مقدمه
شاید عنوان مقاله را بارها شنیده و در این باره مطالبی خوانده باشید. از آن جا که درباره پیاده کردن نظام اسلامی و مشکلات تئوریک و عملی آن بسیار سخن گفته شده، طبعاً مقوله‌ی عدالت اجتماعی نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است. اما جای تأمل است که این بحث از مطالعه‌ای عمیق و همه جانبه به دور مانده و بررسی‌هایی که انجام شده، یا دارای عمق کافی نیستند و یا تنها به قسمتی از مسأله پرداخته‌اند.
در این نوشته، مقصود، پرداختن به همه‌ی ابعاد این مسأله نیست؛ بلکه عمدتاً به بعد اقتصادی آن توجه می‌کنیم و علاوه بر طرح کلی‌تر مسأله، بیش‌تر به این بعد خواهیم پرداخت. به امید آن که در فرصتی دیگر به کنکاشی گسترده‌تر در این زمینه توفیق بیابیم.
در این مختصر، نخست بحث کوتاهی درباره‌ی مفهوم عدالت اجتماعی خواهیم داشت؛ چرا که ابهام و اجمال این مفهوم، خود در بی‌سر و سامانی و آشفتگی مطالب مطرح شده در این مقوله، نقشی شایان توجه دارد. سپس به بررسی زمینه‌های تحقق عدالت اجتماعی و موانعی که بر سر تولد و شکوفایی آن است می‌پردازیم.
با روشن شدن مفهوم و زمینه‌های تحقق، به مبانی عدالت اجتاعی خواهیم پرداخت و ریشه‌های عقیدتی آن را ترسیم خواهیم کرد. در بحث بعد، ابزارهای لازم برای رسیدن به این هدف را بر می‌شماریم. در پایان نیز جایگاه این آرمان و رابطه آن با سایر آرمان‌ها را نشان می‌دهیم؛ باشد که این گام کوچک، حرکتی به سوی نگاهی جامع به این مبحث اساسی باشد و زمینه‌ساز مطالعات عمیق‌تر گردد.
مفهوم عدالت اجتماعی
«عدل» را در لغت به تقویم، تسویه، موازنه، استقامت، نظیر و مثل معنی کرده‌اند و آن را ضد ظلم و جور دانسته‌اند.[1] البته عدل از آن دسته واژگانی است که معانی متقابل دارد؛ هم دلالت بر استواء، اذن و همانندی می‌تواند داشته باشد و هم اعوجاج و انحراف.[2] معانی یاد شده نیز همگی به همین معانی استواء و یا اعوجاج باز می‌گردند. عدل در قِضاوت یعنی حکم بالاستواء، یعنی به دور از انحراف و تمایل به یکی از دو طرف. فردی را «عدل» می‌گویند که پسندیده و دارای راه و روشی مستقیم، متعادل و به دور از انحراف باشد.
الفاظ عدل و عدالت هم در مورد فرد و هم در مورد اجتماع به کار می‌روند؛ عدالت اجتماعی و عدالت فردی. در مورد دوم، از پسندیدگی و هماهنگی و توازن روحی و اخلاقی فرد خبر می‌دهیم که نتیجه‌ی این استواء و اعتدال نفسانی دوری از انحرافات بزرگ و عدم استمرار خطا و اصرار نکردن بر خطاها و انحراف‌های کوچک است؛ چرا که حالت طبیعی نفس، اعتدال و استواء است و اگر کمی هم از این حالت فاصله گرفت، طبعاً به این وضع باز می‌گردد. اما مورد اول، یعنی عدالت اجتماعی از وضعیتی در اجتماع خبر می‌دهد نه در فرد؛ یعنی استواء و اعتدال و در جامعه مساوات و نبود ظلم در آن. این روابط اجتماعی و نهادهای مجتمع هستند که وجود ویژگی‌هایی در آنها، میزان تحقق عدالت اجتماعی را نشان می‌دهد.
مروری بر تعاریفی که برای عدالت اجتماعی از سوی متفکران مطرح شده است،[3] نشان می‌دهد که تفاوت این تعاریف نه در معنای عدالت اجتماعی، بلکه در مصادیق آن است. منشاء این اختلاف در تطبیق مسائلی مانند جهان‌بینی خاص متفکر و برش خاص تحقیق[4] اوست. چرا که جهان بینی و آرمان‌های هر متفکر ترسیم کننده جامعه‌ی ایده‌آل اوست و عدالت اجتماعی را از دیدگاه او نشان می‌دهد. همچنین زاویه‌ی نگاه محقق باعث می‌شود که او به بخش خاصی از این هدف توجه کند؛ مثلاً عدالت اجتماعی را در بعد سیاسی یا اقتصادی مورد توجه قرار دهد.
گفتیم که عدالت اجتماعی با عدالت افراد متفاوت است و جامعه با تحقق ویژگی‌هایی در روابط و نهادهای خود، می‌تواند به چنین کمالی دست یابد و این تاج را بر تارک خود لمس نماید. حال، سخن در این است که در کدام یک از حوزه‌های روابط اجتماعی و چگونه این کمال جلوه می‌کند؟
عدالت در رفتار هر فرد جامعه با افراد دیگر و در رفتار حکومت و قوانین و برنامه‌های اجتماعی با افراد جامعه، همچنین در قراردادها و رسوم اجتماعی حاکم بر روابط افراد بروز می‌یابد. در همه‌ی این موارد، عدالت با یکسانی رفتار در شرایط همانند، تحقق می‌یابد و در عرض تفاوت شرایط، تناسب رفتار، با توجه به توانایی، استحقاق و نیازها لازم است.
روشن است که با توجه به وجود چهار حوزه‌ی متفاوت برای تحقق عدالت در روابط اجتماعی، تحقق کامل عدالت اجتماعی به معنای تبلور آن در تمام این حوزه‌هاست. به عبارت دیگر. برای وصول به این هدف باید رفتار نهادها، روابط و قواعد برخاسته از متن اجتماع، یعنی حکومت، قانون و برنامه‌ها، قراردادها و رسوم اجتماعی با افراد آن جامعه عادلانه و به دور از تبعیض باشد. رفتار عادلانه با افراد بدین معنی است که در صورتی که دو مرد شرایط همسانی دارند، به یک چشم نگریسته شوند و یکسان با ایشان برخورد شود در صورت تفاوت شرایط، با افراد به نسبت توانایی‌ها، استحقاق و نیازهای‌شان، رفتاری متناسب انجام پذیرد.
زمینه‌های تحقق عدالت اجتماعی
گفتیم که عدالت در روابط میان حکومت و مردم، رسوم و قراردادهای اجتماعی، قانون‌ها و برنامه‌ها و همچنین در برخورد افراد با یکدیگر تبلور می‌یابد. همچنین گفتیم عدالت آن است که در شرایط همسان، رفتار یکسان باشد و در شرایط متفاوت، به تناسب توانایی‌ها، استحقاق و نیازهای افراد. روشن است که ما با دو گونه رفتار مواجهیم: یکی رفتار حکومت و برنامه‌ریزان آن با شهروندان و دیگری رفتار شهروندان با یکدیگر. هر یک از اینها نقشی اساسی در تحقق یا عدم تحقق عدالت اجتماعی ایفا می‌کنند و تا هنگامی که ذهنیت، اعتقاد و عمل اینان هماهنگ با هدف یاد شده نباشد، به عینیت در آمدن آرمان عدالت ناممکن خواهد بود.
از میان رفتن رفتارهای ناعادلانه، چه از سوی حکومت و چه از طرف مردم، به تغییر نگرش حاکمان، برنامه ریزان، مدیران اقتصادی و تک تک افراد جامعه بستگی دارد. این شرایط زمانی محقق می‌شود که افراد جامعه به دور از تعصبات و تبعیض‌ها و بر اساس معتقدات دینی یا دست کم بر اساس ملاحظات انسانی و عقلایی، روابط اقتصادی جامعه را بر اساس عدالت شکل دهند. آنچه دستگاه رهبری و هدایت جامعه برای انجام این امر بدان نیاز دارد، زدودن فساد از دستگاه اداری و داشتن توان مدیریت و برنامه ریزی در فعالیت‌های اقتصادی است.
در صورت وجود این شرایط، حکومت باید امکانات تولید و فعالیت‌ اقتصادی را در اختیار عموم قرار دهد و با برقرار کردن سیاست‌های پولی و مالیاتی صحیح، به هدایت راه‌بری این فعالیت‌ها بپردازد. همچنین با ایجاد برخی سیستم‌ها، به کنترل و تصحیح روندها و شناسایی، تغییر و جای گزینی افراد همت گمارد.
امکانات تولید و فعالیت اقتصادی در سرمایه، پول و اعتبار، کالاهای سرمایه‌ای و زمین منحصر نمی‌شود؛ بلکه آموزش عمومی علوم و فنون و ایجاد امکان بهره‌گیری عمومی از تکنولوژی، امنیت قضایی و تجاری، ایجاد بازارهای مناسب برای فروش تولیدات، ایجاد و کنترل روندهای مطمئن برای تولید و توزیع و در پایان، تنظیم قواعد و قوانین مناسب برای زدودن تبعیض و بی‌عدالتی در تولید و تجارت و توزیع را در بر می‌گیرد.
اما اگر آنچه گفتیم تحقق پذیرد، هنوز از عدالت اجتماعی فاصله‌ای بسیار داریم؛ چرا که توجهی به تفاوت توانایی افراد برای شرکت در فعالیت‌های اقتصادی نداشته‌ایم. بخش وسیعی از جامعه به سبب ضعف استعدادهای طبیعی، شرایط تحمیل شده‌ی اجتماعی، عارضه‌ها و حوادث و یا نبودن در سن فعالیت اقتصادی، از فعالیت اقتصادی سالم ناتوان‌اند و جمع برنامه‌ریزی برای تحقق عدالت اجتماعی بدون توجه به این اقشار راه به جایی نمی‌برد. بگذر از ما که چنان در اندیشه توسعه و دچار وسوسه‌ی قدرتیم که به راحتی از این آرمان می‌گذریم و استدلال می‌کنیم که توسعه، ارز و دلار لازم دارد و دلار با صادرات به دست می‌آید و توجه و استقبال از صادرات نیز تنها با سقوط ریال ممکن است. پس برای توسعه، باید ارزش ریال را پایین آورد، حتی اگر قیمت‌ها افزایش یابد. همچنین برای صادرات باید با کنترل کنندگان بازار جهانی هماهنگ بود. پس باید با آنان کنار آمد و نان قرض داد و سخت نگرفت، حتی اگر به قیمت چشم پوشیدن از شعارها و اهداف باشد. عجیب است که چه راحت به افزایش قیمت‌ها حکم می‌کنیم و از کنار فشار توان فرسا و خرد کننده‌ای که بر اقشار ضعیف وارد می‌شود، عبور می‌کنیم. درست است که با افزایش تولید ملی، امکانات کل جامعه بیشتر می‌شود، ولی این در فرض درستی سیستم توزیع، صحیح است. آیا در متن غنای کشورهای پر قدرت غربی، فقر و فلاکت و نکبت را نمی‌بینیم؟ مگر همیشه باید رفت تا دید؟ مگر نمی‌توان از حال و روز رفته‌ها درس گرفت؟
توجه به این اقشار باید در متن برنامه‌ها جای بگیرد و جزو اهداف اصلی باشد، نه این که ما اهداف دیگری را تعقیب کنیم و لطمات حاصل از برنامه‌هایمان را با ابزارهای مقطعی و مسکّن‌های موقتی کم کنیم، تازه ناله هم سر دهیم که یارانه می‌دهیم و از فشاری که بر گرده‌ی دولت می‌آید بنالیم.
بررسی وضعیت اقشاری که توانایی کافی برای شرکت در فعالیت اقتصادی ندارند، می‌تواند به روشن‌تر شدن مباحث بعدی کمک بسیاری کند.[1] . «عدل عدلاً السهم و نحو قوّمه»؛ و فلاناً بفلان: سوی بینهما و فلاناً وازنه العدل (مصباح اللغه) ضد الظلم و الجور (المنجد) و «العدل هو التقسیط علی سواء فان العدل هو المساواه فی المکافاه» (المفردات).
[2] . معجم مقاییس اللغه ذیل ریشه عدل: اصلان صحیح لکنّهما متقابلان کالمصادیق: احدهما یدلّ علی الاستواء و الاخر یدلّ علی الاعوجاج فالاوّل العدل من الناس: المرضی المستوی الطریقه… و العدل الحکم بالاستواء.
[3] . ارسطو عدالت را فضیلتی می‌داند که به موجب آن باید به هر کس آنچه را که حق اوست داد. سیسرون قیدی بر این تعریف افزود و عدالت را عبارت از این می‌داند که «به هر کس آنچه را که سزاوار است داد، مشروط بر این که به منافع عمومی زیان نرسد.» افلاطون با دید خاص خود در فلسفه‌ی سیاسی، در کتاب «جمهور»، عدالت را در این می‌داند که «هر یک از قوا جای خود را بگیرد و نظمی خاص بر روابط آنها حکم فرما باشد.» ر.ک: فلسفه حقوق، کاتوزیان، بهنشر، ص510 به بعد؛ خداوندان اندیشه سیاسی، مایکل ب فاستر، ج1، انتشارات علمی و فرهنگی، ص40.
[4] . فی المثل در مورد افلاطون، دید کاملاً سیاسی او به جامعه در کتاب «جمهور».
@#@
1. انسان‌ها صفات و ویژگی‌های روحی، فکری و بدنی متفاوتی دارند. همچنین در ذوق و سلیقه، حافظه، هوش و سرعت انتقال، توان ابداع و ابتکار، قدرت اراده و تصمیم گیری، نیروی عضلات و مقاومت بدن و سلامت و معلولیت متفاوتند. طبق بررسی‌های برخی روان شناسان 68% جمعیت از استعداد متوسط، 16% از استعداد زیر متوسط و 16% از استعدادی بالاتر از متوسط برخوردارند.[1] روشن است که این تفاوت‌های طبیعی، حتی در شرایط مساوی تولید و فعالیت اقتصادی، ‌به تفاوت درآمد خواهد شد و انجامید حتی در شرایط کاملاً برابر می‌تواند به فقر یکی و غنای دیگری منجر شود.
2. تفاوت دیگر، در شرایط اجتماعی تحمیل شده بر برخی از افراد است که به تفاوت درآمد و تفاوت سطح زندگی می‌انجامد. نمونه‌های روشن این گروه، افراد با خانواده‌ی پر جمعیت و بردگان هستند که غالباً حتی در شرایط مساوی فعالیت، نمی‌توانند سطح زندگی خود را به سطح مناسبی برسانند.
3. حوادث اجتماعی و بلایای طبیعی نیز می‌تواند در شکل‌های مختلف به ناتوانی گروه‌هایی از مردم در فراهم کردن معیشت‌شان بینجامد. قحطی، بیماری، آوارگی و در راه ماندن، زلزله، افلاس و ورشکستگی، جنگ و اسارت از مصادیق آشنای این حوادث و مصایبند.
4. دست آخر باید از ایتام، باز نشستگان فقیر و سالخوردگان مسکین نام برد که به خاطر نرسیدن و یا نداشتن توانمندی فعالیت اقتصادی، توان کافی برای شرکت در فعالیت اقتصادی ندارند.
حال اگر بخواهیم عدالت اجتماعی در جامعه تحقق یابد، باید روابط چهارگانه‌ای که از آن سخن گفتیم، با توجه به تفاوت‌های ذاتی، شکل مناسبی به خود گیرد. برای تنظیم و تعدیل هر یک از این روابط، باید ابزارهای مناسبی آماده کرد؛ ابزارهایی که با کمک آنها بتوان به زنده کردن جامعه،[2] آبادی شهرها،[3] احیاء زمین،[4] حمایت مردم از حکومت[5] و پیروزی بر همه‌ی دشمنان رسید[6] و فقر را در جامعه ریشه کن کرد.[7] مبانی عدالت اجتماعی
شاید بحث از حسن عدل و لزوم تحقق آن در همه‌ی روابط، به نظر غیر ضروری برسد؛ ولی توجه به زاویه ورود کلام معصومین ـ علیهم السّلام ـ به این بحث و شکل طرح مبانی بحث عدالت اجتماعی، فضایی وسیع و دیدی عمیق و جامع نسبت به مسأله به وجود می‌آورد و تفاوت بحث عدالت اجتماعی در مکاتب دیگر با نگاه اسلام را نشان می‌دهد.
عدل یکی از پایه‌های ایمان مؤمن است؛[8] پایه‌ای که ایمان بر آن و بر صبر و جهاد و یقین استقرار می‌یابد و بدون هر یک از این پایه‌ها، پایداری و قراری نخواهد یافت. این عدالت، خود برخاسته از فهم، علم عمیق، بهره‌گیری از حکمت و برخورداری از حلم است.
عدالت با چنین پایه‌ها و ریشه‌هایی در همه‌ی روابط انسانی اثر می‌گذارد و همه را بر این اساس شکل می‌دهد و این استواء و اعتدالی که در نفس مؤمن و روابط او تجلی می‌کند، زیبایی ویژه‌ای به او می‌بخشد و او را محبوب اهل آسمان می‌کرده، در قلب اهل زمین جای می‌دهد.[9] در این نگاه، عدل نه صرفاً دستوری اخلاقی و نه حتی یک ضرورت خشک اجتماعی، بلکه لازمه‌ی پایداری اعتقاد و ایمان و موجب محبوبیت در میان اهل آسمان و قرب به خدا[10] و باعث نزول رحمت حق بر فرد عادل[11] است. ببینید که چه فاصله‌ای است میان دین خشک و ملال‌آور مادی به عدالت اجتماعی و تصویر و شهود این فضای دل‌انگیز و معطر. جایگاهی که نه برای بوروکرات‌ها و قدرت طلبان، بلکه برای عارفان جذاب است؛ چرا که میعاد حضور است و مرکب سلوک.
زاویه‌‌ی دیگر توجه روایات به این مسأله، اشاره به نیازهای اساسی و همگانی است. در روایت تحف العقول، امام صادق ـ علیه السّلام ـ سه امر را نیاز همه‌ی مردم می‌دانند: امنیت، عدل و رفاه زندگی.[12] تأمین این نیاز همگانی در تشریعات خداوند ملحوظ بوده است.[13] و بسیاری از دستورات خداوند، در واقع، بیان چگونگی زندگی عادلانه در اجتماع است.
در روایات، بیان دیگری در این زمینه آمده است که اشاره می‌کند لازمه‌ی اصلاح مردم برخورد عادلانه با آنهاست و جز با رعایت عدل و دوری از ستم و تجاوز، نمی‌توان در پی تغییر و اصلاح و تربیت مردم برآمد.[14] پس برای رسیدن به هدف اساسی دین، یعنی اصلاح و تربیت مردم، باید سیره و روشی عادلانه داشت.
در نهایت، می‌توان به آیات و روایاتی استناد کرد که به طور مطلق و عام، ما را به رعایت عدالت امر می‌کند.[15] در برخی از این ادله، صریحاً رعایت عدالت را میان دوست و دشمن،[16] غنی و فقیر،[17] پدر و مادر و نزدیکان و دیگر افراد،[18] در مورد کسی که به ما ظلم کرده است[19] و حتی حکم کردن به ضرر خودمان را لازم می‌داند.[20] تا اینجا به ادله‌ای اشاره کردیم که بر ضرورت و لزوم برقراری عدل در روابط اجتماعی دلالت داشت و همه‌ی عرصه‌های روابط اجتماعی را شامل می‌شد. حال به روایاتی می‌پردازیم که به اهمیت و آثار عدل در هر یک از حوزه‌های چهارگانه‌ی روابط اجتماعی پرداخته‌اند.
بحث از عدالت در «رفتار حکومت با مردم» در روایات بسیاری مورد توجه قرار گرفته است. از یک سو امام عادل در این روایات به عظمت یاد شده است و از سوی دیگر، زشتی حکومت جائر و آثار سوء آن تصویر شده است.[21] علی ـ علیه السّلام ـ در خطبه‌ی 216 نهج البلاغه می‌فرماید: «فلیکن امیر الناس عندک فی الحق سواء… فانه لیس فی الجور عوض عن العدل؛ پس باید در اجرای حق، امیر مردم در نزد تو یکسان باشد. به راستی عِوَضی به جای عدل نیست.[22] چرا که اگر عرصه عدل بر ما تنگ است و از آن رو به جور پناه می‌بریم، باید در انتظار تنگی بیش‌تری باشیم: «من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» (خطبه 15) آن که عرصه هماهنگ و مودت‌زای عدل بر او تنگ است. در جور که درگیری، بد بینی و سیاهی نفسانی را به دنبال دارد، چه خواهد یافت؟ در روایتی از رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نقل شده است که: «اوّل من یدخل النار امیر (متسلّط) لم یعدل»[23] آن که آتش ظلم می‌افروزد، اول خود به سیاهی آن دچار شده، در آتش آن خواهد سوخت.[24] روشن است که «برنامه‌ها و قوانین» حکومت نیز باید مظهر عدل حکومت و موجد آن در جامعه باشند. حکومت الهی در جامعه، تکلیفی جز اجرای عدل و احسان به مردم ندارد. در ذیل آیه‌ی «امر ربّی أن لا تعبدوا الاّ ایاه» و در توضیح عدم منافات آن با آیه‌ی «انّ الله یامر بالعدل و الاحسان و…» از امام صادق ـ علیه السّلام ـ نقل شده است که «لیس لله فی عباده امرّ العدل و الاحسان…؛[25] خداوند در مورد بندگانش تکلیف و برنامه‌ای جز عدل و احسان ندارد.» در واقع، همه‌ی قوانین و برنامه‌های حکومت ولاه حق جز مصداق عدل و احسان و در جهت تحقق این دو نیست.
حوزه‌ی دیگر تحقق عدل و ظلم، عرصه‌ی روابط مردم با یکدیگر است که بر اساس قراردادهای اجتماعی، عرف و عادت شکل می‌گیرد. قراردادها یا توافق‌های عمومی، عرف یا پذیرش اجتماعی، اعتقاد و قضاوت عموم مردم و عادت یا رفتار متداول میان مردم، هر سه، گاه با بنیان‌هایی نامناسب و غیر عادلانه شکل می‌گیرند و گاه اشکالی ریشه‌دار از ظلم و جور را در جامعه پایدار می‌گذارند و جزو فرهنگ و آداب و رسوم آن در می‌آیند. این بنیان‌ها در اقوام و جوامع مختلف، گاه متفاوتند؛ ولی بسیاری از آنها در غالب جوامع یافت می‌شوند. تبعیض در اشکال مختلف[26] نژادی، قومی و ملی، تفاوت رفتار مردم فقیر و غنی، صاحبان قدرت سیاسی یا اجتماعی و مردمان عادی و همچنین رعایت نکردن عدالت میان خویشان و نزدیکان و دیگران که از آشکارترین و رایج‌ترین صورت‌های رفتارهای ناعادلانه‌ی مردم با یکدیگر است.
در بسیاری از اجتماعات ظلم به زنان و رفتار ناعادلانه با ایشان، شکل دیگری از این برخوردها را نشان می‌دهد. عدالت در اینجا نه به معنای رعایت تساوی مطلق میان زن و مرد، بلکه به معنای رعایت تناسب میان حقوق و تکالیف هر جنس با توانایی‌ها و نیازهای اوست وگرنه، اعمال مساوات میان دو جنس که از استعدادها و نیازهای متفاوتی برخوردارند، خود نوعی ظلم است.
شکل دیگر بی‌عدالتی را در شیوه‌ی رفتار مردم با درماندگان و ضعفا می‌توان دید. نیاز، فقر و درماندگی، خود، نشان دهنده‌ی بی‌عدالتی است؛ چرا که در نظام عدل و حق، این اموال به گونه‌ای تقسیم شده بود که همه‌ی مردم بی‌نیاز گردند[27] و این ماییم که مانع تحقق آنیم و حقوقی را که او به هر کس اعطا کرده است، از او دریغ نمی‌ورزیم.
در نهایت، باید به آداب و رسوم غیر عادلانه‌ای اشاره کرد. که اجتماع بر افراد تحمیل می‌کند و بدون توجه به شرایط و توانمندی‌های متفاوت افراد، توقعاتی همسان از ایشان را ایجاد می‌کند. نمونه بارز این امر را در رسوم رایج در ازدواج و تحمیل هزینه‌های غیر عادلانه و گاه غیر معقولی که بر طرفین این امر می‌شود، مشاهده نمود.
آخرین حوزه‌ی تحقق عدل و ظلم در روابط اجتماعی، روابط افراد اجتماع با یکدیگر است؛ روابطی که فرد با فرزندان، خانواده، همسایگان، دوستان و دیگر افراد اجتماع دارد. در آغاز به نظر می‌رسد این روابط، بیش از آن که اجتماعی باشد، فردی است؛ ولی تأمّل بیشتر نشان می‌دهد بدون تجلی عدالت در این روابط، نمی‌توان تحقق کامل عدالت اجتماعی را ادعا کرد، حتی اگر در حوزه‌های دیگر روابط اجتماعی، شاهد تحقق آن باشیم.[1] . انتکینسون و هیلگارد، «مبانی اقتصاد اسلامی»، فصل یازدهم؛ زمینه روان شناسی، ج3، صص32 و 57؛ روان شناسی رشد، جمعی از نویسندگان، ج1، ص17، (نقل از زمینه روان شناسی).
[2] . «العدل یصلح البریّه» (غرر الحکم، 32)؛ «العدل قوام الرعیه» (غرر 19).
[3] . علی ـ علیه السّلام ـ «ما عمرت البلاد بمثل العدل» (مستدرک الوسائل، ج2، ص310).
[4] . الکاظم ـ علیه السّلام ـ : فی قوله تعالی: «اعلموا ان الله یحیی الارض بعد موتها» لیس بحی‌ها بالقطر، و لکن یبعث رجالاً فیحیون العدل فتحیی الارض لاحیاء العدل و لاقامه العدل فیه انفع فی الارض من القطر اربعین صباحاً (نور الثقلین، ج4، ص173).
[5] . «اعدل تدم لک القدره» (غرر الحکم، 61)؛ علی ـ علیه السّلام ـ : «الرعیه سواءُ یستعبدهم العدل» (بحار، ج78، ص83).
[6] . «اجعل الدین کهفک، و العدل سیفک، تنج من کل سوءٍ، و تظهر علی کلّ عدوٍ» (غرر، 67).
[7] . عن الباقر ـ علیه السّلام ـ : «ما اوسع العدل، انّ الناس یستغنون اذا عدل علیهم» (مستدرک، ج2، ص267)؛ عن الکاظم ـ علیه السّلام ـ : «… لو عدل فی الناس لاستغنوا».
[8] . عن علی ـ علیه السّلام ـ الایمان علی اربع دعائم: علی الصبر و الیقین و العدل و الجهاد… و العدل منها علی اربعه شعب: علی غائص الفهم، و غور العلم، و زهره الحکم، و رساخه العلم فمن فهم علی غور العلم، و من علم غور العلم صدر عن شرائع الحکم، و من حلم لم یفرّط فی امره و عاش فی الناس حمیداً (نهج البلاغه، حکمت 31).
[9] . عن النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ : ما کرهته لنفسک فاکره لغیرک و ما احبیته لنفسک فاحبّه لاخیک تکن عادلاً فی حکمک، مقسطاً فی عدلک، محبّاً فی اهل السماء مودوداً فی صدور اهل الارض (بحار، 67، ج77) (تحف العقول، 9) و علی ـ علیه السّلام ـ : العدل… جمال الولاه (غرر، 50).
[10] . عن النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ : احب الناس یوم القیامه و اقربهم الی الله مجلساً امام عادل… (بحار، 351/75).
[11] . عن علی ـ علیه السّلام ـ : من عدل فی البلاد، نشر الله علیه الرحمه. (غرر، 283).
[12] . الصادق ـ علیه السّلام ـ : ثلاثه اشیاء یحتاج الناس طراً الیها: الامن و العدل و الخصب (تحف 236) شاید در ترتیب این نیازها هم نکته‌ای باشد چرا که آدمی آنجا که در رفاه است (خصب) بر بی‌عدالتی و ظلم به خود بر می‌آشوبد و تأمین این نیاز را مقدم بر رفاه خود می‌کند و اگر امنیت از جامعه رخت بربندد حتی بر حکومت‌های عادل ضعیف می‌شورد و تن به حکومت حکام پر قدرتی می‌دهد که بتوانند امنیت را بر جامعه حاکم کنند: «عدل السلطان خیر من خصب الزمان» (بحار 10، ج78).
[13] . عن اسماعیل بن مسلم قال: جاء رجل الی ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق ـ علیه السّلام ـ و انا عنده فقال: یا ابن رسول الله «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»… و قوله «امر ربی أن لاتعبدوا الا ایاء؟ فقال: نعم لیس لله فی عباده امر الاّ العدل و الاحسان (نور الثقلین، 78/3).
[14] . الرعیته لایصلحها الاّ العدل (غرر 29).
[15] . ان الله یأمر بالعدل و الاحسان… (نحل/90) اعدلوا هو اقرب للتقوی (مائده/8) … و اذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل (نساء/58).
[16] . من وصایا امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ لابنه الحسین ـ علیه السّلام ـ : اوصیک بتقوی الله فی الغنی و الفقر… و بالعدل علی الصدیق و العدو / (بحار 236، ج77).
[17] . یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله و لو علی انفسکم أو الوالدین و الاقربین ان یکن غنیاً أو فقیراً فالله اولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن و تعدلو. (نساء/135).
[18] . همان.
[19] . علی ـ علیه السّلام ـ : اعدل الناس من انصف من ظلمه (غرر الحکم).
[20] . … و لو علی انفسکم. (نساء/135).
[21] . نهج البلاغه، نامه‌ی 60.
[22] . نهج البلاغه، نامه‌ی 60.
[23] . در یک نقل، کلمه‌ی «متسلط» آمده است و در نقلی دیگر، این کلمه نیست. بحار؛ ج75، ص340 و 345.
[24] . ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 216 و بحار، ج76، ص367 و کافی، ج4، ص173؛ سخن حضرت علی ـ علیه السّلام ـ خطاب به عثمان: فاعلم أنّ افضل عباد الله عندالله امام عادل… (خطبه 164).
[25] . نور الثقلین، ج3، ص78.
[26] . یا ایها الناس خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عند الله اتقیکم ان الله علیم خبیر (حجرات/13)؛ و برای دیدن روایات بسیاری که در نفی همه اشکال تبعیض وارد شده است و تنها ملاک برتری را تقوی دانسته است، نگاه کنید به تفسیر نور الثقلین، ج5، ص95.
[27] . کافی، ج1، ص542 عن الکاظم ـ علیه السّلام ـ : ان الله لم یترک شیئا من صنوف الاموال الا و قد قسّمه و أعطی کلّ ذی حقٍ حقّه الخاصه و العامه او القراء و المساکین و کلّ صنف من صنوف الناس، فقال: لو عدل فی الناس لاستغنوا.
@#@ ظهور این چهره از عدالت به حصول ویژگی‌ها و صفات خاصی در افراد بستگی دارد. فاهمه کاوشگر، آگاهی عمیق، برخورد حکیمانه و حلم خصوصیاتی است که بر اساس روایت نقل شده از علی ـ علیه السّلام ـ عدل بر آنها استوار است. در واقع، عدل حاصل و میوه‌ی این چهار ویژگی است. در حقیقت، اعتدال در درون و رفتار بیرون، هر دو، برخاسته از آرامش و وسعت روح (حلم)، تسلط بر موازین و پختگی در تفکر و تعقل (حکیم) است که فقره اخیر بعد از طی مراحلی که در روایت آمده است به دست می‌آید.[1] ارتباط حوزه‌ها و سرایت بی‌‌عدالتی
نکته‌ی مهمی که در این بحث باید بدان توجه کنیم، ارتباط حوزه‌های مختلف روابط اجتماعی است. این ارتباط موجب گسترش بی‌عدالتی از یک حوزه به حوزه‌ی دیگر می‌شود و فساد را در یک جا راکد نمی‌گذارد. شاید اشاره به برخی نمونه‌ها در این خصوص، بحث را واضح‌تر کند:
جامعه‌ی مسلمان پس از پیامبر نمونه‌ی مناسبی در این مورد است. رفتار حکومت پیامبر با مردم، بهترین نمونه‌ی عدالت اجتماعی در حوزه‌ی برخورد حکومت با مردم است. برنامه‌ها و قوانین از سرچشمه عدل صادر شده است و روابط مردم با یکدیگر و روابط هر فرد با دیگران تا حد زیادی تغییر یافته و تعدیل شده است. اما برخوردهای تبعیض آمیز و ناعادلانه‌ی شیخین و عثمان با مردم به تدریج در همه‌ی روابط اجتماعی اثر گذاشت و شکل این روابط را همسان روابط جاهلی نمود.[2] این بدان سبب بود که بی‌عدالتی از یک حوزه به حوزه‌های دیگر منتقل گردید به گونه‌ای که حتی پس از تغییر حکومت و بازگشت آن به جایگاه اصلی‌اش، امام علی ـ علیه السّلام ـ با جامعه‌ای رو به رو بود که تاب عدل حکومت را نداشتند و چنان با روابط تازه خو کرده بودند که در برابر شیوه‌ی عادلانه امام می‌ایستادند و حتی می‌جنگیدند.
گاهی منشاء شیوع بی‌عدالتی در قوانین و یا حتی قراردادهای اجتماعی و عرف است؛ مثلاً در جوامعی که همه یا بخشی از مناصب مهم حکومتی با انتخاب مردم به افراد تفویض می‌گردد، اگر امکانات مادی برخی داوطلبان بتواند دخالت مؤثری در تصمیم‌گیری مردم داشته باشد و با تبلیغات، موفق به جلب آرا گردند، باید منتظر بود تا به تدریج، قدرت‌های اقتصادی آن جامعه به قدرت‌های سیاسی بدل گردند و اهداف و برنامه‌های حکومت را تحت تأثیر مطامع خویش قرار دهند، آنها حتی می‌توانند حکومت‌های عدل را ساقط کنند و حکومتی متناسب‌تر با مقاصد خود را بر سر کار آورند.
تنافی عدالت اجتماعی با مصالح مهم‌تر جامعه‌ی اسلامی
روشن است که عدالت اجتماعی تنها هدف و یگانه مطلوب جامعه‌ی اسلامی نیست و این جامعه در ابعاد گوناگونی در پی تحقق بخشیدن به اهداف متفاوتی است؛ اهدافی که گاه دارای اهمیتی بیش‌تر از عدالت اجتماعی است و آن جا که میان این دو هدف تزاحمی رخ دهد، بنابر اصل عقلایی تقدم اهمّ، تأمین این اهداف بر تأمین عدالت اجتماعی مقدم داشته می‌شود. امنیت و عزت و علوّ اسلام و مسلمانان از برجسته‌ترین این اهداف هستند.
امنیت:[3] امنیت مطلوب برای جامعه، حوزه‌ها و ابعاد گوناگونی دارد. حوزه‌های داخلی، بین المللی و ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی. روشن است که برقراری امنیت در جامعه از مهم‌ترین امور است؛ چرا که بقای جامعه و حفظ هویت آن مهم‌تر از مسائلی است که در فرض وجود و حفظ هویت اسلامی آن، موجبات اصلاح و تعالی جامعه را فراهم می‌آورد. بنابراین حفظ امنیت به طور کلی مقدم بر برقراری عدالت اجتماعی خواهد بود و اگر در موردی این دو با یکدیگر تزاحم نمودند، حفظ امنیت به دلیل اهمیت مقدم خواهد شد.
توجه به این نکته ضروری است که برقراری عدالت اجتماعی نقشی اساسی در ایجاد امنیت دارد. البته این دو ملاک در برابر هم قرار نمی‌گیرند و میان آن دو، نه مزاحمت، که مساعدت کامل وجود دارد.
اما عدالت به معنی رفتار یکسان حکومت و قوانین با افراد اجتماع، در همه جا مطلوب نیست؛ چرا که در جامعه‌ای که محور حرکت‌های آن را اهداف اعتقادی خاصی شکل می‌دهد و در آن جامعه، اقلیت‌های دینی و مذهبی زندگی می‌کنند، حفظ و حراست حریم‌های اعتقادی جامعه و جلوگیری از نفوذ و تسلط مخالفان، نیاز به رفتاری ظریف‌تر دارد و همه‌ی احکام باید با نفی سبیل و بستن راه بر دشمنان هماهنگ شوند.[4] گاهی صرف تماس و ارتباط با کفار می‌تواند برای مسلمانان مسأله ساز باشد؛ همان گونه که در آندلس بود. این جاست که ارتباط و تماس ممنوع می‌شود و برای جلوگیری از سرایت پلیدی اعتقادی و روابط فاسد و یا نفوذ و تسلط ایشان، به نجاست ظاهری آنان هم حکم می‌شود و در ذهنیت مسلمانان، در کنار حیوانات و اشیایی قرار می‌گیرند که تماس با آنها شستشو و تنزّه را لازم می‌آورد.[5] روشن است که این شیوه‌ی برخورد مسلمانان با کفار و ذهنیتی که بر اثر این دستورات شکل می‌گیرد، مانع بسیار مناسبی برای جلوگیری از ارتباط نزدیک میان ایشان به شمار می‌رود.
با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان دلیل حکم به عدم جواز نکاح زن مسلمان به ذمی[6] و جلوگیری از ادامه‌ی تملک بنده‌ی مسلمان توسط کافر[7] را دریافت. صیانت از مسلمانان این امور را اقتضا می‌کند که کفار متولی امر و مسلط بر مسلمانان نگردند. هر حکمی خلاف این امر باشد، مشروعیت ندارد: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً».
باز می‌توان دریافت که چرا برخی از جرم‌های اهل ذمه که در حقیقت، تجاوز به حریم مسلمانان است، مجازات شدیدتری دارد. این جرایم در واقع، خروج از ذمه محسوب می‌شود و مجازاتی جز قتل با شمشیر ندارد.[8] در حالی که مجازات همین جرم درباره‌ی مسلمان، تنها صد ضربه شلاق است.[9] یکی دیگر از مصادیق تفاوت در احکام میان مسلمانان و کافر، ورود به حرم و اقامت در حجاز و جزیره العرب است که احتمالاً برای حفظ امنیت دینی و حرمت شعائر بوده است. اهل ذمه و مشرکان حق داخل شدن به حرم را ندارند و وصیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ این بوده است که اهل کتاب و مشرکان از حجاز و جزیره العرب اخراج شوند.[10] عزت و علوّ
عزت مسلمانان و علوّ اسلام و پایین‌تر بودن جایگاه دیگر ادیان نسبت به آن در جامعه، از جمله اهدافی است که می‌تواند موجب برخورد متفاوت حکومت اسلامی و قوانین اسلام با افراد اجتماع گردد.
عزت مسلمانان، علوّ اسلام و عدالت اجتماعی
پیام رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ تحفه‌ای از سرچشمه‌ی نور است. تحفه‌ای از نور که آدمی را از ظلمت‌ها بیرون می‌برد و با خود و جایگاهش در هستی و با هستی آفرین آشنا می‌کند و او را از خسارت جهل می‌رهاند. این هدایت برای همه‌ی انسان‌ها به سوی رشد است.[11] دعوت رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ همه‌ی مخاطبان را بر سر دو راهی انتخاب قرار می‌دهد[12] اجابت دعوت او، یا همراهی با شیطان و پذیرش دعوتش[13] این گونه است که ایمان و کفر شکل می‌گیرد و دسته‌بندی آغاز می‌شود. کفر پس از هدایت تحقق می‌یابد و ناآگاه و جاهل کافر نیست. کفر به معنای انکار و عدم پذیرش، پس از علم به حقانیت دعوت است. در روایات آمده است که «انّما یکفر اذا جحد».[14] با جحود، یعنی با انکار و عدم پذیرش پس از آگاهی است که کفر محقق می‌گردد و نمی‌توان مردم را بدون وصول دعوت و اتمام حجت، به مؤمن و کافر تقسیم کرد.[15] اهل کتاب نیز در شمار مخاطبان دعوت رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ هستند و مشمول هدایت او. تا بینات عرضه نشده و حرف‌ها بیان نگردیده باشد، تقسیم و جدا سازی صورت نمی‌گیرد. رفتار رهبری و مسلمانان با اهل کتاب در شروع دعوت و پس از اتمام حجت، متفاوت خواهد بود.
خداوند متعال فرمود: «وقولوا للناس حسنا». این آیه در مورد اهل کتاب نازل شده است. رفتار با اهل کتاب، همانند رفتار با دیگر مردم، جز به نیکی و خیر نیست؛ اما این رفتار آرام، دائمی نخواهد بود. پس از آن که بینات عرضه شد، راه‌ها مشخص گردید و چیزی جز لجاجت و عناد باقی نماند، شکل رفتار تغییر می‌یابد. آری، این آیه که بر نرمش با اهل کتاب دلالت می‌کرد، با این گفته‌ی خداوند متعال که: «قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله…» نسخ گردید. نسخ در اینجا به معنای الغای تشریع و قانون اول نیست؛ بلکه به معنای منتفی شدن مسلمانان است. بحث آزاد عقیدتی متفکران مسلمان با اهل کتاب، مقدم بر هر درگیری با اهل کتاب است و شروع دعوت با برخورد هدایت گرانه و ارائه بینات می‌باشد.
آنچه درباره‌ی تقدم مفاد آیه نفی سبیل بر احکام اولیه گفتیم، درباره‌ی آیاتی مانند «لله العزه و لرسوله و للمؤمنین».[16] و روایت «الاسلام یعلو ولا یعلی علیه» نیز صادق است؛ به این معنی که حفظ عزت رسالت و رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و مؤمنان و برتری اسلام بر دیگر ادیان، مقدم بر هر حکم دیگری می‌باشد و مسلمانان وظیفه‌ی تطبیق این قواعد کلی و اساسی در شرایط مختلف اجتماعی را بر عهده دارند. البته تغییر شرایط اجتماعی می‌تواند شکل اجرای این قواعد را دگرگون کند. برای نمونه، فقهای سلف با تطبیق این قواعد بر شرایط اجتماعی ویژه خود، به عدم جواز مرتفع‌تر بودن ساختمان‌های کفار نسبت به بناهای مسلمانان حکم می‌کردند؛[17] چرا که در فضای معماری سابق شهرها، این گونه بناهای بلند توجه‌ها را به خود جلب می‌کرد و برتری و عزتی ظاهری را برای صاحبان آنان به ارمغان می‌آورد؛ ولی آیا تطبیق این قواعد به همین شکل بر شهرهای امروزی با هزاران آسمان خراش، مضحک و موجب وهن مذهب نیست؟[18] شیوه‌های اعزاز اهل حق و اذلال کفار به این نمونه‌ها منحصر نمی‌شود و این شیوه‌ها گاه با تغییر شرایط متحول می‌شوند.[1] . فهم کاوشگر به آگاهی عمیق و آگاهی‌های عمیق به برخورداری از حکمت در عمل منجر می‌شود. البته نقش فهم و آگاهی همچنان در کنار حلم و حکمت ادامه می‌یابد و عدل میوه‌ی این ترکیب است.
[2] . … ألا و انّ بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیّه ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ … (نهج البلاغه، خطبه 16).
[3] . الصادق ـ علیه السّلام ـ : «ثلاثه اشیاء یحتاج الناس طرّاً الیها؛ الا من و العدل و الخصب» اولین نیاز عموم مردم «امن» است؛ چه در درون چه در محیط زندگی (تحف العقول، 236).
[4] . برخی از احکام موجود در ابواب مختلف فقه، در سایه‌ی همین بیان توضیح می‌یابند. بطلان نکاح ذمی با مسلمه و عدم جواز تملک بنده مسلم توسط کافر از این قبیل‌اند.
[5] . روایه خالد التلاشی «قال: قلت لابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ ألقی الذمی فیصافحنی قال: امسحها بالتراب أو بالحائط. قلت: فالناصب قال: اغسلها (وسائل، ب 14، ابوبا النجاسات، ح4)؛ صحیحه علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر ـ علیه السّلام ـ ، قال: سألته عن فراش الیهودی و النصرانی ینام علیه قال: لا بأس و لا یصلی فی ثیابهما و لا یأکل المسلم مع المجوس فی قصعه واحده، ولا یتعده علی فراشه ولا مسجده و لا یصافحه (وسائل ابواب النجاسات، ب 14، ص5) کاملاً روشن است که آنچه در این دو روایت آمده است، در جهت قطع ارتباط و یا لااقل ممانعت از ارتباط نزدیک میان مخاطبان و کفار بوده است. در روایت اول، به خالد امر شده است که دستش را پس از ملاقات با ذمی به خاک و یا دیوار بمالد، گویی که چیز کثیف و خبیثی از این ملاقات بر دست او چسبیده است و ذهنیتی که این دستور و عمل بدان در مکلّف ایجاد می‌کند، فی الواقع مشابه تأثری است که در حقیقت، این ارتباطات در روح بسیاری از مؤمنان می‌گذارد و این به اصطلاح ترسیم معقول به شکل محسوس آن احتراز و فاصله‌ی لازم را ایجاد می‌کند و با این بیان، اختلاف در روایات هم روشن می‌شود. تأثیر این ارتباطات به تفاوت افراد مؤمن کافر و اختلاف شرایط فرق می‌کند ونهی در این مورد، شامل همه‌ی افراد و شرایط نمی‌شود. دقت در روایاتی که ذیلاً آمده است مسأله را روشن‌تر می‌کند:
موثقه عمار عن ابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ : قال: سألته عن ارجل هل یتوضا من کوز و أنا و غیره اذا شرب منه علی أنه یهودی فقال: نعم فقلت: من ذلک الماء الذی یشرب منه قال: نعم (ج1، ابواب الاشرا، ب 3، ص3) و صحیحه ابراهیم بن ابی محمود قال: قلت للرضا ـ علیه السّلام ـ : الجاریه النصرانیه تخدمک و انت تعلم أنها نصرانیه و لاتغتسل من جنابه قال: لا بأس، تغسل یدیها. (ابواب النجاسات، ج2، ب 14، ص11).
[6] . عن زراره بن اعین عن ابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ : قال: تزوّجوا فی الشکاک ولا تزوّجوهم، فانّ المرأه تأخذ من ادب زوجها و یقهرها علی دینه. تحلیل موجود در این روایت، در مورد فوق الذکر وجه حکم را روشن می‌کند.
[7] . عن حماد بن عیسی عن أبی عبدالله ـ علیه السّلام ـ : أنّ امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ أتی بعد ذمی قد أسلم فقال اذهبوا فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحب لاتفرّده عنده (ج12، ص182).
[8] . عن الاصبغ بن نباته قال أتی عمر بخسبه نفرٍ أخذوا فی الزنا فامر أن یقام علی کل واحد منهم الحد و کان امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ حاضراً فقال یا عمر لیس هذا حکمهم… فقال امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ : أما الاوّل فکان ذمیّاً فخرج عن ذمته لم یکن له حدّ الاّ السیف… و أمّا الثالث فغیر حصنٍ فحدّه الجلد (وسائل، 350/ ج18، 347/18 و 407/18). ذمی حتی اگر مجرد باشد، مجازاتش قتل با شمشیر است.
[9] . همان.
[10] . عن ابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ : انه قال: «لایدخل اهل الذمه الحرم، ولادار الهجره و یخرجون منها.»
(عن سنن البیهقی، ج9، صص207 و 208): «انّ آخر ما تکلّم به النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ أن قال: أخرجوا الیهود من الحجاز و اهل نجران من جزیره العرب»؛ «ابن عباس عن النبیـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ : أنه أوصی بثلاثه اشیاء: قال أخرجوا المشرکین من جزیره العرب»؛ «عن النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ : لأخرجنّ الیهود من جزیره العرب». (جواهر الکلام، 289، ج21 و ر.ک: البسودا، ج2، ص47، الکتیبه المرتضویه… شیخ طوسی).
[11] . هدی للناس (بقره/85) یهدی الی الرشد (جن/2).
[12] . هدینا النجدین، (بلد/10).
[13] . یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم (انفال/24)؛ یدعوهم الی عذاب السعیر (لقمان/21).
[14] . اصول کافی، ج2، ص399.
[15] . روایات متعددی در ج2 اصول الکافی در این زمینه وارد شده است؛ برای نمونه، رجوع کنید به ج2، ص402، حدیث زراره.
[16] . منافقون/8.
[17] . جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محمد حسین نجفی، ج21، ص284.
[18] . حقوق اقلیت‌ها، عباس علی عمید زنجانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص172. نویسنده‌ی محترم با وجود توجه به مدرک فقهی این تطبیق، می‌فرماید: «اصولاً باید به این نکته توجه داشت که اسلام با این نوع تظاهرات و اشرافیت و تفوق طلبی‌ها که مظهر اختلاف طبقاتی است، در جامعه‌ی اسلامی مخالف است و از این رو، به مسلمانان نیز توصیه می‌کند که از بالا بردن سطح آپارتمان‌ها از مقدار متعارف اجتناب ورزیده و در حاشیه مدرک بحث خود، روایاتی می‌آورند که در باب 5 احکام المساکن، وسائل الشیعه (565/ج3) آمده است. تأمّل در برخی روایات باب 5 و 6 و 25 احکام المساکن روشن می‌کند آنجا که در ساختن بنا، ارتفاع سقف‌ها برای ابزار برتری و نشأت گرفته از فسق مالک و سازنده باشد، عملی مذموم است. در کتاب کافی در بخش جهاد، روایتی نسبتاً طولانی از امام باقر ـ علیه السّلام ـ نقل شده است که مروری بر آن وتأمل در برخی بخش‌های آن، بحث را روشن‌تر می‌کند. خفض بن غیاث از امام صادق ـ علیه السّلام ـ نقل می‌کند:
مردی که از دوست داران ما بود از پدرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ درباره‌ی جنگ‌های امیر المؤمنین پرسش نمود. پس ابو محمد ـ علیه السّلام ـ امام باقر ـ علیه السّلام ـ به او فرمود: خداوند محمد ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ را همراه با پنج شمشیر مبعوث نمود. سه شمشیر از نیام بیرون کشیده شده‌اند و تا آتش جنگ فرو ننشیند، در نیام نخواهند رفت و آتش جنگ فرو نمی‌نشیند تا خورشید از محل غروبش، طلوع نکند. هنگامی که خورشید از مغرب خویش برآید، مردم همگی در آن روز ایمان می‌آورند و آن هنگام آن که پیش از آن ایمان نیاورده است و یا در ایمانش خبری کسب نکرده است، ایمان آن روز به کارش نیاید. یک شمشیر از آن پنج شمشیر باز داشته شده و شمشیر دیگر در نیام است. بیرون کشیدنش در دست غیر ماست و اما دستور و حکمش با ماست… اما شمشیرهای سه گانه بیرون از نیام، یکی شمشیری است بر علیه مشرکان عرب،… شمشیر دوم بر اهل ذمه است… و شمشیر سوم بر مشرکان غیر عرب. شمشیر باز داشته شده شمشیری است بر علیه اهل بغی و تجاوز و مصادیق تأویل قرآن… و شمشیر در نیام شمشیری است که با آن قصاص انجام می‌پذیرد. از نیام بر کشیدنش بر اولیای مقتول است، ولی حکم و دستور آن با ماست…
در روایت، پس از ذکر شمشیر دوم، نکاتی در کلام امام ـ علیه السّلام ـ ذکر شده است که مرتبط با بحث ما و در خور بررسی وسیع‌تر است.
در روایات دیگر، به صدمه پذیر بودن منزلی که سقف آن بلندتر از هفت یا هشت ذراع است اشاره شده است و در دسته‌ی دیگری از روایات، محل زندگی اجنه و شیاطین ارتفاع بیش از هفت ذراع معرفی شده است و راه حل آن را نوشتن آیت الکرسی بر تارک بنای بلندتر از این حد دانسته است. حال، همه‌ی این روایات، با فرض صحت‌شان، چه ربطی به بحث ما دارند و چگونه می‌توان مطالبی را که نویسنده محترم مطرح نموده‌اند به این روایات مستند نمود؟
@#@
آزادی در حوزه‌ی دورنی
برای اسارت و محروم شدن از حق انتخاب، به مداخله‌ی دیگران نیازی نیست؛ چرا که همواره عوامل و مؤثرهایی وجود دارد که می‌توانند در سنجش و انتخاب آزاد آدمی تأثیر گذارده، دامنه‌ی آزادی او را محدود کنند.
نیازها و گرایش‌های فطری، وراثت، پرورش، تغذیه و محیط، هر یک، تأثیرات گوناگونی بر فرد می‌گذارند. وراثت، حالات، گرایش‌ها و خصلت‌های نسل‌های قبل را به ارمغان می‌آورد.[1] پرورش و تغذیه،[2] چه قبل از تولد کودک چه پس از تولد و حتی در بزرگسالی تأثیرات مهمی در گرایش‌های او به جای می‌گذارد. محیط نیز در نهایت در شکل‌گیری شخصیت فرد اثری عمده دارد. البته وراثت و دیگر عوامل یاد شده، همگی، مؤثرهای ثانوی‌اند و نقش اول را سائق‌ها و نیازهای فطری بر عهده دارند؛ نیازهایی که برخی جسمی هستند، مانند نیاز به خوراک، پوشاک و برخی روانی، مانند نیاز به محبوبیت و محبت ورزیدن و برخی دیگر عالی؛ مانند نیاز به علم و قدرت و حرکت.
آزادی در این حوزه به معنای رهایی از اسارت این عوامل و دستیابی به قله‌ی انتخاب آزاد است. این رهایی گاه با تعارض عوامل موثر به دست می‌آید و گاه به صرف درک و خودآگاهی نسبت به مؤثرها حاصل می‌شود. گاهی نیز رهایی به ترکیبی از آگاهی و احساس و اقدام نیاز دارد.
آزادی در حوزه‌ی درونی و عدالت اجتماعی
گفتیم که عدالت فردی، از فهم، آگاهی‌های عمیق، حکمت آدمی حلم او مایه می‌گیرد و از آنها سرشار می‌گردد. همه‌ی شعبه‌هایی که عدالت بر آنها استقرار می‌یابد، نیازمند آزادی هستند. «فهم» نیازمند آزادی از پیش داوری‌ها، تعصب‌ها و شتاب‌هاست. بدون این آزادگی‌ها، دریافت عمیق و فهم واقعی محقق نمی‌گردد و از آگاهی‌های عمیق و برخوردهای حکیمانه خبری نخواهد بود.[3] آخرین مقدمه و زمینه‌ی لازم برای پیدایش عدل، ریشه‌دار شدن حلم و بردباری در وجود فرد است. حلم چیرگی بر خواسته‌ها و احساسات است و نتیجه این تسلط، صبر و تحمل، دوری از شتاب زدگی، فرو خوردن خشم و دوری از برخورد عجولانه است.[4] روشن است که حلم نیز جز با حدی از آزادی تحقق نمی‌یابد. آن که اسیر هوس است، مالک و مسلط بر نفس خود نیست. بنابراین، آزادی از کشش‌ها و هوس‌ها و وسوسه‌ها نقشی کلیدی در شکل گرفتن عدالت در فرد دارد و تحقق عدالت در عرصه‌ی روابط فرد با افراد دیگر اجتماع، به پدید آمدن چنین آزادگی‌هایی بستگی دارد.
آزادی در حوزه‌ی روابط اجتماعی:
آزادی در عرصه روابط اجتماعی تعریفی به ظاهر متفاوت با تعریف آن در حوزه‌ی درونی انسان دارد؛ ولی تفاوت میان این دو، تنها در فضای تطبیق این مفهوم است. آزادی در روابط اجتماعی به معنای عدم مداخله دیگران در اعمال اراده‌ی فرد است؛ یعنی تفاوت در نوع مانعی است که در برابر اعمال اراده و انتخاب فرد قرار می‌گیرد، نه در اصل مفهوم. بر این اساس، هر الزام و منع اجتماعی، تحدید آزادی افراد است و همه‌ی قراردادهای اجتماعی، عرف‌ها و قوانین و حکومت‌ها محدود کننده‌ی آزادی فردی است. درست است که آزادی مطلوب است و نباید از آن چشم پوشید، ولی انسان تنها یک نیاز و یک مطلوب ندارد و تأمین این نیازها در سایه‌ی چشم پوشی از برخی آزادی‌ها ممکن نمی‌گردد. حقیقت این است که آن چه به کنار گذاشته می‌شود افسار گسیختگی است. آزادی نیز باید قانونمند باشد و در حدی که شکوفایی و خلاقیت و حرکت ایجاد کند و به حال فرد و اجتماع زیانبار نباشد پذیرفته شود؛ وگرنه این نیز یک هوس فردی است که باید از آن نیز آزاد شد.
انسان نیازمند اجتماع است و به دلیل وسعت نیازهایش و عدم امکان تأمین آنها به تنهایی و نیز نیاز به انس و دوستی با دیگران، برای تأمین نیازهای ازدواج و روابط خانوادگی ناچار از زندگی اجتماعی است. این کشش به سوی اجتماع هم در طبع انسان ریشه دارد و هم از گستردگی نیازها و درک امکان تأمین بهتر آن در جامعه سرچشمه می‌گیرد. اما تحقق و رشد اجتماع، در گرو پذیرش محدودیت‌هایی از سوی افراد و قبول برخی قراردادهای اساسی اجتماعی است. عدالت اجتماعی در این فضاست که مطرح می‌شود و به عنوان مناسب‌ترین الگو برای تنظیم روابط اجتماع عرضه می‌گردد.[5] ارتباط و گاه تقابل میان عدالت اجتماعی و آزادی فردی در اجتماع، موضوعی است که بحث اهمیت و آثار بحث از آن بسیار قابل تأمّل و دقت است؛ از همین رو، با تفصیل بیش‌تری بدان می‌پردازیم.
در ابتدای بحث، باید به تفکیک میان دو مفهوم از آزادی بپردازیم. گاهی مراد از آزادی فردی عدم دخالت دولت‌ها، گروه‌ها و یا افراد دیگر در فعالیت‌های فرد است؛ به عبارت دیگر، آزادی یعنی مصون بودن فرد از مداخله‌ی دیگران؛ و گاه مقصود از آن، سروری فرد بر خود است و توانایی انجام دادن آن چه واقعاً می‌خواهد (یا باید بخواهد). در بحث از نوع اول آزادی، این نکته مورد بررسی قرار می‌گیرد که محدوده‌ی آزادی هر فرد تا کجاست؛ محدوده‌ای که هیچ نهاد یا فردی حق تجاوز به حریم آن را ندارد. فردگرایان لیبرال طرفدار گسترش دادن هر چه بیش‌تر فضای این حریم خصوصی و فردی هستند و اختیارات دولت‌ها را تنها در حد ضرورت و حفظ مصالح اجتماع یا حفظ آزادی دیگران می‌پذیرند.
نوع دوم آزادی، به معنای حق تعیین مقدرات خود و در دست گرفتن سرنوشت خویش است. این مفهوم از آزادی ربطی مستقیم با دموکراسی دارد؛ چرا که در حکومت دموکراتیک امکان دخالت هر فرد در تعیین مقدرات خویش فراهم می‌آید.
مطلوب بودن هر دو نوع آزادی مورد تردید نیست؛ ولی در فضای واقعی اجتماع، هر دو دچار عواقب نامطلوب و آفات مهمی است. آزادی به مفهوم عدم مداخله‌ی دیگران و به ویژه حکومت در اعمال اراده افراد، به تسلط قوی‌ترها و گسترش بی‌عدالتی در اجتماع و حتی از دست رفتن آزادی اکثریت اعضا جامعه می‌انجامد. آزادی ماهی‌های بزرگ به معنای مرگ ماهی‌های کوچک است.
تفاوت‌ها در جسم و ذهن و ویژگی‌ روانی، اختلاف در جایگاه اجتماعی افراد و ناهمسانی توانایی‌های اقتصادی و… می‌تواند زمینه‌ی مناسبی برای انسان طبیعی و سرشار از غرایز باشد که در فضای آزاد و به دور از کنترل، به رقابت و کشمکش بپردازد. روشن است که در این فضا جایی برای عدالت اجتماعی و حتی آزادی اکثریت افراد باقی نمی‌ماند.
آزادی فردی یا به عبارت دیگر، رها شدن افراد به حال خود با هدفمندی جامعه نیز در تعارض است؛ چرا که جامعه برای تحقق اهداف، ناچار از وضع تکالیف و اعمال محدودیت‌هاست. آزادی فردی در این گونه جوامع، تنها در چارچوب‌های مشخص، پذیرفتنی است. خصوصاً در جوامعی که مکتب و ایدئولوژی خاصی پذیرش عمومی یافته است. در واقع، در این گونه جوامع، مردم از آزادی عبور کرده، آزادانه این افسار گسیختگی را طرد نموده‌اند.
برای روشن‌تر شدن آثار این دیدگاه مصداق تام آن را در لیبرالیسم اقتصادی بررسی خواهیم کرد. البته بحث از لیبرالیسم اقتصادی و ارتباط آن با عدالت اجتماعی، به دلیل اهمیت و ویژگی موضوع، به بررسی گسترده‌تری نیاز دارد.
حال به مفهوم دوم آزادی می‌پردازیم. سروری انسان بر خویشتن و انتخاب هدف و راه زندگی از سوی او مطلوب‌ترین شکل برای شروع حرکت انسان است. آفرینش آدمی نیز به گونه‌ای است که او را به آزادی می‌رساند. در اجتماع نیز آن چه مطلوب است، انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی مردم است. حکومت و حاکمیت، بدون پذیرش اجتماعی با مشکلات مختلفی رو به روست. رفع اختلاف میان ارزش‌های پذیرفته اجتماعی و اهداف حکومت و قانون، جز با تحمیل و فشار ممکن نیست. از دیدگاه دینی، مهم این است که فرد و جامعه با آگاهی و در فضایی سالم دست به انتخاب بزنند و راه خویش را برگزینند.[6] اهداف دین اهدافی نیستند که جز با انتخاب آزاد بتوان به سوی آن گام برداشت.
انتخاب سرنوشت یک جامعه و تعیین حکومت و نوع حاکمیت آن در اختیار افراد آن جامعه است؛ اما نبود آگاهی و بینش در افراد و فضای مناسب برای انتخاب، این گزینش را کاملاً از ارزش تهی می‌نماید و با توجه به همین نکته نمی‌توان ادعای دموکراسی و حکومت مردم را بدون آماده بودن این شرایط پذیرفت. روشن شدن این مبحث و تبیین ارتباط میان دو نوع آزادی، همچنین توضیح روابط میان آزادی و عدالت اجتماعی، به بحثی گسترده‌تر نیاز دارد. ما در این مختصر، نخست به دموکراسی و لیبرالیسم سیاسی و سپس به لیبرالیسم اقتصادی پرداخته، تقابل‌ها و ارتباطات میان عدالت اجتماعی و اشکال مختلف لیبرالیسم را نشان می‌دهیم.
آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی
دموکراسی اساساً به معنی نظامی سیاسی است که در آن، مردم حکومت کنند، نه شاهان یا اشراف. اما حکومت مردم به چه معنی است؟ دموکراسی در غرب به دو شکل است: نمایندگی چند حزبی و مشارکتی. در دموکراسی نمایندگی چند حزبی، رأی دهندگان می‌تواند از میان دو یا چند حزب رقیب، یکی را برگزینند و سکان حکومت را به دست اعضا و سران آن حزب بسپارند. در دموکراسی مشارکتی، تصمیمات به طور جمعی توسط افراد اجتماع گرفته می‌شود. نوع آغازین «دموکراسی»، همین دموکراسی مشارکتی بود که در آتن وجود داشت و شهروندان آتن برای بررسی سیاست‌ها و گرفتن تصمیمات مهم به طور منظم گردهم می‌آمدند. امروزه هنوز این شیوه در پاره‌ای کشورها در برخی موارد به کار گرفته می‌شود.[7][1] . زمینه روان شناسی، ج1، ص114.
[2] . روایات بسیاری که در باب‌های آداب الصلوه مع النساء، مستحبات در زمان حمل و بارداری، حکمت‌های اطعمه و اشربه‌ی محرّمه و… همگی حاوی نکاتی در این زمینه هستند.
[3] . اشاره به روایت دعائم الایمان: «… العدل منها علی اربع شعب: علی غائض الفهم، و غرر العلم و زهره الحکم و رساخه الحلم، فمن فهم علم غور العلم، من علم غور العلم صدر عن شرائع الحکم».
[4] . حلم در لغت به «ترک العجله، ضبط النفس و الطبع عن هیجان الغضب» و «الصبر والاناه و السکون مع القدره و الغره» معنی کرده‌اند. حقیقت حلم همان تسلط بر نفس است و اینها همه لوازم آن است. در روایات آمده است که: «انّما الحلم کظم الغیظ و ملک النفس»، بحار، ج78، ص102.
[5] . برخی از مبتکران بحث «قراردادهای اجتماعی» این گونه تصور کرده‌اند که انسان در ابتدا آزاد و رها زندگی می‌کرده است و سپس تن به اجتماع داده است. این تصور را در برخی قائلان به مدنیت بالطبع و همچنین پاره‌ای از معتقدان به مدنیت بالاضطرار می‌توان دید، ولی حقیقت این است که انسان از ابتدای هبوط و حتی قبل از آن، تنها نبوده است و با زوج و مونسی همراه بوده است. بحث از نحوه‌ی تعلق انسان به اجتماع، بحثی تاریخی در مورد علت پیدایش اجتماعات نیست؛ بلکه تنها کنکاشی است پیرامون پیوندهایی که فرد را به جامعه مرتبط می‌کند. در باب عوامل پیدایش اجتماعات و ملل، صاحب نظران، نژاد و خویشاوندی، اشتراک دین، وحدت زبان، بستگی‌های جغرافیایی و اقتصادی و تاریخی یا سنت‌های مشترک را به عنوان اصلی‌ترین عوامل مطرح می‌نمایند. رجوع کنید به «بنیادهای علم سیاست» عبدالرحمن عالم، ص154 به بعد و برای دیدن نظرگاه‌های مختلف در باب نحوه‌ی تعلق انسان به اجتماع رجوع کنید به «درآمدی بر جامعه شناسی اسلامی» دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص213. برای پرهیز از اطاله‌ی کلام، نظر خود را در این زمینه، به اشاره، در متن ذکر کرده‌ایم.
[6] . لا اکره فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ (بقره/256)؛ لقد ارسلنا سبلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ همه‌ی رسولان با بینات و کتاب و میزان آمده‌اند تا مردم خود به پا خیزند. (حدید/25).
[7] . آنتونی کیدنز، جامعه شناسی، ص331.
@#@ شکل دیگر دموکراسی، یعنی دموکراسی نمایندگی چند حزبی جلوه‌ی امروزین حکومت مردم است.
دموکراسی نمایندگی به این معناست که تصمیمات مربوط به جامعه، نه توسط تمام اعضای آن، بلکه توسط افرادی که آنها را برای این منظور انتخاب شده‌اند گرفته می‌شود. این نوع دموکراسی در شکل چند حزبی آن، به مردم این امکان را می‌دهد تا در فرایند سیاسی، از میان دو یا چند حزب، یکی را انتخاب کنند. این شکل دموکراسی در کشورهای اروپای غربی، ایالات متحده و ژاپن و برخی کشورهای دیگر یافت می‌شود.
بسیاری از متفکران معاصر در نوشته‌های خود، به تحلیل دموکراسی امروزی پرداخته‌اند. ما در این بحث به اختصار به بیان عمده‌ترین نظرات و تحقیقات در این مورد می‌پردازیم تا واقعیت آزادی سیاسی در غرب به عنوان یکی از مصادیق بحث ما روشن شود.[1] یکی از نافذترین نظریات درباره‌ی طبیعت و محدودیت‌های دموکراسی امروزی توسط ماکس وبر و به صورت نسبتاً تعدیل شده‌ای توسط جوزف شومپیتر ارائه گردیده است. مفاهیمی که آنها عنوان کرده‌اند گاهی به عنوان نظریه نخبه‌گرایی دموکراتیک نامیده شده است.
وبر بحث خود را از این فرض آغاز کرد که دموکراسی مشارکتی به عنوان وسیله‌ی حکومت منظم در جوامع بزرگ غیر ممکن است. این امر تنها به این دلیل مسلم نیست که میلیون‌ها نفر نمی‌توانند مرتباً برای گرفتن تصمیمات سیاسی اجتماع کنند؛ بلکه از آن روست که اداره‌ی یک جامعه پیچیده مستلزم تخصص است. وبر معتقد است که دموکراسی مشارکتی فقط در سازمان‌های کوچک که وظایفی که باید انجام شود نسبتاً ساده و روشن است می‌تواند کارکرد داشته باشد. در جایی که باید تصمیمات پیچیده‌تری گرفته شود و یا سیاست‌ها با دقت طرح شوند حتی در گروه‌های نه چندان بزرگ، ـ مانند یک شرکت بازرگانی ـ دانش تخصصی و مهارت ضروری است. متخصصان باید وظایف‌شان را به طور مستمر انجام دهند. مشاغلی را که نیازمند تخصص است می‌توان در معرض انتخاب افرادی قرار داد که ممکن است تنها آگاهی مهمی از مهارت‌ها و اطلاعات ضروری داشته باشند؛ در حالی که مقامات بالاتر یعنی مسئولان سیاست گذاری کلی، انتخابی هستند. باید گروهی به عنوان مقامات تمام وقت بوروکراتیک برای اداره کشور وجود داشته باشند.
با توسعه‌ی شهروندی، نیاز به مقامات بوروکراتیک افزایش بسیار می‌یابد؛ چرا که نیاز به ارائه‌ی خدمات رفاهی بهداشتی و آموزشی و ایجاد نظام‌های بزرگ اداری، آن هم به طور دائمی را ضروری می‌سازد. به نظر وبر، دموکراسی نمایندگی چند حزبی، به دفاع از جامعه، هم در برابر تصمیم‌گیری خودسرانه‌ی رهبران سیاسی و هم در برابر تصاحب کامل قدرت توسط بوروکرات‌ها می‌پردازد.
به عقیده وبر، برای این که نظام‌های دموکراتیک تا اندازه‌ای اثر بخش باشند، دو شرط باید تأمین شود: نخست باید احزابی وجود داشته باشند. اگر سیاست‌های احزاب رقیب کم و بیش یکسان باشند، رأی دهندگان از هر گونه انتخاب مؤثر محروم می‌شوند. وبر این اندیشه را که نظام‌های یک حزبی می‌توانند به گونه‌ای قابل ملاحظه دموکراتیک باشند رد می‌کند. دوم، باید رهبرانی سیاسی وجود داشته باشند که از تخیّل و نشاط لازم برای گریز از سنگینی کسالت‌آور و بی‌روح بوروکراسی برخوردار باشند. وبر بر اهمیت رهبری در دموکراسی تأکید زیادی می‌کند (نخبه گرایی دموکراتیک). او استدلال می‌کند که حکومت نخبگان اجتناب ناپذیر است و ما حداکثر می‌توانیم امیدوار باشیم که آن نخبگان به طور مؤثری نماینده منافع ما باشند و این نمایندگی را به شیوه‌های خردمندانه و مبتکرانه انجام دهند. پارلمان‌ها و کنگره‌ها زمینه‌ای برای پرورش رهبران سیاسی کارآمد را فراهم می‌کنند که می‌توانند با نفوذ بوروکراسی مقابله کرده و پشتیبانی مردم را به دست آورند. وبر به دموکراسی چند حزبی، بیش‌تر به دلیل کیفیت رهبرهایی که به وجود می‌آورد، ارج می‌نهد تا فراهم ساختن امکان مشارکت توده‌ی مردم در سیاست.
جوزف شومپیتر درباره‌ی محدودیت‌های مشارکت سیاسی توده‌ای با نظر وبر کاملاً موافق بود. برای شومپیتر هم، مانند وبر، دموکراسی بیش‌تر به عنوان روشی برای ایجاد حکومت کارآمد و مسئول اهمیت دارد تا وسیله فراهم ساختن قدرت قابل ملاحظه‌ای برای اکثریت.[2] دموکراسی چیزی بیش از امکان جایگزینی یک رهبر یا حزب سیاسی معین به جای رهبر و حزب سیاسی دیگر است. دموکراسی حکومت سیاستمدار است، نه حکومت مردم. سیاستمداران «سوداگران رأی» هستند؛ همان گونه که دلالان، سوداگران سهام در بازار بورس‌اند؛ اما برای دستیابی به حمایت رأی دهندگان، سیاستمداران می‌باید دست‌کم اندکی نسبت به خواست‌ها و منافع انتخاب کنندگان پاسخگو باشند.
نظریه‌های وبر و شومپیتر نظریه پردازان کثرت‌گرای دموکراسی امروزین را بسیار تحت تأثیر قرار داد. کثرت گرایان می‌پذیرند که شهروندان منفرد نمی‌توانند چندان تأثیری، یا هیچ گونه تأثیر مستقیمی بر تصمیم‌گیری‌های سیاسی داشته باشند؛ اما آن‌ها استدلال می‌کنند که گرایش به تمرکز قدرت در دست مقامات حکومتی در نتیجه‌ی حضور گروه‌های ذی نفع متعدد محدود می‌شود. وجود دسته بندی‌ها، موجب تقسیم قدرت و کاهش قدرت اعضای یک گروه یا طبقه خواهد بود. در نتیجه، سیاست‌های حکومت با تأثیر از فرایندهای دائمی چانه زدن میان گروه‌های متعددی که نماینده‌ی منافع مختلف‌اند، مثل سازمان‌های تجاری و اتحادیه‌های کارگری قرار می‌گیرد. یک نظام سیاسی دموکراتیک، نظامی است که توازن میان منافع رقیب وجود دارد. به عبارت دیگر، همه تا حدودی بر سیاست گذاری تأثیر می‌گذارند، ولی هیچ یک سلطه‌ی مطلق ندارند.
این دیدگاه از چند جهت قابل انتقاد است:
1. رقابت گروه‌های ذی نفع بسیار ساده تصویر شده است. رقابت گروه‌های ذی نفع، غالباً به ائتلاف و انحصار می‌انجامد. معروف است که رقابت قابل رقابت است؛ در نتیجه، یک یا چند گروه بزرگ پدید می‌آید که در صورت تعدد نیز تنها کلیات کم‌رنگی به عنوان منافع مشترک باقی می‌ماند. همین است که سیاست‌های واقعی احزاب مخالف، چندان تفاوتی ندارند.
2. توده‌ی انتخاب کننده کاملاً ناآگاه و منفعل توصیف شده است. در جوامع امروزی، افراد تحصیل کرده و دارای شعور سیاسی کم نیستند. خصوصاً اگر توده‌های مردم با آموزش معیارها، ارتقای کیفی بیابند، طبیعتاً راحت‌تر می‌توانند در مورد اشخاص و احزاب و اهداف و برنامه‌های آنان قضاوت کنند و این کنترل و نظارت عمومی ضامن بسیار خوبی برای حفظ سلامت حکومت‌هاست.
3. رقابت سیاسی به دور از کنترل‌های مؤثر در بسیاری از موارد به پیروزی بازیگران و عوام فریبان می‌انجامد. به ویژه در فضایی که مردم به راحتی اسیر تبلیغات می‌شوند و از توان فکری لازم و درک معیارها و موازین محروم‌اند.
4. در فضای امروزین غرب، برندگان قطعی رقابت سیاسی، قدرتمندان اقتصادی‌اند؛ چرا که توان تأمین مخارج تبلیغات انتخاب و تسلط بر رسانه‌ها و تملک اهرم‌های فشار در انحصار آنهاست. دیگر گروه‌های ذی نفع فقط در چارچوبی که از سوی آنان تعیین می‌شود به رقابت می‌پردازند.
دیدیم که نظریه کثرت‌گرا بر مبنای تعبیری از نظام سیاسی جوامع امروزی قرار داشت که بر طبیعت رقابت آمیز منافع گروهی تأکید می‌کند. چنین رقابتی ظاهراً از تمرکز قدرت در دست یک گروه یا طبقه جلوگیری می‌کند. کثرت گرایان، مانند طرفداران نظریه‌ی نخبه‌گرایی دموکراتیک، می‌پذیرند که مردم حکومت نمی‌کنند و نمی‌توانند حکومت کنند؛ اما آنها ایالات متحده و جوامع دیگر غربی را اساساً دموکراتیک می‌دانند. نظری که توسط سی وایت میلز در اثر مشهورش «نخبگان قدرت» اظهار گردید، کاملاً متفاوت بود. او احساس می‌کرد که جامعه‌ی آمریکا، در دوره‌های نخستین تاریخش، در واقع انعطاف پذیری و تنوع قابل ملاحظه در تمام سطوح نشان داده بود؛ اما این وضع از آن زمان تاکنون تغییر کرده است.
میلز استدلال می‌کند که طی قرن بیستم یک فرایند تمرکز نهادی در نظم سیاسی اقتصاد و حوزه‌ی نظامی رخ داد. نظام سیاسی زمانی تا اندازه‌ی زیادی از طریق ایالات جداگانه سازمان یافته بود که کم و بیش توسط حکومت فدرال هماهنگ می‌گردید. به نظر میلز، امروز قدرت سیاسی دقیقاً در بالا هماهنگ می‌شود. به همین ترتیب، اقتصاد که زمانی از تعداد زیادی واحدهای کوچک تشکیل شده بود، اکنون زیر سلطه‌ی مجموعه‌ای از شرکت‌های بسیار بزرگ درآمده است. سرانجام اگر چه زمانی نیروهای مسلح از نظر تعداد محدود بوده، با نیروهای شبه نظامی تکمیل می‌شد، اکنون این نیروها رشد کرده، تشکیلات عظیمی را در میان نهادهای کشور و سازمان‌های دارای موقعیت کلیدی به وجود آورده‌اند.
بنابر نظر میلز، نه تنها هر یک از این حوزه‌ها متمرکز‌تر گردیده است، بلکه به طور فزاینده‌ای با یکدیگر مرتبط گردیده و یک نظام قدرت متحدی را تشکیل داده‌اند. افرادی که در بالاترین موقعیت‌ها در تمام حوزه‌های نهادی سه گانه قرار دارند، زمینه‌های اجتماعی همانندی دارند، از علایق و منافع مشابهی برخوردارند و غالباً به طور خصوصی یکدیگر را می‌شناسند. آنها به صورت یک گروه نخبه قدرتمند درآمده‌اند که کشور را اداره می‌کند و با در نظر گرفتن موقعیت بین المللی ایالات متحده بر بسیاری از آن چه در کشورهای دیگر جهان رخ می‌دهد نیز تأثیر می‌گذارد.[1] . مرجع قبلی، ص332 و 351.
[2] . عبارات زیر شومپیتر در مقاله «دو مفهوم از دموکراسی، به وضوح، نظر او را تبیین می‌کند: به خاطر داریم که عمده‌ی مسائل ما درباره‌ی نظریه‌ی کلاسیک، بر این فرض متمرکز می‌شدند که مردم درباره‌ی هر مسأله‌ی خاصی صاحب اعتقاد قاطع و عقلایی‌اند و به این اعتقاد خود ـ در یک جامعه دموکراتیک ـ از طریق انتخاب «نمایندگانی» که مراقب عملی شدن آن اعتقاد باشند جامه‌ی عمل می‌پوشانند. بدین ترتیب، انتخاب نمایندگان در مرحله‌ی دوم، پس از هدف نخستین نظم دموکراتیک واقع می‌شود که مراد از آن، تفویض قدرت تصمیم درباره‌ی مسائل سیاسی به انتخاب کنندگان است. فرض کنید که ما نقش این دو عنصر را وارونه کرده و اخذ تصمیم درباره‌ی مسائل به وسیله‌ی انتخاب کنندگان را در وهله‌ی بعد از انتخاب کسانی قرار دهیم که اتخاذ تصمیم بر عهده‌ی آنان محول است؛ به بیان دیگر، به این نظر می‌رسیم که نقش مردم ایجاد یک حکومت با یک هیأت واسطه‌ای است که آن هم به نوبه‌ی خود، عامل اجرایی ملی یا دولت را ایجاد خواهد کرد و بدین سان تعریف می‌کنیم که: روش دموکراتیک عبارت از یک چنان نظم نهادی به منظور رسیدن به تصمیمات سیاسی است که افراد، تحت لوای آن، به واسطه‌ی تلاش رقابت‌آمیز به خاطر جلب آرای مردم، به قدرت تصمیم‌گیری دست می‌یابند.» (مجموعه مقالات «فلسفه سیاسی»، ص340).
@#@
گروه نخبه قدرتمند، آن گونه که میلز توصیف می‌کند، اساساً از متخصصان ثروتمند و سفید پوست آنگلو ساکسون (مرد) ترکیب شده که بسیاری از آنها به دانشگاه‌های معتبر معینی رفته‌اند، به باشگاه‌های معینی تعلق دارند و در کمیته‌های حکومتی با یکدیگر شرکت دارند و علایق آنها به یکدیگر نزدیک است. رهبران اقتصادی و سیاسی با همدیگر همکاری دارند و هر دو با بستن قراردادهای تسلیحاتی و تهیه کالا برای نیروهای مسلح روابط نزدیکی با نظامیان دارند. متقابلاً تحرّک زیادی میان موقعیت‌های بالا در این سه حوزه وجود دارد. سیاستمداران منافع اقتصادی دارند. رهبران اقتصادی اغلب داوطلب مقام‌های دولتی می‌شوند و مقامات بالای نظامی عضو هیأت مدیره‌ی شرکت‌های بزرگ هستند.
میلز بر خلاف تبیین‌های کثرت گرایانه، استدلال می‌کند که سه سطح متمایز قدرت در ایالات متحده وجود دارد. گروه نخبه قدرتمند بالاترین سطح را اشغال کرده، به طور رسمی و غیر رسمی مهم‌ترین تصمیمات را می‌گیرد که هم بر عرصه‌ی داخلی و هم بر سیاست خارجی تأثیر می‌گذارد.
گروه‌های ذی‌نفعی که کثرت گرایان توجه خود را بر آنها متمرکز می‌سازند، همراه با بیش‌تر سازمان‌های محلی در سطوح میانی قدرت عمل می‌کنند. نفوذ آنها بر تصمیمات مهم محدود است. در سطح پایینی، توده‌ی عظیم مردم قرار دارند که عملاً هیچ نفوذی بر تصمیمات ندارند؛ زیرا این تصمیمات در محیط‌های بسته‌ای گرفته می‌شود که اعضای گروه نخبه‌ی قدرتمند در آن گرد هم می‌آیند که گروه نخبه‌ی سطح بالای هر دو سازمان حزبی را به یکدیگر مرتبط می‌سازد. هر حزب توسط افرادی با منافع و شیوه‌ی نگرش‌های همانندی اداره می‌شود. بدین‌سان حق انتخاب رأی دهندگان در انتخابات ریاست جمهوری و کنگره آن قدر اندک است که چندان اهمیتی ندارد.
پس از میلز، جی ویلیام دامهوف نشان داد که طبقه بالا، نه تنها در سه حوزه‌ای که میلز تحلیل کرده است، بلکه در حوزه‌های متعدد دیگری نیز در موقعیت‌های سطح بالا، به نسبت بسیار زیادی حضور دارند. این موقعیت‌ها شامل هیأت‌های امنای دانشگاه‌ها و مدارس مالی، وسائل ارتباط جمعی، بنیادهای خیریه و مشاغل دیپلماتیک است.
گیدنز و استانورث به همین گونه وضعیت بریتانیا را تحلیل کرده‌اند.[1] حوزه‌های رهبری در بریتانیا و بیشتر کشورهای اروپایی روابط تنگاتنگ‌تری با همدیگر دارند. تنها اقلیت کوچکی از جمعیت در بریتانیا به مدارسی که شهریه دریافت می‌کنند یا به دو دانشگاه برجسته آکسفورد و کمبریج می‌رود. این افراد در بسیاری از حوزه‌ها در موقعیت‌های بالا حضور چشمگیری دارند. اگر چه در صنایع، کمتر از حوزه‌های دیگر این وضع مشاهده می‌شود و حیثیت کار و کسب خصوصی در بریتانیا نیز به طور کلی خیلی پایین‌تر از آمریکا بوده است، بین 60 تا 80 درصد افرادی که در بالاترین موقعیت‌ها در نیروهای مسلح، کلیسا، دستگاه قضایی و خدمات کشوری هستند و اعضای محافظه‌کار پارلمان، در مدارس خصوصی و یا در آکسفورد تحصیل کرده‌اند. شیوه‌ی صدور منظم «فهرست عناوین و القاب، که در پایان قرن نوزدهم معمول گردیده، پیوندی میان افراد برجسته کنونی و اشرافیت موروثی برقرار می‌کند. نخست وزیر، فهرستی به پارلمان ارائه می‌دهد و پس از مطالعه و بررسی توسط یک کمیته‌ی پارلمانی، به تأیید ملکه می‌رسد. در دستگاه خدمات کشوری و ارتش، مجاری رسمی نامزدی وجود دارند و دریافت عناوین ویژه یا القاب، دقیقاً تابع ارتقاء به موقعیت‌های بالاست. در حوزه‌های دیگر، نامزدی برای دریافت عناوین و القاب ویژه، بیش‌تر به شبکه‌های ارتباط‌های غیر رسمی وابسته است که افراد قدرتمند و با اعتبار را به یکدیگر پیوند می‌دهند.
بالاترین مرتبه در طبقه اشراف، مرتبه دوک است که القاب مارکیز، ارل، ویکونت و بارون به ترتیب نزولی پس از آن قرار می‌گیرند. دوک‌ها طبعاً انحصاری‌ترین این گروه‌ها هستند و تعدادی از اعقاب خانواده‌های دارای دودمان قدیمی را شامل می‌شوند. تنها پنج تن از بیست و شش دوک غیر سلطنتی دارای القابی هستند که از قرن نوزدهم داشته‌اند. دوک‌ها برخی از ثروتمندترین زمین‌داران خصوصی کشور را شامل می‌شوند. بخش بزرگی از اعیان را بارون‌ها تشکیل می‌دهند. عملاً همه‌ی آنها القابی دارند که در قرن‌های نوزدهم و بیستم اعطا شده است. این سیستم القاب و عناوین ویژه، چیزی بیش از یک آیین ساده تقدیر از «خدمات انجام شده برای کشور» است. این نظام در واقع بیانگر همبستگی ثروتمندان و قدرتمندان است و نشانه‌ی علنی پذیرش تازه واردان در میان ثروتمندان می‌باشد که در غیر این صورت، ممکن بود بخواهند خودشان را از محافل رسمی حاکم جدا سازند.
سه عامل مهم دیگر به تحکیم یک گروه نخبه کمک می‌کنند. یکی از این عوامل ازدواج میان گروهی است. ازدواج فرزندان با همسران «مناسب»، زمینه تحصیلی مشترک و در آخر حفظ دوستی‌هاست که در میان حوزه‌های مختلف نخبگان گسترده است. شبکه همشاگردی‌های قدیمی، با عضویت در باشگاه‌ها و انجمن‌های انحصاری و با یک سلسله مجالس اجتماعی شام و نهار و میهمانی‌ها، هم چنین پیوندهایی که در زمینه‌های رسمی ترکیب و کار یا حکومت پدید می‌آیند، حفظ می‌شود.
بررسی‌های میلز، دامهوف و گیدنز وضعیت واقعی دموکراسی در غرب را به وضوح نشان می‌دهد. در آن جا حکومت نه توسط مردم که بر اساس زد و بندها در میان گروه قدرتمند تعیین می‌شود. و با تسلط همین گروه بر رسانه‌ها و بهره‌گیری از فنون تبلیغاتی، افکار عمومی ساخته می‌شود. اگر باز هم مجالی برای انتخاب مردم در میان تعارض قدرتمندان باقی بماند، انتخاب نه بر اساس معیار و ملاک، بلکه عمدتاً بر پایه‌ی مؤثرتر بودن حربه‌های تبلیغاتی یک طرف شکل می‌گیرد. در واقع، آزادی به زشت‌ترین صورت مسخ گردیده است؛ چرا که مردم در حالی که خود را آزاد می‌پندارند، اسیر فریب‌ها و افسون‌های تبلیغاتی هستند و بازیچه دست «گروه قدرتمند» شده‌اند.
وضعیت دموکراسی تأسف‌بارتر از آزادی است؛ چرا که به تصریح این متفکران، حکومت‌ها توسط مردم به سر کار نمی‌آیند و مردم در تصمیم‌گیری‌ها نقشی ندارند. حکومت نه توسط مردم انتخاب می‌شود نه برای مردم است؛ چرا که نخبگان ثروتمند در تصمیم گیری‌ها، طبیعتاً متوجه حفظ منافع خود هستند و تأثیر دیگر عوامل در چهارچوبی صورت می‌گیرد که توسط منافع گروه‌های ثروتمند ترسیم می‌شود.
آزادی در شرایط طبیعی جوامع انسانی، یعنی متفاوت بودن توانایی‌های فردی (هوش، توانایی‌های روحی، امکانات مالی و جایگاه اجتماعی) قدرت یافتن نخبگان را به دنبال دارد و فقدان نظارت مردم بر این حکومت، زمینه مناسبی برای جهت‌گیری حکومت به سوی منافع گروه‌های خاص فراهم می‌آورد. آن چه می‌تواند به عنوان ضمانت واقعی برای حفظ مشارکت واقعی مردم در حکومت تلقی گردد و موجب حفظ آزادی‌های سیاسی و هم چنین اعمال نظارت بر حکومت گردد، وجود شعور سیاسی کافی در مردم و معیارهای لازم برای شناخت افراد، اهداف آنها، شرایط اجتماعی و برنامه‌های ارائه شده‌ی آنها است. در کنار این شعور سیاسی، وجود متفکران و عناصر زبده‌ی ملی می‌تواند پیچیدگی‌ها و ناگفته‌ها را به مردم بنمایاند و امکان ارائه اطلاعات صحیح از وضعیت حکومت و تصمیم‌گیری‌های حاکمان را تحقق بخشد.
از این راه است که آزادی سیاسی با عدالت اجتماعی مرتبط می‌گردد؛ چرا که از یک سو وجود عدالت اجتماعی در شکل رفتار همسان و عادلانه در آموزش معیارها و موازین و ارائه‌ی اطلاعات به عموم مردم، نقش اساسی دارد و در صورت مجاز شمرده شدن نظارت و نقد و بررسی و اظهار نظر برای همه‌ی صاحب نظران، برای حفظ آزادی سیاسی و مشارکت عموم مردم در تقدیرات اجتماعی حیاتی است؛ و از سوی دیگر، نبودن آزادی سیاسی، به معنای واقعی آن، به تسلط گروه‌های قدرتمند و گسترش بی‌عدالتی به روابط اقتصادی، اجتماعی و… می‌انجامد.
آزادی اقتصادی و عدالت اجتماعی
یکی دیگر از حوزه‌های مسائل اجتماعی که مسأله‌ی آزادی در آن بسیار مورد توجه بوده و هست، حوزه‌ی اقتصاد است. آزادی اقتصادی به معنای عدم مداخله‌ی دیگری در فعالیت‌های اقتصادی فرد است. مراد از مداخله‌ی دیگری در این جا مداخله‌ی دولت یا هر قدرتی است که نظام عادی و طبیعی بازار را بر هم زند. توجه و تأکید بر این آزادی و ضرورت پاسداری از آن در مکاتب مختلف اقتصادی انجام شده است. آن دسته از این مکاتب که اصل «آزادی اقتصادی» را محور مباحث خود قرار داده و آن را از اهم مبانی خود به شمار آورده‌اند، مکاتب لیبرالیستی خوانده می‌شوند.
لیبرالیسم اقتصادی در غرب با فیزیوکرات‌ها آغاز می‌شود.[2] از سال 1760 فرقه‌ی فیلسوفان اقتصاددان پیرامون دکتر کنه پزشک شاه گرد می‌آیند. دکتر کنه با انتشار مقالاتی در دایره المعارف و با نشر جدول اقتصادی، سعی در اثبات جریان کالاهای اقتصادی در پیکر اجتماع داشت. همان گونه که هاروی یک قرن پیش از آن، قانون گردش خون در بدن را کشف کرده بود.
عقاید فیزیوکرات‌ها نخست به صورت عقیده «نظم طبیعی» نمودار می‌شود. بر اساس این دیدگاه، قوانین طبیعی مطلق و تغیر ناپذیرند و خداوند متعال به انسان امکان می‌دهد تا با کمک عقل خود، نظم مشیت او را کشف کند و این نظم بهترین است.[1] . مرجع قبلی، ص354.
[2] . برای بحث تفصیلی از زمینه پیدایش فیزیوکرات‌ها و عقاید ایشان، ر.ک: به سیر اندیشه اقتصادی، باقر قدیری اصلی، دانشگاه تهران، ص40 و تاریخ عقاید اقتصادی، فریدون تفضلی، نشر نی، ص68.
@#@ دکتر کنه در کتاب «حقوق طبیعی» می‌نویسد:[1] «منظور از قانون فیزیکی، جریان منظم هر رویداد فیزیکی از نوع طبیعی بوده و سودمندترین قانون برای بشر است. منظور از قانون اخلاقی، در عمل اخلاقی انسان و البته موافق با سودمندترین نظم فیزیکی بشر است. این قوانین مجموعه‌ای را به نام قانون طبیعی تشکیل می‌دهند.»
در نتیجه، قوانین اثباتی باید فقط بازتابی از قوانین طبیعی باشند. فرمان‌های حکام که قوانین اثباتی نامیده می‌شوند، فقط احکام اعلام کننده‌ی این قوانین اساسی درباره‌ی نظم اجتماعی می‌باشند؛ یعنی قوانینی که خداوند مقرر کرده است.
از نظر فیزیوکرات‌ها، هر کس به طور طبیعی راهی را که برای او مزایای بیش‌تر دارد در پیش خواهد گرفت و آزادانه و بدون کمک دیگری آن را پیدا خواهند کرد. تمنای سود بیش‌تر و به دنبال مزایای بیش‌تر بودن، جنبشی دائمی برای رفاه به وجود می‌آورد. در این تلاش همگانی، برای نفع شخصی، منافع عمومی هم تأمین می‌شود. این گونه است که با استقرار رژیم آزادی، تأمین منافع عمومی ممکن خواهد بود و گردونه‌ی نظام جامعه خود به خود خواهد گردید.
در این دیدگاه، وظیفه‌ی دولت منحصر به کارهای عمومی (راهسازی، حفر قنوات)، تأمین امنیت اقتصادی و اجتماعی، تعلیم و نشر فرهنگ و لغو قوانین بی‌فایده خواهد بود.
پس از فیزیوکرات‌ها، لیبرالیسم در انگلیس و فرانسه در شکل‌های تازه‌ای تجلّی می‌یابد. در انگلستان آدام اسمیت با انتشار کتاب «ثروت ملل» مکتب کلاسیک انگلیس را بنیان می‌گذارد. مفهوم نظام طبیعی هم چنان نقش اساسی خود را در دیدگاه این مکتب حفظ می‌کند. اما تفاوتی مهم میان تفسیر فیزیوکرات‌ها از این مفهوم و بیان آدام اسمیت وجود دارد؛ از نظر فیزیوکرات‌ها نظام طبیعی، نظامی بود که باید به مرحله عمل در می‌آمد و علم اقتصاد، بیانگر این نظام بود. در صورتی که به نظر اسمیت، نظام طبیعی نظامی است که موجود و در حال اجراست. از دیدگاه اسمیت، نظامی اقتصادی در جهان انسانی وجود دارد که قادر است بر موانع تصنعی که دولت‌ها به وجود می‌آورند فائق آید و علم اقتصاد با ارائه این نظام‌های طبیعی می‌تواند راهنمای عمل دولت‌ها باشد.[2] از نظر اسمیت، نظام طبیعی نیازی به مداخله دولت ندارد و اگر دولت‌ها بر خلاف نظم طبیعی، مداخله و اعمال سیاست کنند، توان تغییر مسیر آن را ندارند و مقهور سلطه‌ی آن خواهند شد.[3] دولت‌ها نباید در امور اقتصادی مداخله کنند؛ چرا که دولت نه تاجر خوبی است و نه مدیری مناسب. مستخدمان دولت، به علت نداشتن منافع مادی در تولید، مراقبت و رسیدگی و دلسوزی ندارند و مدیران خوبی نخواهند بود. دولت تاجر خوبی هم نیست؛ چرا که دولت ولخرج است و از درآمدی خرج می‌کند که آن را خود تحصیل نکرده است.
آدام اسمیت وظایفی نیز برای دولت قائل است: اول تأمین امنیت، سپس تعمیم دادگستری و در نهایت، آن دسته از امور عمومی که افراد به خاطر نداشتن نفع یا نداشتن توانایی، خود قادر به انجام آن نیستند، مثلاً وضع حقوق گمرکی که هم برای دولت درآمدزا است و هم منابع رقابت کالاهای خارجی یا مصنوعات داخلی است، حمایت از مصنوعات داخلی، نرخ گذاری در شرایط انحصار، تعیین نرخ بهره، مداخله در مواردی که آزادی اقتصادی را به مخاطره می‌افکند و ایجاد محیط مساعد برای رقابت مشروع.
نکته‌ی در خور توجه در مورد اسمیت این است که وی زمانی زندگی می‌کرد که سرمایه‌داری و تولید صنعتی در آغاز راه بودند و در برابر، اقتصاد سرمایه‌داری به واسطه تقسیم کار، گسترش بازار و ازدیاد، سرمایه، گستره‌ی وسیعی پیدا می‌کرد و از سویی دیگر، وجود رقابت آزاد در بازار و آزادی کسب و کار باعث می‌شد با افزایش سود هر بنگاه تولید، سود جامعه بالا رود و ظاهراً میان منافع فردی و اجتماعی هماهنگی پدید آید.
باورهای مکتب کلاسی انگلیس توسط اقتصاددان لیبرال فرانسوی ژان باتیست سه در اروپا مشهور شد. باتیست سه با ارائه‌ی روشی نو برای بررسی مسائل اقتصادی (تقسیم مباحث اقتصادی به تولید، توزیع و مصرف)، همچنین با طرح «قانون بازارها» پا را از اسمیت فراتر گذارد.
پس از آدام اسمیت و هم زمان با باتیست سه، شکل دیگری از لیبرالیسم در بریتانیا نضج گرفت. ابتدا با کشیش پروتستان به نام توماس مالتوس و سپس با اقتصاددانی به نام دیوید ریکاردو جریان تازه‌ای از مکتب لیبرالیسم به وجود آمد که بر خلاف جریان گذشته، با دیدی بدبینانه به سرنوشت جامعه می‌نگریستند. مالتوس با مطالعات جمعیت شناسانه، به این نتیجه رسیده بود که جمعیت، بسیار سریع‌تر از خواربار افزایش پیدا می‌کند؛ چرا که رشد جمعیت با تصاعد هندسی (2، 4، 8…) است، ولی افزایش مواد غذایی با تصاعد عددی؛ و میان رشد جمعیت و افزایش مواد غذایی تعادل وجود ندارد. به بیان دیگر، بشریت به سوی قحطی گام بر می‌دارد و ایجاد تعادل، تنها با کاستن از روند رشد جمعیت امکان دارد. جلوگیری از این رشد به سه طریق ممکن است: منع اخلاقی (عقب انداختن ازدواج)، کنترل موالید، برنامه تنظیم خانواده و در آخر فقر و گرسنگی.[4] مالتوس نظم خود به خودی خواسته‌ی پروردگار را باور ندارد و در همه جا تضادهای حول‌انیگزی را می‌بیند که ترجمان قوانین اقتصادی است و گریزی هم از این قوانین نیست. لیبرالیسم مالتوس بر این عقیده استوار است که بینوایی و تهی‌دستی دوران او محصول نبود تعادل میان منابع طبیعی و جمعیت است و این واقعیت گریز ناپذیر با دخالت قدرت‌های حاکم و یا دستگیری از بینوایان توسط دولت از میان نمی‌رود؛ بلکه این گونه دخالت‌ها تنها به زاد و ولد بیش‌تر کمک می‌کند و مصیبت را نزدیک‌تر می‌نماید.
لیبرال بدبین دیگر ریکاردو است. او نظریات مکتب کلاسیک را به اوج خود می‌رساند و بر خلاف اسمیت، به جای توجه به تولید، بحث را بر توزیع متمرکز می‌کند و هدف واقعی علم اقتصاد را بررسی قوانین توزیع ثروت می‌داند.[5] او مباحث تازه و مهمی را در چارچوب دیدگاه کلاسیک عرضه می‌کند. بدبینی او از این جهت است که اعتقاد دارد رشد جمعیت بر نیازهای انسان به خواربار مانند گندم می‌افزاید؛ حال آن که زمین‌های حاصل خیزی که وجود دارد محدود است. وقتی بخواهیم به خاطر افزایش جمعیت، زمین‌های نامرغوب را آباد کنیم، برای رسیدن به حد بازده زمین‌های مرغوب باید کود بیش‌تر و کار بیش‌تر مصرف کنیم. در نتیجه، قیمت تمام شده محصول این زمین‌ها خیلی گران‌تر در می‌آید و بهای فروش گندم به طور کلی افزایش یابد. (چرا که در بازار برای یک محصول معین جز یک نرخ فروش نمی‌توان داشت). این نشان دهنده‌ی یک امتیاز اضافی برای صاحبان زمین‌های مرغوب است که با افزایش جمعیت با هزینه‌ای کمتر، از بهای فروش بیش‌تری بهره‌مند می‌شوند. از سوی دیگر، بهای خواربار به زیان توده‌ی مردم افزایش پیدا می‌کند. او برای مقابله با این وضعیت، دو راه حل پیشنهاد می‌کند: اول افزایش مالیات بر اراضی، هم زمان با افزایش جمعیت. دوم، تبدیل اقتصاد کشاورزی انگلیس به اقتصاد صنعتی و توسعه به شیوه‌ی فنی که به تولید ارزان‌تر کالاها و بالا رفتن درآمد واقعی مردم می‌انجامد. همچنین برای تأمین غلات، باید به واردات متوسل شد.
مکتب کلاسیک در نظرات جان استوارت میل شکوفا می‌شود. او از نظر تئوری، لیبرال است و آیین وی اصلاحات مهمی در نظرگاه پیشینیان ایجاد می‌کند؛ هر چند که فردگرایی دو آتشه باقی می‌ماند. او حالت تسلیم مالتوس و ریکاردو و ناامیدی از دخالت دولت را رد می‌کند و با تأثر از نظریات سوسیالیستی، راه‌حل‌هایی مانند توسعه تعاونی‌های تولیدی، اختصاص بهره مالکانه به سازمان‌های جمعی و تحدید سهم الارث افراد برای مقابله با فقر و نابرابری‌ها را پیشنهاد می‌کند. او قوانین اقتصادی را همانند قوانین طبیعی عام و به دور از تغییر می‌داند. البته درباره‌ی قوانین مربوط به توزیع، به اجتماعی و نسبی بودن آنها اعتقاد دارد.
لیبرالیسم کاسیک مورد حمله‌ی شدید مکتب حمایتی فردریک لیست و سوسیالیست‌ها قرار گرفت و به دلیل برخی ضعف‌های تئوریک و نتایج نامطلوب عملی به سختی مورد انتقاد واقع شد.[6] آزادی اقتصادی و رقابت، انحصار را به ارمغان آورده بود و آزادی قاتل آزادی شده بود. بحران‌های متعددی که در قرن نوزدهم در کشورهای اروپایی رخ داد و وضع اسفناک کارگران صنعتی، این سئوال را پدید آورد که آیا فقر کارگر نتیجه‌ی قانون طبیعی است یا نتیجه‌ی رژیم غلط لیبرالیسم اقتصادی؟ آیا فکر بشر و دخالت حکومت‌ها نمی‌تواند با وجود این به اصطلاح قوانین طبیعی، وضع آنها را بهبود بخشیده، آنها را از رفاه بیش‌تر برخوردار سازد؟
اما این به معنای پایان عمر لیبرالیسم نبود. آزادی گرایی اقتصادی همچنان در اندیشه نئوکلاسیک‌ها وجود داشت؛ ولی به تدریج، توجه به اشکالات مطرح شده و اصلاح آنها در دستور کار قرار گرفت. نئولیبرالیسم راهی است که برخی از مؤلفان برای حل مشکلات کنونی اقتصاد مطرح کرده‌اند. نئولیبرالیسم در دو شکل لیبرالیسم سازنده و نظریه‌ی مکتب شیکاگو جلوه‌گر شده است.[7] لیبرالیسم سازنده اجازه نمی‌دهد که از آزادی برای نابودی رقابت استفاده شود. لیبرالیسم به معنای کناره‌جویی حکومت نیست. عدم دخالت حکومت به معنای حمایت از قوی‌ترها و دادن چراغ سبز به آنهاست.[1] . اقتصادی سیاسی ریمون بار، ج1، ص51.
[2] . سیر اندیشه اقتصادی، قدیری اصل، ص53.
[3] . البته این دخالت‌ها می‌توانند آشفتگی‌هایی را پدید بیاورند (مانند بحران 1929 آمریکا)؛ ولی با قطع مداخله‌های دولت، سیستم خود به خود دوباره به حالت تعادل خواهد رسید.
[4] . برای تفصیل این بحث، ر.ک: تاریخ عقاید اقتصادی، تفضلی، ص113؛ سیر اندیشه اقتصادی، ص77.
[5] . همان، ص123؛ همان، ص81.
[6] . سیر اندیشه اقتصادی، ص107 به بعد، جنبش‌های فکری معارض مکتب کلاسیک.
[7] . مکتب‌های اقتصادی، ژوزف لاژوژی، صص130 و 132.
@#@ دولت مکلف به «حفظ محیط آزاد»[1] و از میان برداشتن موانع تولید، مبادله و سیستم پولی است.[2] مکتب شیکاگو، گرچه در نخست با نام مکتب پولی (احیای نقش پول و نظریه مقداری جدید) شهرت یافته است، در عین حال، پرچم‌دار ایدئولوژی سیاسی و اقتصادی خاصی هم می‌باشد. این مکتب مسائلی مانند آزادی فعالیت اقتصادی، سیاست، آزادی کسب و کار، حاکمیت بازار آزاد، دفاع بی‌قید و شرط از انگیزش‌های سود و سرمایه‌گذاری و عدم مداخله دولت در امور اقتصادی را مطرح نموده است، همچنین تحقق آنها را ضروری دانسته، از آنها به عنوان اصول اولیه‌ی نظام بازار جانبداری می‌کند.
نام مکتب شیکاگو[3] همواره با نام رهبر بلا منازع آن میلتون فرید من همراه است. فریدمن در این باره می‌گوید:
«… آزادی هدف اساسی روابط بین افراد است و… برای نگهداری آن لازم است که ما نقش دولت را محدود کنیم و اساساً به ضوابطی مانند مالکیت خصوصی، بازارهای آزاد و ترتیبات اختیاری متکی باشیم.»
وی وظایف دولت را به گونه‌ای مشابه با دیدگاه کلاسیک‌ها می‌پذیرد و وظایف دیگری نیز به آنها می‌افزاید؛ لیکن به نظریه‌ی کپنر و کینویها در مورد نقش دخالت در نظام سرمایه‌داری معتقد نیست و از آن جا که دولت آزادی فرد و جامعه را دچار مخاطره می‌کند، همواره از گسترش وظایف و فعالیت دولت بیم دارد.
فریدمن نظام بازار را نظام مؤثری می‌داند که می‌تواند بسیاری از مسائل و مشکلات را حل و فصل کند. به شرط آن که نقش دولت به عنوان عامل ضد انحصار همواره حفظ شود. به طور کلی، وظایفی را که فریدمن برای دولت قائل است، در سه مورد می‌توان خلاصه کرد، نخستین مورد، مربوط به انحصار فنی است که حاکی از یک بنگاه انحصاری است که از نظرگاه فنی کارآیی بیش‌تری در مقایسه با بازار رقابتی دارد.
در این وضعیت و وضعیت‌های دیگر، مانند سرمایه‌گذاری‌های اولیه، برای تأسیسات برق و تلفن که هزینه‌ی آن فوق العاده سنگین است، دولت تنها بنگاه اقتصادی است که نسبت به بخش خصوصی حق تقدم برای فعالیت در این رشته‌ها را دارد. دومین مورد، مربوط به برنامه‌های رفاهی و بهداشتی جامعه می‌شود و سومین مورد، مربوط به اقدامات دولت در جهت مراقبت از کودکان عقب مانده و نگهداری از افرادی است که برای جامعه خطرناک‌اند (مانند بیماران سخت روانی).
در نقد این نظریه، شاید بتوان اشتباه‌های اساسی تفکر لیبرالیستی را در سه محور خلاصه کرد:
1. نگاه محدود به انسان، محرک‌ها و قابلیت‌های او
تصور انسان در مکاتب لیبرالیستی از زمان اسمیت تا نئولیبرالیسم، حتی در شکل مکتب انتظارات معقول[4] و مکتب پولی شیکاگو، کاملاً تحریری و به دور از واقعیت است. آدمک اقتصادی مکاتب کلاسیک نه تنها کوچک‌ترین واقعیتی را از فعالیت‌های اقتصادی انسان نشان نمی‌دهد، بلکه تنها کاریکاتوری است مضحک که ارزش علمی و عملی ندارد. افراد و بنگاه‌های اقتصادی در برابر بازار و قوانین آنها صرفاً منفعل نیستند؛ بلکه فعالیت‌ها و زد و بندها، نوآوری‌ها و… به نابرابری می‌انجامد. قوی‌ترها تسلط بیشتری می‌یابند و در بازار، بر وضع بنگاه‌های دیگر، اتحادیه‌ها و مقامات اثر می‌گذارند و به علت موضع برتر اطلاعاتی و مالی، بیش‌تر تأثیر گذارند تا تأثیر پذیر.
محرک‌های انسان بسیار متنوع‌تر از دیگر موجودات است و قابلیت‌های ادواری، تصویری است که مکاتب کلاسیک آن را عرضه می‌کنند. آدمی حتی در فضای آزادی و رقابت کامل، برای به دست آوردن سود بیشتر یا حفظ خود، به انحصار تن می‌دهد و به جای رقابت کامل، رقابت میان قطب‌ها را بر می‌گزیند. برخورد میان این قطب‌ها بسیار پیچیده و پیرو عوامل گوناگونی است.[5] بازی حفظ منافع، تنها در محدوده‌ی بازی‌های اقتصادی محصور نمی‌ماند. قدرت‌های اقتصادی با سیاست استفاده از رسانه‌ها به دانشگاه‌های اقتصادی نفوذ می‌کنند. تولید کننده به تقاضای بازار حرکت نمی‌کند؛ بلکه با شدت تبلیغات، تقاضا را می‌سازد. او منتظر تصمیم و انتخاب مردم نمی‌شود؛ بلکه رأی و تصمیم را خود می‌سازد و در صندوق ذهن افراد می‌ریزد. از آن سو، ضعیف‌ترها تنها راه را اتحاد و قوی‌تر شدن و بهره‌گیری از سلاح اعتصاب و تظاهرات و… می‌بینند. اتحادیه‌ها تشکیل می‌شوند و چانه زدن‌ها آغاز می‌شود.
برداشت لیبرالیسم حتی از آثار آزادی فعالیت اقتصادی و مسأله‌ی رقابت، ضعیف و محدود است. درست است که آزادی و رقابت در کنار سودجویی انسان می‌تواند به شوق به کار و نوآوری و رشد و توسعه بیانجامد و سرمایه‌داری آمریکایی را سبز کند، همین آزادی و رقابت در کنار میل به غلبه و با تکیه بر عنصر نژادی، می‌تواند سرمایه‌داری کارآمدتری را شکل دهد و به قول آن اقتصاددان آمریکایی در هر زمین بی‌طرفی حریف را ناک اوت کند.[6] باز همین تمایلات می‌تواند همراه با تغییر جهان بینی افراد و برداشت آنها از نقش خویش، شکل‌های دیگری از رقابت را به وجود آورد.
انگیزه رقابت و میل به سبقت، در کنار سودجویی یا غلبه‌جویی و نژاد پرستی، می‌تواند به سرمایه‌داری‌های بی‌رحم امروز راه ببرد و نیز می‌تواند در کنار انگیزه‌های متعالی، اقتصادی نوین را پایه بگذارد.[7] با تغییر فضای اعتقادی افراد و تغییر جهان بینی و برداشت افراد از نقش خود در هستی، می‌توان انگیزه‌هایی کاملاً متفاوت برای رقابت یافت؛ سبقت و رقابت برای رسیدن به نعمت‌های عظیم آن جهانی،[8] مغفرت پروردگار،[9] قرب حق،[10] همچنین به دلیل ترس از معاد[11] و توجه به نقش انسان و آن چه حقیقتاً برای او خیر است، از این قبیل است.[12] آن گاه که این گونه انگیزه‌ها با آموزش و تربیت و تبلیغات، تقویت شوند و رقابت بر این پایه‌ها شکل بگیرد، فضای فعالیت‌های اقتصادی رنگ و بوی تازه‌ای به خود خواهند گرفت و در این فضای تازه، از رنج‌ها و بی‌عدالتی‌های سرمایه‌داری‌های مبتنی بر سود و غلبه خبری نخواهد بود.
2. بی‌توجهی به ضعف‌های سیستم بازار
در این نظام، تمایلات مصرف کننده و تبلیغات عرضه کننده، دو عامل اساسی در تعیین نوع و مقدار تولید هستند. گفتیم آن چه هدف تولید قرار می‌گیرد، تأمین نیازهای واقعی مردم نیست؛ بلکه تنها هدف در نظام بازار، تأمین تمایلات افراد دارای قدرت خرید کافی می‌باشد. روشن است که در این میان، تولید کننده نیز منفعل نیست؛ بلکه با بهره‌گیری از وسایل تبلیغی، در میزان و نوع تقاضا اثر می‌گذارد. آیا این وضعیت معقول و عادلانه است؟
ضعف دیگر نظام بازار در مقدار کنترل بر حرکت آن است. سعی در تصاحب بازارهای رقبا در فضای ثابت آزاد می‌تواند به انحصار بیانجامد و آزادی را مدفون کند. سیر حساب نشده‌ی بازار می‌تواند به بحران‌های تجاری و رکودهای اقتصادی بیانجامند. همچنین اثرات برونی این نظام می‌تواند ضربه‌ی جبران ناپذیری به محیط زیست بشر (مثلاً آلودگی هوا و آب) بزند.[13] 3. نبود درک صحیح از جایگاه اقتصادی دولت
روشن است که اگر در جامعه، اراده‌ی عموم به تحقق اهداف اقتصادی خاصی تعلق گرفته باشد و رسیدن به شکل و مقدار مناسبی از تولید، ایجاد روالی عادلانه برای توزیع امکانات پیش از تولید، توزیع بهره‌ها پس از تولید و توزیع ثانوی درآمدها بر اقشار ضعیف در نظر باشد و تلاش برای تحقق الگوهای مصرف، معقول و متناسب با نیازها باشد، ضرورت وجود مرکزیتی برای برنامه‌ریزی اقتصادی و جهت‌دهی به فعالیت‌های اجتماع روشن می‌گردد؛ چرا که هماهنگ کردن فعالیت‌ها و استفاده‌ی بهینه از امکانات و محقق نمودن اهداف تولید و توزیع، تنها در سایه‌ی چنین مرکزیتی ممکن می‌شود.
وجود چنین برنامه‌ریزی متمرکزی، امکان پیش بینی تقاضا را برای تولید کنندگان پدید می‌آورد و اطمینان و اقدام به تولید و رونق را در پی دارد. این مرکزیت مسلط و پر قدرت، تضاد گروه‌های اجتماعی را کاهش می‌دهد، انحصارها را می‌شکند و بازار داخلی را در برابر مشکلات داخلی و خارجی در زیر چتر حمایت خود در می‌آورد. در نهایت، باید به نقش مهم دولت در تولید کالاهای عمومی، مانند تأمین دفاع ملی و برقراری نظم و قانون داخلی، احداث راه‌ها، سدها، آموزش عمومی و… اشاره کرد. فراهم آوردن این کالاهای عمومی به دست بخش خصوصی ممکن نیست؛ زیرا سود این کارها آن چنان گسترده در میان مردم پخش می‌شود که هیچ بنگاه یا مصرف کننده‌ای، انگیزه‌ی تهیه آنها را ندارد.
[1] . لایونل رابینز ثابت کرده است که در دیدگاه لیبرالیسم کلاسیک نیز نقش دولت نفی نمی‌شود؛ بلکه دولت وظیفه دارد بازار را (محیط آزاد) آماده سازد و حفظ نماید. اقتصاد سیاسی، ج1، ص56.
[2] . مکتب‌های اقتصادی، ژوزف لاژوژی، ص130 و 132.
[3] . تاریخ عقاید اقتصادی، ص466.
[4] . با اقتصاد کلان کلاسیک نوین که پس از سال 1980؛ در دانشگاه‌های شیکاگو و مینه سوتا مطرح شده است. برای دیدن خلاصه‌ی روشنی از نظرات ایشان، ر.ک: اقتصاد «ساموئلسن و نورد هاوس» ج1، ص517.
[5] . اقتصاد سیاسی، ج1، ص184.
[6] . رویارویی بزرگ، لسترتارو، ص96.
[7] . آدمی برای سودهای دنیوی که کم و کوتاه مدت‌اند و محتمل و هم‌زاد با رنج و ضرر، این چنین می‌کوشد و بی‌قرار است. حال، چگونه ممکن است برای وصول به بهشت وسیع و سرشار از محبت حق و نعیم ابدی آن مشتاق نگردد و آرام گیرد. همان کشش‌هایی که رنج روز و بیداری شب را بر سوداگران گوارا می‌کرد، در پرتو ذهنیتی تازه، می‌تواند همت‌های رفیع و تلاش‌های عظیم را شکل دهد.
[8] . سابقوا الی مغفره من ربکم و جنه عرضها کعرض السموات و الارض، (حدید/21)؛ ختامه مسک و فی ذلک فلیتنافس المنافسون (مطففین/25).
[9] . همان.
[10] . السابقون السابقون اولئک المقرّبون، واقعه/10.
[11] . والذین یؤتون ما اتوا و قلوبهم و جله أنهم الی ربهم راجعون اولئک یسارعون فی الخیرات هم لها سابقون، مؤمنون/60 ـ 61.
[12] . ولو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن لیبلوکم فی ما اتاکم فاستبقوا الخیرات…، مائده/48
[13] . اقتصاد، ساموئلسن، نورد هاوس، ج1، ص84.
امیری غنوی- مجله انتظار موعود، ش13