پس از بیان تعاریف مختلف دین و دین پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسیده است و این که آیا در عرصه پژوهش هاى دینى و مسائل مختلف دین پژوهى اعم از کلام، فلسفه دین، روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و… تنها باید از روى کرد برون دینى بهره برد یا روى کرد درون دینى نیز کارآمد است؟ آیا روش تجربى در این قلمرو به کار گرفته مى شود یا فقط باید به روش عقلى رو آورد. علامه طباطبایى در باره اهمیت نقش روش شناختى دین پژوهى در معارف دینى و تفسیر قرآن مى نویسد:
«عده اى به نام حدیث شناس، در فهم معانى آیات به روایات صحابه و تابعان اکتفا کرده و بدون توجه به مضمون روایت و به کار انداختن عقل و اندیشه به آن احادیث عمل مى نمودند; در حالى که نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نکرده است بلکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن به وسیله ى عقل ثابت مى گردد; و هم چنین قرآن کریم حجیّتى براى کلام صحابه و تابعان و امثال آن ها اثبات نکرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با این همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متکلمان نیز در اثر اختلاف مسلک، گرفتار آراى مختلف در تفسیر و فهم معانى آیات قرآنى شدند و اگر آیه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأویل آن مى پرداختند و این کار به تطبیق شباهت بیش ترى دارد تا به تفسیر; زیرا وقتى ذهن آدمى مشوب و پاى بند نظریه هاى خاصى باشد، در حقیقت عینک رنگین به چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ مى بیند و مى خواهد نظریه ى خود را بر قرآن تحمیل نموده و قرآن را با آن تطبیق دهد. فرق است بین این که یک دانشمند، وقتى پیرامون آیه اى از آیات فکر و بحث مى کند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه مى گوید؟ یا آن که بگوید: این آیه را به چه معنایى حمل کنیم. اولى که مى خواهد بفهمد آیه ى قرآن چه مى گوید، باید تمام معلومات و نظریه هاى علمى خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریه ى علمى تکیه نکند; ولى دومى نظریات خود را در مسئله دخالت مى دهد.
و اما فلاسفه نیز به همان دچار شدند که متکلمان شدند; وقتى به بحث پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند; و این روى کرد تنها در فلسفه به معناى اخص یعنى فلسفه ى الهى جریان نداشت; بلکه فلسفه به معناى اعم آن که شامل همه ى علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملى مى شود نیز مشمول این حکم قرار مى گرفت.
مشائیان وقتى به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن در باره ى حقایق ماوراى طبیعت و نیز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل کردند; حتّى آیاتى که با نظام افلاک و تئورى ها و فرضیه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأویل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نیز به جهت اشتغالشان به سیر باطنى و آیات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور کلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأویل آن پرداختند و این باعث شد که مردم، بى مرز و معیار و دل بخواهى به تفسیر قرآن اقدام نمایند و آیات قرآنى را با مطالب شعرى و خیالى تفسیر نمایند. پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیال باف را هدایت کند و مخاطبان آیات، تنها علماى علم اعداد و حروف نیستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت یا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوییم: البته این سخن درستى است ولى پیامبر و ائمه(علیهم السلام) نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش; هم به تنزیل و هم به تأویلش. نه این که به کلى ظاهر قرآن را رها کنند. علاوه بر این که معناى تأویل در لسان پیامبر و ائمه(علیهم السلام)به معناى مخالف ظاهر کلام نیست و اصولا تأویل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نیست.
و اما در اعصار حاضر نیز مسلک تازه اى در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعى و مسائل اجتماعى است که اساسش حس و تجربه و آمارگیرى است. این روحیه ى حسى گرایى سبب شد که کسانى بگویند که معارف دینى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گوید اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس کلمات عرش، کرسى، لوح و امثال آن را باید به تأویل برد. این گروه در باره ى روایات نیز مى گویند: در روایات، احادیثى جعلى دسیسه شده; پس نمى توان به هیچ حدیثى اعتماد نمود مگر این که با قرآن کریم موافق باشد و کتاب هم باید با راهنمایى علم، تفسیر شود.
اشکالى که بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسیر، به تطبیق مى پرداختند، بر این گروه نیز وارد است; زیرا آن چه از ابحاث علمى و یا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل نموده اند، بدون این که مدلول هاى آیات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند. لازمه ى این انحراف این شد که قرآنى که خودش را به (هُدىً لِلْعالَمِینَ) و (نُوراً مُبِیناً) و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء)معرفى نموده، هدایت و نورش به کمک و استناره ى غیر باشد و اگر آن علم نور بخش (به زعم این گروه ها) مورد اختلاف شد مرجع چیست؟».[1] مدل هاى روش شناسى دین پژوهى
سرّ اهمیت و توجه دین پژوهان به مسئله ى روش شناسى دین پژوهى در این است که تمدن و فرهنگ اسلامى ما یک تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأکید شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ یونانى ـ که یک تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غیر معتبر بودن متون دینى یا آسیب زدگى و تحریف آن ها، این نوع از فرهنگ ادامه یافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتیک و غیره را آفرید. تاریخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد که هر حرکت دین پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دینى بوده است و حرکت ها و جنبش هاى غافل از متون دینى، به نوعى ناکام ماندند. آشنایى مسلمانان با فرهنگ هاى دیگر، نوعى چالش میان فرهنگ اسلامى و غیر اسلامى یا به عبارت دیگر، فرهنگ متنى ـ عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد; و همین چالش ها باعث شد که دو مدل دین پژوهى یا دو روش دین پژوهى ارایه گردد; روش کلام فلسفى و روش فلسفه ى کلامى که از سوى متفکّرانى چون ابن سینا و فارابى و مکاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گردید.
این دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غیر اسلامى یا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقیقاً در این دوره شاهد تغییر جدى در تعریف کلام هستیم. کلامى که به دفاع از باورهاى دینى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبیین معقولانه از گزاره ها و باورهاى دینى توسعه یافت و نوعى آمیختگى میان کلام و فلسفه پدید آمد; البته در این تلفیق، ترجمه ى متون فلسفى یونان به عربى و توجه مسلمین به آیات متشابه و ورود پرسش هاى جدید از سوى مسیحیان و یهودیان یا اهل کتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزایى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف این امر داشت تا باورهاى دینى را با دستاوردهاى فلسفه ى ارسطویى تفسیر کند. در کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى یعنى عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نیز عقل فعال، نبوت و نبى را تحلیل و تفسیر مى کند; یعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دینى را با آن مفاهیم، تفسیر مى نماید. این مدل، همان کلام فلسفى است; یعنى کلام و اعتقادات دینى، تابع مدل خاص فلسفى است که البته در فلسفه ى فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ى ارسطویى است. همین شیوه را نیز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال کردند; ولى در مقابل، جریان دین پژوهى اشاعره یعنى فخر رازى و غزالى به عکس مدل فوق بود; این ها با مدل فلسفه ى ارسطویى مخالفت کردند; اما با وجود این، از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند; ولى فلسفه را تابع کلام و اعتقادات دینى ساختند; براى نمونه، غزالى در تعریف کلام، عوارض موجود بماهو موجود، را انتخاب مى کند تا هم از فلسفه سخن بگوید و هم آن را تابع کلام نماید. در میان متفکّران شیعى نیز این دو جریان وجود داشته است. نمونه ى بارز کلام فلسفى را ـ غیر از ابن سینا و فارابى ـ در آثار خواجه نصیر الدین طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى کلامى را در آثار لاهیجى و فیض کاشانى مشاهده مى کنیم. شایان ذکر است که نباید از مدل کلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. 378 هـ . ق) و ابوبکر کلاباذى (م. 380 هـ . ق) قشیرى، هجویرى (م. 465 هـ . ق) انصارى (م. 481 هـ . ق) همدانى (م. 533 هـ . ق) رازى (654 هـ . ق) محى الدین و غیره غفلت کرد. این قضایاى تاریخى که در زمان حاضر از اهمیت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دین پژوهى را بسیار با اهمیت مى نمایاند.
روى کردهاى روش شناسى دین پژوهى
الف. روى کرد درون دینى و نقد آن
گروهى از دین پژوهان در عرصه ى دین شناسى مراجعه به کتاب و سنت را پیشنهاد مى دهند و از بهره گیرى سایر منابع برون دینى روى بر مى تابند; این روى کرد از سوى نص گرایان و ظاهر مسلکان مطرح گردیده که البته از طیف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالک بن انس (179 ـ 93 هـ. ق)، محمد بن ادریس شافعى (204 ـ 150 هـ. ق) احمد بن حنبل (241 ـ 161 هـ.[1] . سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، (چاپ اسماعیلیان)، مقدمه ى مؤلف.
@#@ ق) داوود بن على اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) بر این نگرش و خارج نشدن از چارچوب روایات پا فشارى مى کنند و با ورود هر گونه اندیشه ى بشرى و عقلى در دین، مخالفت مىورزند. این گروه با عملیات فکرى اصحاب عراق چون ابو حنیفه (150 ـ 80 هـ. ق) به شدت مقابله نمودند; البته اصحاب حدیث و نص گرایان نیز در یک طبقه به سر نمى برند; گروهى بدون توجه به صحت و سقم سند حدیث به مضامین آن اعتراف مى کنند و از این رو در دامان تشبیه و تجسیم گرفتار شده اند.[1] مخالفت هاى اهل حدیث به ویژه احمد بن حنبل با مباحث کلامى و متکلمان و نکوهش هاى مکرر وى در این زمینه، ناشى از این نگرش بوده است.[2] داوود بن اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) یکى دیگر از ظاهر مسلکان، ضمن تسلط کافى بر منطق و فلسفه ى یونان و استدلال هاى کلامى، کشف اصول بنیادى دین، هم چون توحید و نبوت را بدون بهره گیرى از دلایل عقلى و تنها از طریق پیروى از پیامبر ممکن دانسته و تنها اقامه ى براهین عقلى را براى افراد شکاک ضرورى شمرده است.[3] ابن حزم اندلسى، با این که جزء ظاهر گرایان است، به شدت از معانى جسمانى الفاظ و صفات خبریّه ى خداوند پرهیز مى کند و بر تفسیرهاى اشعرى خرده مى گیرد و پاى بندى به ظواهر کتاب و سنت را در عرصه هاى مختلف فقه و کلام مطرح مى سازد.[4] ابن تیمیه نیز از نص گرایان و اهل حدیث است که با شعار باز گشت به عقاید سلف، به شدت با عقل گرایى افراطى مقابله جسته و در مقام بحث علمى، از هر گونه استدلال عقلى پرهیز مى کند.[5] اخباریون، گروهى ازعلماى شیعه اند که در مقابل اصولیین از استفاده ى عملیات عقلى در اصول و فروع پرهیز مى کردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت مى دانستند.
به اعتقاد مجلسى ـ که از اخباریون معتدل به شمار مى رود ـ بهره گیرى از عقل به جز در طریق اثبات امامت، کارى نادرست است; زیرا باب عقل بعد از شناخت امام، توسط خود امام مسدود گردیده است; پس انسان باید معارف دین را از امامان اخذ کند و از عقل ناقص خود که سبب کج فهمى ها و انحرافات است پرهیز نماید; علاوه بر این که تعصبات و جاه طلبى ها و غیره بر صرافت ادراک عقلى اثر مى گذارد و از صحت آن مى کاهد.[6] اخباریون، علت اختلاف آرا و تکثر گرایى در عرصه ى اصول دین را به کارگیرى بى جهت عقل و تأویل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى کنند.[7]سید نعمت الله جزائرى نیز ضمن بیان اقسام لذات حسّى و خیالى و عقلى و شرافت علوم عقلى مى گوید: «دست یابى بشر به علوم عقلى محال است; زیرا عقول آلوده ى انسان، تنها به وهم و گمان دست مى یابد».[8] البته اخباریون در شیعه مانند ظاهرگرایان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نیستند، بدیهیات عقلى را به عنوان احکام عقلى فطرى مى پذیرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى دانند و احکام غیر بدیهى را که از راه استدلال و تفکّر عقلى به دست مى آیند در صورت عدم تعارض با شرع مى پذیرند و در صورت تعارض، دلیل شرعى مقدم بر دلیل عقلى است.[9] بر روى کرد درون دینى، نقدهاى فراوانى وارد شده است که به عنوان نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
– اخباریون شیعه گرفتار انحراف معرفت شناختى شده اند; براى این که اولا، با پذیرش احکام فطرى به ناچار باید احکام غیر فطرى که مستند به فطریات و بدیهیات باشند نیز پذیرفته شوند; زیرا احکام یقینى حتّى اگر ـ با صد واسطه ـ به بدیهیات منتهى شوند، معتبرند; ثانیاً، چگونه اخباریون در مقام اثبات امامت از عقل بهره مى برند و احکام آن را معتبر مى شمارند ولى در به کارگیرى عقل در مراحل بعدى امتناع مىورزند و اگر ائمه ى اطهار(علیهم السلام) از مذمت عقل سخن گفته اند، در مقام منسد ساختن عقل یقینى و قطعى نبوده اند; بلکه مراد آن ها از عقل، عقل ظنى مانند قیاس و استحسان است. شایان ذکر است که احتیاط اخباریون از عقل گرایى افراطى و تأویل گرایى بسیار ارزش مند و مبارک است.
– بى اعتنایى افراطى به استدلال عقلى در دین پژوهى، دین پذیرى عقلانى را متزلزل مى سازد; زیرا قبل از پذیرش حجیت کتاب و سنت ناچاریم به دلیل عقلى رو آوریم; البته راه فطرت بسته نیست ولى براى خصم تحقیق پذیر نخواهد بود.
– نکته ى قابل توجه دیگر این که با استناد به گزارش هاى صحیح تاریخى، احادیث منقول از پیشوایان دین، از اعتبار یک سانى برخوردار نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده اند. حضور اسرائیلیات و احادیث کذب و غیر واقع در منافع روایى اسلام، به ویژه اهل سنت، آدمى را به احتیاط در پذیرش روایات فرا مى خواند.
– خطاى دیگر ظاهر گرایان این است که از میان معانى لغوى الفاظ، به معنایى دست زدند که مستلزم تشبیه و تجسیم الهى مى گردید; در حالى که با وجود قراین متفاوت درون دینى نباید این معانى گزینش شوند.
ب. روى کرد برون دینى و نقد آن
روى کرد برون دینى با مدل هاى مختلفى ارایه شده است; مدل نخست، روش عقلى و فلسفى است که با استدلال هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دینى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت بعثت پیامبران، لزوم حیات اخروى و مانند آن مى پردازد. بیش تر متکلمان امامیه و معتزله، سهم مهمى براى عقل در اندیشه ى دینى قائل بودند; البته اشاعره نیز از عقل بهره مند مى شدند ولى در نهایت، عقل را تابع شریعت معرفى مى کردند.
معتزلیان به لحاظ روش شناختى به دو دوره تقسیم مى شوند: دوره ى کلام معتزلى غیر فلسفى که نزدیک به یک قرن و از زمان ظهور مذهب اعتزال در نیمه ى اول قرن هشتم میلادى تا زمان ترجمه ى آثار فلسفى یونان دوام یافت. معتزلیان در این دوره از روش قدیمى قیاس یعنى تمثیل منطقى و قیاس فقهى استفاده مى کردند. دوره ى دوم که با ترجمه ى آثار فلسفى یونان آغاز گشت، معتزلیان را به دو روش جدید استدلال نیز آگاه ساخت: یکى روش قیاس منطقى بود و دیگرى کاربرد تازه اى از روش قیاس یا تمثیل قدیم.[10] متکلمان شیعه، گرچه دچار افراط گرایى معتزلى در استقلال بخشیدن مطلق به عقل نشدند ولى بر اهمیت و حجیت ذاتى آن تأکید نمودند. شیخ مفید در این باره مى نویسد: «علماى امامیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند که عقل همواره در علم و نتایجش نیازمند نوعى سمع – وحى و شریعت الهى – بوده است تا عاقل را بر چگونگى استدلال آگاه سازد; لذا از آغاز پیدایش تکلیف در عالم، وجود یک رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله که بر آن اند که عقل جداى از سمع مى تواند کسب علم کرده و به نتایج خود نایل آید».[11] سید مرتضى علم الهدى نیز در اهمیت عقل مى گوید: «ممکن است که خداوند تبارک و تعالى پیامبران خود را براى تأکید بر احکام و مقتضیات عقل فرستاده باشد… و اگر کسانى بگویند: در این صورت، آن چه در عقل هست بى نیاز از ارسال رسل مى باشد; پس بعثت پیامبران و معجزات آن ها ضرورتى ندارد و بیهوده است; پاسخ گوییم: هیچ بعید نیست که خداى تعالى مى داند که اگر به آن چه در عقول هست دعوت کرده و به واسطه ى پیامبران تأکید نماید، این تاًکید باعث مى شود تا کسانى که قبلا بر حکم عقل گردن نمى نهادند، به اطاعت وادار شوند…; پس بعثت انبیا(علیهم السلام)هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است».[12] ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسى نیز معتقد است که شرع مقدس اسلام، تأمل و نظر عقلى را واجب دانسته است و نظر عقلانى همان قیاس برهانى است.[13] به نظر نگارنده، خطاى معتزله و فلاسفه و برخى متکلمان شیعه در این است که گرچه عقل و روش تعقلى در عرصه ى دین پژوهى لازم است ولى آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفى و کلامى شده اند; به همین دلیل، به راحتى به تأویلات قرآنى دست مى زدند; یعنى تنها از روش عقلى کمک نمى گرفتند بلکه از نظریات فلسفى نیز بهره مى بردند.
مدل دوم روش برون دینى، روش کارکرد گرایى است که به طور عمده در روان شناسى دین و جامعه شناسى دین مورد استفاده قرار مى گیرد. این روش بدون توجه به صدق و حقّانیت گزاره هاى دینى به بیان فواید و آثار و کارکردهاى باورهاى دینى مى پردازد. این نگرش جدید به دین که به صورت مستقل در این کتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفید و ارزش مند است ولى در پژوهشِ تمام عرصه هاى دین ناتوان است; زیرا چه بسا آثار برخى از باورهاى دینى على رغم حقّانیّت آن ها، بر مؤمنان کشف نشده باشد.
مدل سوم، روش برون دینى دین پژوهان، بهره گیرى از موافقان و مخالفان دین است و این که چرا متدینانْ به دین اقبال مى کنند و مخالفان از دین ادبار مى نمایند. این روش به لحاظ تجربى قابل توجه است ولى توان اثبات و تحقیق پذیرى را ندارد و حقّانیّت یا بطلان گزاره ى دینى را بر مخاطبان کشف نمى کند.
مدل چهارم، روش انسان شناسى تجربى است که با مطالعه ى نیازهاى آدمیان و نقش علوم بشرى در رفع آن ها به کشف عرصه ى دین و نیازهاى دینى دست مى یابد آن گاه با همین روش به پژوهش هاى دینى اقدام مى کند.[14] این روش، ناتمام است; زیرا تجربه، نه توان کشف تمام نیازهاى آدمى را دارد و نه مى تواند صد در صد توانایى علوم بشرى در رفع آن نیازها را به دست آورد.
ج. روش جمع درون دینى و برون دینى
این روش نیز داراى مدل هاى مختلفى است: مدل نخست آن است که در کنار کتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پیشنهاد مى دهد و ترکیب عقل و نقل را مطرح مى سازد.[1] . شهرستانى ، الملل و النحل ، (منشورات شریف الرضى)، ج 1 ، ص 187 ـ 188 .
[2] . تلبیس ابلیس، باب پنجم، ص ص 83 ـ 82; و در قلمرو وجدان، ص 268; بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 165.
[3] . ابن حزم الاندلسى، رسائل، ج 3; رساله البیان عن حقیقه الادیان، ص ص 191 ـ 193.
[4] . الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص ص 116 و 122 و 166.
[5] . درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص ص 147 و 144 و 255 و ج 5، ص 22; مجموعه الفتاوى، ج 4، ص 38 و ج 8، ص 255.
[6] . علامه ى مجلسى ، بحارالانوار ، ج 2 ، ص 314 .
[7] . حدایق الناظره، ص ص 126 ـ 127.
[8] . انوار النعمانیه، ج 3، ص 127.
[9] . حدایق الناظره، ص 129 ـ 130; انوار النعمانیه، ج 3، ص ص 132 ـ 133.
[10] . هرى اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات الهدى، زمستان 1368)، ص 33 ـ 32.
[11] . شیخ مفید، اوایل المقالات فى المذاهب و المختارات، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى 1372)، ص 798.
[12] . سید مرتضى علم الهدى، الذخیره فى علم الکلام، (قم: موسسه النشر الاسلامى 1411 هـ. ق)، ص ص 324 ـ 323.
[13] . ابن رشد اندلسى، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، (بیروت:دار مکتبه التربیه 1987)، ص ص 7 و 12 و 18.
[14] . عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: انتشارات صراط، 1376)، ص ص 137 ـ 135.
@#@
مدل دوم، روش مکتب تفکیک خراسان است که ضمن پذیرش هر سه روش قرآن و عرفان و برهان، در عرصه ى دین پژوهى، به تفکیک هر سه روش از یک دیگر تأکید دارد تا معارف و شناخت هاى خالص قرآنى، فلسفى و عرفانى به دست آید و ازمعارف و شناخت هاى مُمتِزج قرآنى ـ عرفانى، قرآنى ـ فلسفى و… پرهیز مى کند.[1] مکتب تفکیک، تنها به جدا سازى فلسفه و عرفان از تعالیم وحیانى تأکید مى کند و سخنى از تجربه به میان نمى آورد و ضمن احترام نهادن به تمام نظام هاى فلسفى و عرفانى، نسبت به تعارض آموزه هاى دینى با مسائل فلسفى یا عرفانى پاسخى نمى دهد و بیش تر به حیثیت سلبى دین پژوهى تأکید مى کند; اما فرایند فهم دینى و روش دین پژوهى را دقیقاً مشخص نمى سازد.
حق مطلب آن است که باید در عرصه ى دین پژوهى از روش جمع درون دینى و برون دینى، آن هم مدل بهره گیرى از کتاب و سنت و عقل و تجربه و تاریخ و شهود استفاده کنیم; با عقل به اثبات و حجیت دین پرداخته و با تجربه و تاریخ و شهود به تأیید باورهاى دینى دست یازیم و باورهاى موجود در کتاب و سنت را در هدایت و سعادت انسان به کار گیریم. از ظواهر آیات و روایات دست نشوییم و تنها در صورت وجود قراین قطعى عقلى و غیره، از معانى ظاهرى دست برداریم و از روش ها و کلید فهم قرآن یعنى قواعد ادبى و قوانین عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقید، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و غیره فاصله نگیریم.
[1] . محمد رضا حکیمى، مکتب تفکیک، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول 1375).
عبدالحسین خسروپناه – کلام جدید، ص51