامت انسانی
به گمان برخی از دین ستیزان، اخلاق دینی منزلت والای انسانی را نادیده می‏گیرد و به جای آنکه به انسان – از آن نظر که انسان است – حرمت نهد، معیارهای دیگری را مطرح می‏سازد؛ بر این اساس، میان خودی و غیر خودی فرق می‏گذارد و از خشم و غضب به بی‏دینان دریغ نمی‏ورزد. برتراند راسل با مقایسه میان سقراط و مسیح می‏گوید:
شما سقراط را مردی کاملا مؤدب، به خصوص ملایم و نرم نسبت‏به کسانی که گوش شنوایی از وی نداشتند ملاحظه می‏نمایید. از نظر من، برای یک دانشمند ارزنده‏تر است که چنین راهی را انتخاب کند تا راه خشم و غضب… (اما) در انجیل می‏بینید که مسیح گفته است: «شما ای مارها و شما این نسل افعی‏ها، چگونه می‏توانید از عقوبت جهنم نجات یابید؟»[17] همچنین، ادیان الهی انسان را مملوک خدا می‏دانند و براساس آن خداوند را دارای حق ویژه‏ای می‏شمارند، به گونه‏ای که می‏تواند خارج از چارچوب قوانین اخلاقی، در ملک خود تصرف نماید و حتی به ریختن خون انسانی بی‏گناه فرمان دهد.[18] خانه خود را همی سوزی بسوز
کیست آن کس کو بگوید لایجوز[19] چنین تفسیری از اخلاق دینی، هر چند با دیدگاه‏های برخی از مکاتب فکری سازگار است، در اندیشه اصیل اسلامی و در سیره علمی و عملی پیشوایان معصوم، نمی‏توان برای آن تاییدی یافت؛ زیرا اولا: پیامبران الهی و امامان معصوم علیهم السلام در محاسن اخلاقی سرآمد همگان بودند و به گواهی اسناد معتبر تاریخی، حتی در جنگ با دشمنان نیز اخلاق انسانی را فرو نمی‏گذاشتند[20] و از پیروان خود نیز شیوه‏ای جز این نمی‏طلبیدند. ثانیا: هر چند خداوند مالک و هستی بخش جهان است؛ به دلیل برخورداری از حکمت کار لغو و قبیح از او سر نمی‏زند و جز به آنچه ذاتا نیکو است، فرمان نمی‏دهد. با این حال، شرط خردورزی آن است که محدودیت‏های عقل را نادیده نگیریم و جایی برای امور خرد گریز باقی گذاریم و بر آن‏ها بر چسب خردستیزی نزنیم.
5. پیامدهای زیانبار اعتقاد به معاد
برخی از طرفداران اخلاق سکولار، باور به زندگی پس از مرگ و ثواب و عقاب اخروی را یکی از نقاط ضعف اخلاق دینی به شمار آورده و اعتقاد به آتش جهنم را روشنگر آتش جنگ‏های دنیوی خوانده‏اند: «فکر می‏کنم این عقیده که آتش جهنم یک نوع مجازاتی از برای گناهکاران است، عقیده‏ای ظالمانه می‏باشد؛ عقیده‏ای است که ظلم را در دنیا گسترش داده و شکنجه و بی‏عدالتی را نصیب نسل‏ها و نژادها می‏کند».[21][1] . براى نمونه، ذاتى یا الهى بودن حسن و قبح افعال، دست کم از زمان سقراط مطرح بوده است . ر . ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، شرکت‏سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، چاپ دوم، 1366ش، ج 1 (اوتیفرون)، ص 248- 253 .
[2] . ویلیام بارتلى در این باره دیدگاه‏هاى شش گانه‏اى را مطرح ساخته و در کتاب Morality and Religion به بررسى آنها پرداخته است .
[3] . see: Avi Sagi & Daniel Statman، Religion and Morality، Rodopi، Amsterdam، 1995، pp. 126-136.
[4] . Ibid، pp. 119-122.
[5] . در متون مقدس اسلامى و یهودى – مسیحى، تفاوت‏هایى در نقل این داستان به چشم مى‏خورد؛ براى نمونه قرآن کریم «اسماعیل‏» را ذبیح الله مى‏خواند (صافات/101- 112) در حالى که در تورات از فرمان خدا درباره ذبح «اسحاق‏» سخن رفته است (پیدایش، 22: 2).
[6] . سورن کى یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نى، تهران، 1378ش، ص 44- 45 .
[7] . همان، ص 98 .
[8] . همان، ص 86 .
[9] . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات سروش و علمى و فرهنگى، تهران، 1367 ش، ص 334 .
[10] . این اشکال در منبع زیر گزارش شده است: مصطفى ملکیان، جزوه تقابل اخلاق دینى و اخلاق سکولار، ص 17- 18 .
[11] . این اشکال به علم پیشین الهى اختصاص ندارد، بلکه هر آموزه دینى (همچون اعتقاد به قضا و قدر و فاعلیت مطلق خداوند) که با اختیار انسان ناسازگار مى‏نماید، در اینجا به کار مى‏آید .
[12] . Paul Helm “Religion”، in Lawrence C. Becker (ed)، Encyclopedia of Ethics، V 2، P 965.
[13] . یاراحمد رشیدى تبریزى، رباعیات خیام (طربخانه)، تصحیح جلال الدین همایى، نشر هما، تهران، چاپ دوم، 1367 ش، ص 101 .
[14] . ر . ک: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، مؤسسه فرهنگى اندیشه، تهران، 1375 ش .
[15] . محمدتقى مدرس رضوى، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1370 ش، ص 603 .
[16] . مصطفى ملکیان، پیشین، ص 19- 20 .
[17] . برتراند راسل، چرا مسیحى نیستم، ترجمه س . طاهرى‏انتشارات دریا، 1349 ش، ص 32 .
[18] . Avi Sagi، op.cit، pp 132-133.
[19] . جلال الدین مولوى، مثنوى معنوى، انتشارات ققنوس، تهران، 1376 ش، دفتر ششم، بیت 618 .
[20] . احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، «امام على علیه السلام و مخالفان‏» ، در: دانشنامه امام على، ج 6، ص 243- 246 .
[21] . برتراند راسل، پیشین، ص 33 .
@#@ برخی دیگر به همین مساله از زاویه دیگری نگریسته و اخلاق دینی را اخلاقی مصلحت‏جویانه و کاسبکارانه نامیده‏اند. با این توضیح که عمل اخلاقی از جایی آغاز می‏گردد که سودجویی‏های شخصی کنار نهاده شود و جز انجام وظیفه، غرض دیگری در کار نباشد؛ در حالی که ادیان الهی بر امید به بهشت‏یا ترس از دوزخ تکیه می‏زنند و با بهره‏گیری از آن، پیروان شان را به رفتار پسندیده فرا می‏خوانند.[1] در نقد نکته نخست‏باید بگوییم: چندان برای ما روشن نیست که چگونه اعتقاد به آتش اخروی، شکنجه و بی‏عدالتی دنیوی را رونق می‏بخشد![2] اخلاق دینی نه تنها به رواج بازار بی‏عدالتی نمی‏انجامد، بلکه با تاکید بر این نکته که رفتار عادلانه و ظالمانه بی‏پاسخ نمی‏ماند و هر کس به پاداش و کیفر شایسته خود می‏رسد اجرای اخلاق را تضمین می‏کند. نکته دوم نیز که بیانگر اخلاق است، بر پایه محکمی استوار نیست.[3] هر چند از دیدگاه پیشوایان دین مبین اسلام، بهترین نوع بندگی و نیکوترین عمل اخلاقی آن است که با انگیزه‏هایی همچون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد؛ از آنجا که همه مؤمنان در یک سطح نیستند، در مراتب پایین سلوک اخلاقی چنین انگیزه‏هایی نیز پذیرفتنی است.
6. اخلاق سروران و اخلاق بردگان
فریدریش نیچه (1844- 1900 م) فیلسوف و اندیشمند آلمانی، در بسیاری از نوشته‏های خود از دو نوع اخلاق سخن می‏راند: اخلاق سروران و اخلاق بردگان.[4] از دیدگاه وی، ادیانی همچون مسیحیت‏با تشویق آدمیان به سجایایی چون نوع دوستی، رحم و شفقت و تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سرکوب می‏کنند و آن را از شکوفایی باز می‏دارند[5] : «ریشه همه بدی‏ها این است که اخلاق برده‏وار افتادگی، عفاف، خودشکنی و فرمانبری مطلق پیروزی یافته است.»[6] اخلاق نوع دوستانه، خودپرستی آدمی را از میان می‏برد و «با از بین رفتن خود پرستی، انسان‏های بهتر نیز از دست می‏روند».[7] فرودستان جامعه چنین اخلاقی را ساخته و به دلیل فراوانی جمعیت‏شان توانسته‏اند آن را بر فرادستان و سروان تحمیل نمایند.[8] به جای دم زدن از برابری انسان‏ها – «که تاکنون مهملی بالاتر از آن بر زمین وجود نداشته است‏»[9] – باید به «انسان برتر (ابرمرد)» بیاندیشیم[10] و کسب «قدرت‏» را در سرلوحه اهداف انسانی بنشانیم.[11] در این راستا به فلسفه‏ای نیازمندیم که «نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خسته از دنیا، فلج کننده و نابودی آور باشد»[12] ؛ در حالی که ادیان راهی کاملا متفاوت در پیش گرفته‏اند:
دین‏های فرمانفرما، از جمله علت‏های اصلی فروماندن نوع انسان در مرتبه‏ای پست‏بوده‏اند؛ زیرا بسی از آنچه که می‏بایست نابود شود را نگاه داشته‏اند. باید بسی شکرگزارشان بود! از دست و زبان که برآید که از عهده شکر آنچه، به مثل، مردان روحانی مسیحیت تاکنون برای اروپا کرده‏اند، به درآید! اینان پس از آرام بخشیدن دردمندان و دل‏دادن به ستمدیدگان و نومیدان و دادن عصا و تکیه گاهی به نوانان، و کشاندن پریشان – درونان و شوریدگان از جامعه به دیرها و تیمارستان‏ها… برای خراب کردن نژاد اروپایی چه کاری مانده بود که نکرده باشند؟ وارونه کردن همه ارزش‏ها – این بود آنچه می‏بایست‏بکنند! یعنی خرد کردن نیرومندان و پوچ کردن امیدهای بزرگ.[13] سبک نوشتاری نیچه به گونه‏ای است که سخنانش تفسیرهای گوناگون را بر می‏تابد[14] و در بسیاری از موارد نیز با یکدیگر ناسازگار می‏نماید. برای نمونه، نیچه بارها از «مرگ خدا» سخن می‏گوید. این تعبیر نشانگر الحاد وی به شمار آمده است که در تایید آن می‏توان به عباراتی که صراحت‏بیشتری در انکار خدا دارند، استناد کرد: «ما خدا را انکار می‏کنیم و با انکار خدا، مسؤولیت را منکر می‏شویم. تنها با انجام چنین کاری جهان را آزاد می‏سازیم‏».[15] «خدا، نامیرایی روح، رستگاری، ماورا، همه مفاهیمی هستند که من هیچ گاه، حتی به هنگام کودکی ام، وقت و دقت‏خود را صرف آن‏ها نکرده‏ام، شاید هم برای این کار چندان که باید بچه نبوده‏ام!»[16] با این حال، برخی از نویسندگان با استناد به تمثیلی که در کتاب «دانش طربناک[17] » به کار رفته است، مقصود از «مرگ خدا» را چنین می‏دانند: «بشر چراغ ایمان به خدا در قلب خویش خاموش کرد…. بالاترین سرچشمه پاکی و نور و عدل و زیبایی و زندگی را به گل خودپرستی بست و در عمیق‏ترین تاریکی‏ها سرگردان شد».[18] دیدگاه اخلاقی نیچه نیز دستخوش داوری‏های متفاوتی قرار گرفته است. برخی بر این باورند که وی – آنگاه که از خودپسندی و بی‏اعتنایی به هم نوع سخن می‏گوید – صرفا به شرح فرایند طبیعی جهان پرداخته است، نه آنکه بخواهد در این زمینه چیزی را توصیه کند: «نیچه نمی‏خواهد از رحم و شفقت، از جانبداری از بیچارگان چیزی بشنود، می‏گوید چه بسا که اینها دروغ می‏گویند؛ نه اینکه خود نرم دل و با شفقت نبوده، چرا! نیچه بسیار حساس است، بسیار انسانی است…. می‏گوید مدار جهان انسان، مدار آنچه می‏شود و می‏گذرد، بر خودپسندی و بر تحمیل است‏».[19] این توجیه اگر هم درباره برخی از عبارات نیچه به کار آید، در بسیاری از موارد دیگر پذیرفتنی نیست. دیدگاه اخلاقی نیچه چنان است که بسیاری از اندیشمندان، ظهور جنایت کاران و سلطه جویانی همچون هیتلر (1889- 1945 م) و فاجعه جنگ جهانی دوم را از پیامدهای ناخواسته آن می‏شمارند.[20] به هر حال در بررسی سخنان نیچه، توجه به چند نکته را سودمند می‏دانیم:
1. دیدگاه نیچه، واکنشی است در برابر نظریه‏های افراطی شمار فراوانی از مسیحیان که همواره بر ایمان بدون تعقل و فرمانبرداری و سرسپاری مطلق تاکید می‏ورزیدند و تسلیم بودن در برابر قضا و قدر الهی را به گونه‏ای تفسیر می‏کردند که جز به خمودی و سستی نمی‏انجامید. این عامل، افزون بر نیچه، کسانی همچون دیوید هیوم (1711- 1776 م) و کارل مارکس (1818- 1883 م) را نیز بر ضد مذهب شورانده و چنین سخنانی را بر زبان آنان جاری ساخته است:
اکنون به جای نابود کردن غولان و چیره شدن بر ستمکاران و پاس داشتن از میهن، ریاضت و روزه و ترس و خاکساری و تسلیم چاکرانه و فرمانبرداری بنده‏وار، راه‏های دستیابی بر مفاخر آسمانی در میان آدمی‏زادگان شده است…. همین نکته ماکیاولی را بر آن داشت تا بگوید که تعالیم دین مسیح… که فقط شکیبایی و بردباری را می‏آموزد، روان آدمی زادگان را در هم شکسته و آنان را آماده بندگی و فرمانبرداری کرده است.[21] این در حالی است که اندیشه اصیل اسلامی، عقل را در جایگاهی بس والا نشانده و ایمان عاری از تعقل را بی‏ارزش خوانده است.[22] همچنین از دیدگاه مکتب اهل بیت، نمی‏توان به بهانه تسلیم در برابر اراده الهی از کار و فعالیت دست کشید و به طوفان حوادث تن داد؛ چنان که امام علی علیه السلام از کنار دیواری که رو به ویرانی بود برخاست و به دیواری سالم پناه آورد و در پاسخ این پرسش که «آیا از قضای الهی می‏گریزی؟» فرمود: «از قضای خدا به قدرش می‏گریزم‏».[23] بر این اساس، آن حضرت هیچگاه سرسپردگی در برابر گردن کشان را بر نمی‏تابد و عزت و کرامت انسانی را چنان می‏ستاید که در هیچ مرام غیر دینی چنین ستایشی از آن صورت نگرفته است: «نفس خود از هر پستی گرامی دار، هر چند تو را بدانچه خواهی رساند، چه آنچه از خود بر سر این کار می‏نهی، هرگز به تو بر نگرداند.[24] بنده دیگری مباش حالی که خدایت آزاد آفریده‏».[25] 2. نظریه اخلاقی نیچه، با وجود خردستیزی و دل آزاریش، از نکات تامل برانگیز و درس‏آموز خالی نیست. تاکید بر عزت و کرامت انسانی – که در اسلام نیز بدان سفارش فراوان شده است – از نقاط قوت این دیدگاه به شمار می‏رود.[26] افزون بر این، نیچه کلیسا را به دلیل سفارش به ریشه کنی غرایز سرزنش می‏کند و روش درست را مهار کردن آن‏ها می‏داند:
کلیسا با قاطعیتی تمام با شهوت‏ها نبرد می‏کند، روش و درمانش از مردی افکندن است. کلیسا هرگز نمی‏پرسد که چگونه انسان می‏تواند میل خود را روحانی، زیبا و ملکوتی سازد. بلکه برعکس، پیوسته نظام خویش را بر نابود کردن (نفس پرستی، غرور، قدرت، آز و کین‏توزی) بر می‏گمارد. اما حمله بردن بر ریشه شهوت‏ها، یعنی هجوم به ریشه زندگانی. رویه کلیسا دشمنی با زندگانی است.[27] 3. برخی از اندیشمندان بر تاثیر پذیری نیچه از نظریه تکاملی داروین تاکید ورزیده[28] و گفته‏اند: «از رای داروین، نیچه کوشش در بقا را پذیرفته و آن را به معنای تنازع گرفته و پنداشته که افراد باید با یکدیگر در کشمکش باشند و تحصیل توانایی کنند، تا غلبه یابند».[29] هر چند نیچه به شدت بر نظریه داروین می‏تازد و بر این نکته پای می‏فشارد که گزینش طبیعت‏به نفع «نیرومندتران‏» و «نیک بنیادتران‏» نیست، بلکه آنچه با آن رو به رو هستیم «حذف نمونه‏های خوشبخت است‏»[30] ؛ اما گاه برای توجیه نظریه اخلاقی خود، به روند طبیعی جهان استناد می‏جوید و با اشاره به اینکه در طبیعت، موجودات ضعیف و ناتوان پایمال می‏گردند و راه را برای شکوفایی توانمندان می‏گشایند، می‏گوید:
خود زندگی هیچگونه همبستگی، هیچگونه «حقوق برابر» را میان اجزای سالم و منحط یک اندام به رسمیت نمی‏شناسد: باید جزء منحط را جدا کرد؛ یا این که کل از میان خواهد رفت. همدردی برای منحطان، حقوق برابر برای سست‏بنیادان، این ژرف‏ترین بی‏اخلاقی است؛ این خود به عنوان اخلاق، ضد طبیعت می‏باشد![31] به طور کلی، کسانی که می‏خواهند با بهره‏گیری از قانونی طبیعی (همچون نظریه تکاملی داروین یا نسبیت انشتین)[32] به پی‏ریزی نظامی اخلاقی بپردازند، با این نقد اساسی رو به رو می‏گردند که طبیعت‏بی‏جان و عاری از انگیزه نمی‏تواند مبنایی برای اخلاق – که در آن، نیت و انگیزه نقشی محوری دارد – قرار گیرد و ملاکی برای خوبی و بدی افعال ارائه دهد: «قلمرو طبیعت، قلمرو پدیده‏های جبری است، و قلمرو اخلاق، قلمرو پدیده‏های انتخابی و اختیاری…. صرف اینکه در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است، نمی‏تواند نظام ارزشی اخلاقی برای ما به وجود آورد».[33] [1] . ر . ک: مصطفى ملکیان، پیشین، ص 21- 22 .
[2] . شاید مقصود نویسنده این باشد که مجازات اخروى تناسبى با جرائم متخلفین ندارد و از این رو ظالمانه به شمار مى‏آید (براى آگاهى از پاسخ این شبهه، ر . ک: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صدرا، چاپ دوم، تهران، 1361 ش، ص 225- 255) و اعتقاد به درستى چنین عمل ظالمانه‏اى راه انجام ظلم و ستم را به روى مؤمنان مى‏گشاید .
[3] . ر . ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1370 ش، ص 88- 96 .
[4] . ر . ک: فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه مسعود انصارى، انتشارات جامى، تهران، 1377 ش، ص 137؛ همو، فراسوى نیک و بد، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، تهران، 1373 ش، ص 256 (قطعه 260) ؛ همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، انتشارات جامى، تهران، 1377ش، قطعه 268 .
[5] . اراده قدرت، قطعه 205، 247، 312، 364 و 368؛ همو، اینک آن انسان، ترجمه بهروز صفدرى، انتشارات فکر روز، تهران، 1378 ش، ص 181- 182 و 187- 190 .
[6] . اراده قدرت، پیشین، قطعه 870 .
[7] . همو، شامگاه بت‏ها، ترجمه عبدالعلى دستغیب، مرکز نشر سپهر، تهران، 1357 ش، ص 152- 153 .
[8] . همان، ص 100؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 345، 400 و 864 .
[9] . اراده قدرت، پیشین، قطعه 874 .
[10] . چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 135 و 336؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 765، 871، 957 و 1001 .
[11] . چنین گفت زرتشت، پیشین، ص 151؛ اراده قدرت، پیشین، قطعه 721 و 855 .
[12] . اراده قدرت، پیشین، قطعه 862 .
[13] . فراسوى نیک و بد، پیشین، قطعه 62 .
[14] . نیچه، خود، در این باره به خودستایى پرداخته، مى‏گوید: «خودم یک چیز هستم، نوشته‏هایم چیزى دیگر . پیش از صحبت درباره کتاب‏هایم جا دارد این‏پرسش را مطرح کنم که آیا آن‏ها را فهمیده‏اند یا نه؟ . . . هنوز زمان چنین پرسشى فرا نرسیده است . زمان خود من نیز هنوز فرا نرسیده است: هستند کسانى که پس از مرگ‏شان زاده مى‏شوند . . . . زمانى فرامى‏رسد که . . . شاید براى تفسیر (کتاب چنین گفت زرتشت) کرسى‏هاى تخصصى ایجاد شود، اما کاملا تناقض گویى کرده‏ام اگر انتظار داشته باشم از همین امروز گوش و دست‏هایى بیابم که بتوانند حقایق مرا بفهمند» (اینک آن انسان، پیشین، ص 81).
[15] . شامگاه بت‏ها، پیشین، ص 91 .
[16] . اینک آن انسان، پیشین، ص 52 . همچنین، ر . ک: ص 77 و 188 .
[17] . Friedrich Nietzsche، Thd Gay Science،trans. by Walter Kaufmann، Vintage Books، New York، 1974، pp 181-182 (No.125).
[18] . ج . پ . استرن، نیچه، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، چاپ دوم، تهران، 1373ش، پیشگفتار مترجم، ص 13 .
[19] . فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، نشر فروزان، تهران، 1376 ش، مقدمه مترجم، ص 11
[20] . ر . ک: ج . پ . استرن، پیشین، ص 123 و 128 . هیتلر تاثیرپذیرى خود از دیدگاه نیچه و نظریه داروین را این چنین در سخنانش به نمایش مى‏گذارد: «اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوى‏تر بودن به دیگران تحمیل نکنیم، روزى خواهد رسید که حیوانات وحشى ما را دوباره خواهند درید و آنگاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزى بر زمین نخواهند ماند مگر میکرب‏ها» (Hitler|s Table Talk) به نقل از: عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، انتشارات یاران، چاپ دوم، 1358 ش، ص 30).
[21] . دیوید هیوم، تاریخ طبیعى دین، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمى، تهران، 1356ش، ص 84 . مارکس نیز در این باره مى‏گوید: «اصول اجتماع مسیحیت جبران تمامى فضاحت‏ها را به آن دنیا موکول مى‏کند و بدین ترتیب، ادامه آنها را در این دنیا (به عنوان) جزاى گناه اولیه یا (به عنوان) تحمیل شده خداوند براى آزمودن بندگان خود توجیه مى‏کند . اصول اجتماعى مسیحیت، بى‏غیرتى، حقارت، فرمانبردارى، فروتنى و خلاصه تمامى صفات پست را وعظ مى‏کند» (آندره پى‏یتر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، انتشارات دانشگاه تهران، 1360 ش، ص 237).
[22] . ر . ک: احمد حسین شریفى و حسن یوسفیان، خردورزى و دین باورى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379، ص 93- 110 .
[23] . الشیخ الصدوق، التوحید، مؤسسه النشر الاسلامى، الطبعه الرابعه، قم، 1415 ق، ص 369 .
[24] . یعنى پستى و فرومایگى هر چند ممکن است آدمى را به خواسته‏اى مادى برساند، اما زیان معنوى آن جبران شدنى نیست؛ زیرا این مقصود جز با پرداخت‏بهایى سنگین چون عزت و کرامت انسانى به دست نمى‏آید .
[25] . نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1378 ش، نامه 31، ص 304 .
[26] . ) براى مقایسه میان دیدگاه اسلام و نظریه نیچه ر . ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1370ش، ص 263- 287 .
[27] . فریدریش نیچه، شامگاه بت‏ها، پیشین، ص 69 .
[28] . ر . ک: ج . پ . استرن، پیشین، ص 114 و 183 .
[29] . محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375 ش، ص 524 .
[30] . فریدریش نیچه، اراده قدرت، پیشین، قطعه 685 . همچنین ر . ک: قطعه 647، 649 و 684 .
[31] . اراده قدرت، پیشین، قطعه 734 .
[32] . برخى از نویسندگان، از نظریه نسبیت انشتین – که نظریه‏اى فیزیکى است و زمان و مکان مطلق را انکار مى‏کند – نسبیت اخلاقى را نتیجه گرفته و گفته‏اند: «نظریه انشتین هیچ گونه تضادى با جامعه‏شناسى و روان شناسى جدید ندارد . با قبول این که اخلاق نیز نسبى است نباید بى‏هوده به دنبال مطلق بود . مى‏توان دوش به دوش علوم جدید اخلاق استوارى براى هر جامعه‏اى بنا کرد . این اخلاق، چنان که دانش امروز ثابت مى‏کند، باید از اخلاق جهان کهنه جدا باشد . دانش امروز با اخلاقى که مبانى الهى و انتزاعى داشته باشد در تضاد است، اما نه تنها با اخلاقى که مبانى استوار علمى داشته باشد در تضاد نیست، بلکه خود موجد و موجب آن است‏» (مصطفى رحیمى، یاس فلسفى، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، 1356، ص 27).
[33] . محمد تقى مصباح یزدى، پیشین، ص 77 .
حسن یوسفیان – مجله رواق اندیشه، ش12