«کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ»؛[1] (در آغاز) مردم امت یگانه‌ای بودند، آن گاه خداوند پیامبران را مژده آور و هشدار دهنده برانگیخت، و با آنان به حق، کتاب آسمانی فرستاد، تا در میان مردم در آنچه اختلاف می‌ورزند داوری کند.
از آن جا که بیش‌ ترین فضایل والای انسانی دارای ابعاد اجتماعی بوده، در چارچوب زندگی جمعی تحقق می‌یابند، مناسب است نخست به تبیین رابطه میان سعادت انسانی و حیات اجتماعی (جامعه) و مهم‌ترین اموری که برای بقای جامعه ضرورت دارد یعنی قانون و حکومت بپردازیم.
تعریف جامعه
«جامعه» در لغت مؤنث جامع است.[2]جامع به معنای «گردآورنده»، «فراهم کننده»، «برهم افزاینده» و «در بر گیرنده» می‌باشد.[3] در اصطلاح علوم اجتماعی تعاریف بسیار متنوع ومتفاوتی از این اصطلاح ارایه شده است؛ امّا «تاکنون هیچ تعریف واحدی از جامعه… که پذیرش همگانی یافته باشد ارایه نشده است».[4] گاهی جامعه، به وسیع‌ترین معنا، کل مناسبات اجتماعی آدمیان را در بر می‌گیرد؛ گاه نیز هر انبوهه‌ای از آدمیان را، فراتر از ارتباطات و مناسباتشان، که در یک گروه بادوام و دارای نهاد وفرهنگ‌های ویژه به دور خود گرد آمده‌اند، شامل است. برخی نیز جامعه را به «مجموعه‌ای از افراد انسانی که با نظامات و سنن و آداب و قوانین خاص به یکدیگر پیوند خورده، زندگی دسته جمعی دارند»[5] تعریف کرده‌اند. گفتنی است که زندگی دسته‌جمعی به معنای ‌‌‌‌‌آن نیست که صرفا گروهی از انسانها در یک منطقه باشند و از یک آب و هوا بهره برند؛ زیرا حیوانات یک جنگل و گیاهان قطعه‌ای از زمین نیز چنین ویژگی‌هایی دارند، امّا هرگز به آنهاجامعه اطلاق نمی‌شود. با دقت در تعاریف متفاوتی که برای «جامعه» ذکر شده است، در می‌یابیم که زندگی انسانی زمانی «ماهیت اجتماعی» به خود می‌گیرد که نوعی ایده، خلق وخوی، واندیشه بر عموم حکومت کند تا به آنها وحدت و یگانگی بخشد. امّا مسأله اساسی‌تر و مهمتر این است که چرا انسانها گرد هم آمدند و جامعه تشکیل دادند؟ آیا چنین پدیده‌ای به طور غریزی رخ داده است؟ یا بر اساس اسلوبی خاص صورت گرفته است؟ به عبارت دیگر آیا انسان سرشتی مدنی دارد؟ یا آن که چون سود و رفاه خویش را در زندگی اجتماعی دیده است به چنین زیستن همگانی تن داده است؟
ضرورت زندگی اجتماعی
زیست جمعی برای انسان، به طور طبیعی، ‌سودها و زیان‌هایی به همراه دارد؛ برای نمونه اگر شخصی بیرون از جامعه انسانی زندگی کند، هرگز مورد تجاوز و بی‌مهری انسانهای دیگر قرار نخواهد گرفت و اگر غذایی به دست آورد، خانه و سرپناهی بسازد و حیوانی را شکار کند، ‌نگران غصب آنها از جانب انسان دیگری نخواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که او در یک مکان تنها، خارج از جامعه و به صورت فردی، گذران عمر می‌کند، و انسان دیگری در کنار او نیست تا حقوق او را پایمال سازد؛ امّا از سوی دیگر آنچه به شکار او سرعت می‌بخشد و کمک می‌کند تا خود، شکار حیوانی دیگر نشود، و در ساختن سرپناه و به چنگ آوردن غذا وی را یاری می‌رساند و هم چنین موجبات بروز فضایلی چون ایثار، محبت، ‌فداکاری، انفاق و حتی عدالت در او می‌شود، جامعه و زندگی جمعی است. بنابراین سود زندگی اجتماعی بر زیان آن برتری دارد. این رجحان تا بدان جا است که بسیاری از اندیشمندان علوم اجتماعی را بر آن داشته تا وجود زندگی به صورت فردی را برای انسان، امری صرفاً بالقوه و به دور از فعلیت و واقعیت بدانند.
به هر حال انسان برای وصول به سعادت دنیوی و اخروی خود باید به صورت اجتماعی زندگی کند. البته این سخن لزوماً به معنای آن نیست که حیات اجتماعی صرفاً امری عرضی، قراردادی و انتخابی برای انسان است و آدمی از روی اضطرار و اکراه به آن تن می‌دهد؛ بلکه می‌توان انسانها را دارای فطرت و طبیعتی اجتماعی دانست.[6] بنابراین، بی آن که بخواهیم به بررسی این مسئله بپردازیم، ما معتقدیم که «زندگی اجتماعی برای انسانها ضرورت دارد و هدف از آفرینش انسان در صورتی تحقق می‌یابد که انسانها زندگی اجتماعی داشته باشند، با یکدیگر همکاری کنند و از همدیگر بهره برگیرند».[7] خواه این ضرورت را به شکل طبیعی اثبات کنیم یا آن که به یکی از دو نوع دیگر اضطراری یا انتخاب از آن دفاع کنیم، به هر حال «عقل با توجه به هدف خلقت و حیات آدمی، اقتضای زندگی اجتماعی را دارد،… زندگی اجتماعی انسان همانند زندگی اجتماعی موریانه ها و زنبوران عسل نیست که غریزی و بدونِ هدفِ آگاهانه باشد؛ بلکه گزینشی است و در گزینش، عامل عقلانی تأثیر تام و قطعی دارد که گاهی کاملاً آگاهانه و گاهی نیمه آگاهانه و به حالت ارتکازی است».[8] بنابراین می‌توان گفت زندگی منهای جامعه، هیچ زمانی در حافظه تاریخ به ثبت نرسیده است. امّا در این جا با این سؤال اساسی رو به رو می‌شویم که اگر «جامعه‌ای برای بقای نسل انسان و رشد و شکوفایی استعدادها و بالندگی او یک ضرورت به شمار می‌رود، برای حفظ و بقای حیات اجتماعی چه باید کرد؟
قانون و ضرورت آن
از آن جا که جامعه از افراد تشکیل شده است، و انسانها نیز دارای امیال و خواسته‌های بسیار متفاوت و متنوعی هستند، اگر هر کدام بخواهند بدون هیچ محدودیت و ممنوعیتی به ارضای غرایز و خواسته‌های فردی خویش بپردازند، طبیعی است که حیات اجتماعی از هم می‌گسلد. در نتیجه انسانها از وصول به سعادت نهایی خویش باز می‌مانند. بنابراین ضرورت وجود عاملی که هر چه بیشتر بتواند موجب پیوستگی آحاد جامعه باشد، عمیقاً احساس می‌شود. آن عامل چیزی جز «قانون» نیست.[9] در نوشته‌های حقوقی معمولاً ضرورت نیاز به قانون را با توجه به نکات ذیل به اثبات می‌رسانند:
الف. وجود اختیار، حب ذات، منفعت طلبی و امیال گوناگون در انسان؛
ب. تعارض منافع و کمبود امکانات ومنابع؛
ج. جلوگیری یا رفع نزاع و درگیری؛
د. تعیین وظایف، مسئولیتها و جایگاه هر فرد؛
هـ . تعیین هنجارها، پاداشها و مجازات‌ها.
ماهیت قانون
در پاسخ به این پرسش که گزاره‌های حقوقی (قانون) بیانگر چه چیزی هستند سه رویکرد کلی قابل طرح است: برخی راه افراط را پیموده، معتقدند قوانین حقوقی دقیقاً مانند قوانین طبیعی واقعیت و عینیت دارند و اساساً قابل وضع و جعل نیستند. به نظر این گروه مشروعیت و اعتبار قوانین ذاتی است؛ دسته‌ای دیگر راه تفریط پیموده، گفته‌اند قوانین حقوقی از هیچ واقعیتی خبر نمی‌دهند، بلکه بیانگر خواست و میل فرد یا توافق گروه می‌باشند، ‌در نظر این دسته مشروعیت قوانین صرفاً وابسته به شخص وضع کننده است. اسلام با رد این دو رویکرد، معتقد است قوانین حقوقی در عین آن که بیانگر رابطه واقعی میان رفتار انسان و نتایج مترتب بر آن می‌باشند، قابل جعل و اعتبار هستند. نکته مهم در این نظریه آن است که قوانین تابع مصالح و مفاسد واقعی بوده، واضع قانون با شناخت و آگاهی از آنها و متناسب با هدف آفرینش انسان قوانین را وضع می‌کند.[10] ویژگی‌های قانونگذار
از آنجا که هدف نهایی قانون، رساندن انسان به سعادت و کمال واقعی است، می‌توان گفت که قانون گذار باید دارای ویژگی‌های ذیل باشد تا این هدف محقق شود:
1. آگاهی کامل، جامع و دقیق از ابعاد گوناگون و سرشت و سرنوشت انسان؛
2. مصونیت از خطا، لغزش، غفلت و نسیان؛
3. نداشتن گرایشات و امیال فردی و گروهی و…؛
4. علو مرتبه که لازمه هر نوع دستور است.
با توجه به این نکات می‌توان گفت که تنها خداوند و پیامبران و اولیای معصوم ـ علیهم السلام ـ چنین ویژگی‌هایی دارند. از این رو است که «وجود قوانین الهی برای تحقق کمال و سعادت انسان ضروری به نظر می‌رسد.»[11] حکومت
حکومت تعاریف متعددی دارد. بر اساس یک تعریف، حکومت عبارت است از مجموعه نهادهایی که در یک پیوند و ارتباط تعریف شده با یکدیگر، در یک سرزمین مشخص و بر اجتماع انسانیِ ساکن در آن، اعمال حاکمیت می‌کنند. گاه نیز حکومت به قدرت سیاسی منسجم و سازمان یافته‌ای که در شئون گوناگون اجتماعی تصمیم گیری و امر و نهی می‌کند، تعریف می‌شود.[12] بر اساس این تعریف، حکومت همه ‌قوا اعم از مجریه، مقننه، قضائیه و قوای نظامی و انتظامی را شامل می‌شود.[13] در بحث حاضر مراد از حکومت همین معنای اخیر بوده، ضرورت و انواع حاکمیت و مشروعیت حکومت به اختصار توضیح داده می‌شود.
ضرورت حکومت
دانستیم که «انسان» محتاج «جامعه»، و جامعه نیازمند «قانون» است؛ امّا روشن است که حتی بهترین قانون، بدون مجری، هیچ گونه ثمره عملی نخواهد داشت؛ بنابراین جامعه انسانی به حکم عقل فطری، پایدار نمی‌ماند، مگر با وجود مجری ومحوری که قوانین آن را قوام بخشد. این مجری در گذشته‌های دور رئیس قبیله بود امّا امروزه نهادی مستقل به نام «دولت» و «حکومت» که دارای سازمانها و دوایر بزرگ اجرایی است، این وظیفه را برعهده دارد. فلاسفه و اندیشمندان نوعاً با توجه به طبع جامعه گرای انسان،[14] یا ضرورت حکومت برای تحصیل سعادت و فضیلت،[15] بر لزوم حکومت استدلال کرده‌اند.[1] . بقره (2)، 213.
[2] . الشرتونی، سعید، ‌ اقرب الموارد، لغت جامعه.
[3] . دهخدا، علی اکبر،‌لغت نامه، حرف ج، معین، محمد،‌فرهنگ فارسی، حرف ج، مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ و قرآن، ص 21.
[4] . رگولر، جولیوس و ویلیام ل. قلوب،‌ فرهنگ علوم اجتماعی، ویراسته، ‌محمد جواد زاهدی مازندرانی، ص 287.
[5] . مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص 18.
[6] . ر.ک: مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، ص 24.
[7] . مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید شهرابی، ص 247.
[8] . همان.
[9] . مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق سیاست در قرآن، ص 148؛ همو، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، ص 26. هم چنین ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ص 87.
[10] . مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، ج 1، ص 75 ـ 81.
[11] . ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، ص 29.
[12] . ر.ک: واعظی، احمد، حکومت اسلامی، ص 31 ـ 32.
[13] . ر.ک: عالم، عبدالرحیم، بنیادهای علم سیاست، ص 144 ـ 149.
[14] . ارسطو، سیاست، ترجمه احمد لطفی، ص 19.
[15] . افلاطون، جمهوری، ترجمه روحانی، ص 64.
@#@ به هر حال، برای اثبات ضرورت حکومت به ادله گوناگونی می‌توان تمسک جست که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از:[1] 1. ضرورت حفظ نظم و امنیت داخلی جامعه و جلوگیری از هرج و مرج؛
2. لزوم تصدی اموری که متصدی خاص ندارند؛ نظیر موقوفات عام، نگهداری از اطفال بی‌سرپرست.
3. لزوم تعلیم و تربیت؛
4. لزوم ایجاد تعادل و هماهنگی میان فعالیت‌های گوناگون اقتصادی، فرهنگی و…؛
5. لزوم دفاع و آمادگی در برابر تهاجم خارجی؛
6. لزوم رسیدگی و حل اختلاف‌های داخلی و خارجی؛
7. لزوم وضع احکام و مقررات جزئی.
انواع حکومت
گذشته دیرپای حیات اجتماعی انسان گواه پیدایش انواع حکومتها و دولتها است. بر اساس تقسیم بندی‌های گوناگون می‌توان این حکومتها را از هم متمایز ساخت. برای نمونه می‌توان آنها را به حکومتهای «فردی»، «گروهی (طبقاتی)»، و «جمهوری» تقسیم نمود. حکومت فردی که در آن زمام حکومت و قدرت در دست یک نفر می‌باشد، در شکلهای پادشاهی موروثی، پادشاهی استبدادی، پادشاهی انتخابی، و پادشاهی مشروطه وجود داشته است.[2] در حکومت گروهی یا طبقاتی، حکومت و قدرت در دست طبقه‌ای خاص مثل نظامیان، ثروتمندان، نخبگان[3] است. در حکومت جمهوری عموم مردم در انتخاب حاکم، و واگذاری قدرت به او دخالت دارند.
یکی دیگر از تقسیمات ممکن در باب انواع حکومت، تقسیم آن به «حکومت دینی» و «حکومت غیر دینی» است. امّا ملاک دینی یا غیر دینی بودن یک حکومت چیست؟ پاسخ این پرسش را بر اساس تعریفی که از حکومت دینی ارائه می‌شود در خواهیم یافت.
حکومت دینی
حکومتی که مرجعیت همه جانبه دینی خاصی را در عرصه حکومت و اداره جامعه پذیرفته است، حکومت دینی نام می‌گیرد. در این نظام دولت و نهادهای گوناگون آن خود را در برابر آموزه‌ها و تعالیم دین و مذهبی خاص متعهد می‌دانند و تلاش می‌کنند تا در تدابیر و تعلیمات و وضع قوانین و شیوه سلوک با مردم و نوع معیشت و تنظیم شکلهای روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در تمام شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام گیرند و آنها را با دین هماهنگ سازند. بر اساس این تعریف حکومت دینی به دنبال تأسیس «جامعه دینی» است؛ یعنی می‌خواهد کلیه روابط اجتماعی را، اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، و نظامی بر اساس آموزه‌های دینی شکل دهد.[4] با توجه به آن چه گذشت می‌توان گفت ملاک تمایز حکومت دینی از دیگر اشکال حکومت، پذیرش «مرجعیت دینی» در امر حکومت و اداره جامعه است . امّا پرسش بسیار مهم این است که محدوده این مرجعیت کجا است ودین در چه ساحتهایی از اداره کلان جامعه و شئون حکمرانی دخالت دارد؟ پاسخ اجمالی به این پرسش آن است که دین می‌تواند «نوع، ساختار و سازمان و حیطه وظایف و اختیارات هر یک از اجزای ساختار حکومت» را تعیین کند. هم چنین دین می‌تواند چارچوب و اصول «آمریت» و «اقتدار»[5] و «حق حاکمیت»[6] و «مبدأ مشروعیت»[7] حکومت را مشخص سازد. از این رو دین می‌تواند به طور فراگیر برای حکومت، مرجعیت داشته باشد و منحصر ساختن این مرجعیت به محدوده‌ای خاص دلیلی ندارد و قابل قبول نیست. امّا با پذیرش امکان دخالت فراگیر دین در امور گوناگون حکومت، باید به این پرسش پاسخ داد که دین واقعاً و بالفعل تا چه حدی در امور حکومت و اداره جامعه مرجعیت دارد؟ برای پاسخ به این پرسش راهی جز بررسی محتوای دین و پیام الهی وجود ندارد. رجوع به دین و درک پیامهای آن، روشنگر این مطلب است که دین در چه زمینه‌هایی و تا چه حدی اعمال مرجعیت کرده و در چه مواردی به بشر اختیار انتخاب و اعمال سلیقه داده است.
به هیچ رو، نمی‌توان پیش از مراجعه به محتوای متون دینی، ‌دین را از مداخله در برخی عرصه‌های حکومت و سیاست منع کرد یا آن که اظهار نظر و دخالت در برخی از امور را خارج از اهداف و شئون دین دانست.[8] حاکمیت
اساس و سرچشمه قدرت سیاسی و توانایی حکومت بر انجام امور و وظایف و اعمال آمریت را «حاکمیت» می‌نامند. هر حکومتی با تکیه بر حاکمیت خود به اعمال اقتدار سیاسی می‌پردازد و خواست خود را در داخل و خارج از کشور تحقق می‌بخشد. مقوم حاکمیت، سلطه و قدرت سیاسی است که حاکم با کاربرد مشروع آن انسجام و وحدت جامعه را حفظ می‌‌کند. امّا در خصوص این مسئله که منشأ حاکمیت چیست، چند نظر مطرح است. گروهی منشأ حاکمیت را «سلطه و زور» یک فرد یا طبقه می‌دانند که از آن به حاکمیت فردی تعبیر می‌شود. گروهی دیگر منشأ آن را اراده و پذیرش عمومی مردم قلمداد می‌کنند که آن را حاکمیت مردمی گویند؛ و گروه سوم منشأ حاکمیت را مالکیت و ربوبیت حقیقی بر می‌شمارند. نوع سوم حاکمیت را «حاکمیت الهی» گویند.[9] با توجه به آنچه گذشت می‌توان دریافت که در نظام سیاسی اسلام، حکومت بر پایه حاکمیت خداوند است.
قدرت
معنای لغوی و اصطلاحی
شرط لازم برای اجرای قانون (یعنی تأمین امنیت و رفاه و سعادت و جلوگیری از هرج و مرج داخلی و تجاوز خارجی و…) قدرت[10] است. بنیاد سیاست وحکومت بر قدرت استوار می‌یابد.[11] امّا قدرت چیست؟ اندیشمندان عرصه سیاست، قدرت را به «غایت» ودر عین حال ابزار سیاست تعریف کرده‌اند.[12] در این تعریف، قدرت به معنای توانایی اعمال خواست و اراده بر دیگران است. برخی قدرت را در بستر مناسبات اجتماعی به «پدید آوردن آثار مورد نظر» تعریف کرده‌اند.[13] برخی دیگر قدرت را به «اعمال خواست فرد در یک موقعیت اجتماعی نابرابر» باز شناسانده‌اند.[14] تعاریف دیگری نیز از قدرت ارایه شده است، امّا در مجموع می‌توان گفت قدرت سیاسی عبارت است از: «توانایی اعمال، اجرا وانجام اموری که به حکومت و سیاست ارتباط دارد». پرسشی که دراین جا رخ می‌نماید این است که آیا هر نوع قدرتی بر حق ومشروع است؟ در پاسخ به این پرسش نظریه‌های گوناگونی وجود دارد. برخی هر نوع قدرت را گرچه بر اساس زور و اجبار صرف باشد مشروع می‌دانند؛[15] امّا برخی با تمایز میان قدرت مبتنی بر «سنت» یا «رضایت» با قدرت مبتنی بر «زور وغلبه»، قدرت نوع دوم را فاقد هر نوع مشروعیت می‌دانند، در حالی که قدرت مبتنی بر رضایت یا سنت را دارای نوعی مشروعیت لحاظ می‌کنند.[16] درباره خاستگاه مشروعیت قدرت، سه گزینه مطرح شده است:
الف) دین و ارزشها؛ ب) سنن موروثی مقدس؛ ج) عقل خود بنیاد.[17] قدرت و اقتدار در اسلام
در اسلام خداوند منشأ تمامی قدرت‌ها است: أنّ القوه لله جمیعاً؛ به درستی که قدرت، همه برای خداوند است. هیچ قدرتی جز به مشیت الهی و جز از جانب اوپدید نمی‌آید: لا قوّه إلّا باللّه؛[18] هیچ قدرتی نیست مگر از خداوند. اسلام هیچ قدرت فی نفسه و بالذات دیگری را جز قدرت خداوند درعالم به رسمیت نمی‌شناسد. از نظر اسلام، خداوند قدرت را به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ و از ایشان به امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ و فقهای عادل تفویض کرده است. قدرت در اسلام به واسطه‌ی قدسیت منبع آن، امری مقدس است و با سلب قداست از آن نامشروع گردیده، «طاغوت» تلقی می‌شود، و سرپیچی از آن به هر طریق ممکن واجب است: أن اعبدُوا الله واجتنبوا الطّاغوت (نحل، 36).[19] مشروعیت
واژه‌ی مشروعیت، مصدر جعلی یا صناعی از ریشه‌ی «شرع» است. مشروع یعنی موافق شرع؛ چیزی که طبق شرع جایز باشد، روا و جایز است و درست آنچه را شرع روا دارد.[20] «معادل این واژه در لاتین، legitimacy ،هم ریشه‌ی‌ واژه‌ی legistalion (تقنین)، legal (قانونی) وlegacy (میراث) است. از این رو برابر نهاد «قانونیت» برای آن مناسب‌تر است. به لحاظ مفهومی این واژه بار معنایی Validity (اعتبار) Rightfulness (حقانیت) را متبادر می‌سازد. مشروعیت در فرهنگ اسلامی به دو اعتبار به کار می‌رود: یکی به معنای اموری که شارع وضع کرده است؛ و دیگری به همان معنای مصطلح و رایج در متون جامعه شناسی است که محقّ و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده می‌شود».[21] در اندیشه سیاسی این واژه تقریباً معادل حقانیت و مقبولیت و قانونی بودن حکومت و حکام به کار می‌رود.[22] تعاریف مشروعیت
مشروعیت از مباحث بسیار مهم در مطالعات سیاسی است[23] و هیچ مکتب سیاسیی از پرداختن به آن بی‌نیاز نیست؛ زیرا ارکان و نهادهای حکومتی و همه تصمیمات و تدابیر سیاسی، اعتبار خویش را از مشروعیت آن حکومت و دولت کسب میکنند.[24] اندیشمندان سیاسی برای مشروعیت، تعاریف گوناگونی ذکر کرده‌اند که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. مشروعیت به ارتباط موجود میان حاکم و فرمانبردار اشاره دارد، و در بر دارنده توافق بر کار یا روش سیاسی حکومت است که مصالح و ارزشهای اجتماعی را در برداشته، موجب شود که مردم از روی میل، قوانین نظام سیاسی را بپذیرند؛
2. پذیرش یا فرمانبری آگاهانه و داوطلبانه مردم از نظام سیاسی و قدرت حاکم؛
3. تطابق رژیم با اجماع عمومی؛
4. به قدرت رسیدن رهبران جامعه بر اساس مبانی مکتب یا نظریه مورد پذیرش همه یا بیشتر مردم؛
5. مشروعیت توجیه عقلانی اعمال قدرت حاکم و اطاعت مردم از او است. مشروعیت ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداری دارد.[25] از مجموع تعاریف یاد شده، می‌توان دریافت که مشروعیت به دو موضوع اشاره دارد: یکی حق حاکمیت و حکومت برای «حاکمان»؛ و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شوندگان.[26][1] . ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی؛ حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید شهرابی، ص 181 ـ 189.
[2] . ر.ک: عالم، عبدالرحیم، بنیادهای علم سیاست، ص 277 ـ 279.
[3] . ر.ک: رنی، آستین، حکومت، ترجمه لیلا سازگار، ص 148؛ روریش، ویلفرد، سیاست به مثابه علم، ترجمه ملک یحیی صلاحی، ص 187.
[4] . واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص 28 ـ 32.
[5] . Authority.
[6] . Sovereignty.
[7] . Legitimacy.
[8] . واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص 38.
[9] . ر.ک: عالم، عبدالرحیم، بنیادهای علم سیاست، ص 253.
[10] . Power، از ریشه لاتینی Potere به معنای توانا بودن است و عموماً به دارایی ظرفیت یا چیزی که با آن تأثیرگذاری بر دیگران میسر می‌گردد اشاره دارد. (شجاعی زند، علی رضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین)، ص 99، به نقل از دایره المعارف حکومت و سیاست).
[11] . لاتسکی، فیودور، قدرت سیاسی و ماشین دولتی، ترجمه احمد رهسپر، ص 14، 15، 22.
[12] . ر.ک: ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، ج 1، ص 27 ـ 31.
[13] . راسل، برتراند، قدرت، ترجمه نجف دریابندری، ص 317.
[14] . آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 598.
[15] . ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ترجمه محمود محمود، ص 123.
[16] . لوکس، استیون، قدرت، ترجمه فرهنگ رجایی، ص 29.
[17] . ر.ک: وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و دیگران، بخش سوم؛ و ابوالحمد، عبدالحمید، مبانی سیاست، ص 72 ـ 83.
[18] . بقره (2)، 165.
[19] . به نقل از شجاعی زند، علی رضا، همان، ص 60.
[20] . معین، محمد، فرهنگ فارسی، واژه شرع.
[21] . شجاعی زند، همان، ص 99.
[22] . مصباح یزدی، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، سال دوم، تابستان 77، ص 43.
[23] . «مشروعیت» همواره یکی از مباحث محوری متفکران اجتماعی و اندیشمندان سیاسی بوده است. گزنفون معتقد بود که حتی در حکومتهای «تیرانی» که بر بنیاد اجبار و غلبه استوارند همه چیز به نیروی مادی صرف ختم نمی‌شود. در بُن اندیشه «عدالت» و «دولت آرمانی» افلاطون و هم چنین تمایزی که ارسطو میان حکومت‌های «مونارکی»، «آریستوکراسی» و «دموکراسی» قایل شده، به نوعی به مسئله مشروعیت توجه شده است. در تحلیل لاک از طبیعت دولت، بحث بر سر جا به جایی منبع مشروعیت از «حق الهی» به «رضایت مردم» است. روسو می‌گوید: مقتدرترین فرد هم هیچ گاه تا بدان حد قوی نیست که بتواند برای همیشه آقا و فرمانروا باشد؛ مگر این که زورها را به «حق» بدل کند. (به نقل از شجاعی زند، علی رضا، ‌همان، ص 51)
[24] . واعظی، احمد، حکومت اسلامی، ص 38.
[25] . ر.ک: عالم عبدالرحیم، بنیادهای علم سیاست، ص 104 ـ 109.
[26] . فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت، ص 21.
@#@ به بیان دیگر، مشروعیت یعنی حق در دست گرفتن قدرت و حکومت از سوی حاکم، وتکلیف به اطاعت از ناحیه مردم. از این رو میان «حق حاکمیت» و «تکلیف به اطاعت» تلازم است.[1] منشأ مشروعیت
در این مقام این پرسش مطرح است که خاستگاه و منشأ مشروعیت، یعنی «حق حاکمیت» و «تکلیف به اطاعت» چیست؟ ارسطو و برخی فلاسفه یونان باستان مطابقت با طبیعت را ملاک مشروعیت می‌دانستند.[2] ماکس وبر، بنیان گذار جامعه شناسی سیاست می‌گوید: «بشر نیازمند آن است که زندگی‌اش را «با معنا» (Meaningful) سازد و تلاش می‌کند که کنش‌هایی را هدفمند جلوه دهد. اِعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانه معنایی است که محتوای «مجوز» حاکم برای حکومت و توجیه مردم برای اطاعت را مشخص می‌سازد.» او معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت می‌یابد: الف. سنن و رسوم گذشته؛ ب. دعوی کاریزمایی یک رهبر فرزانه؛ ج. توافقات عقلانی متجلی در قوانین عرفی.[3] اندیشمندان سیاسی برای تعیین ملاک مشروعیت و اعتبار قانون و حکومت، نظریات گوناگونی ارائه کرده‌اند که مهم‌ترین آنها به قرار ذیل است:
1. خواست مردم، منشأ مشروعیت
بر اساس این نظریه، مشروعیت قدرت و حکومت، برخواست مردم استوار است. البته این خواست به گونه‌های متفاوتی تجلی پیدا می‌کند: گاه در قالب «قرارداد اجتماعی»[4] میان مردم و حاکمان؛ گاه به صورت «اراده عمومی»، یعنی خواست همه یا اکثریت مردم در روی کار آمدن یک حکومت؛ و گاه نیز به شکل «رضایتِ» مردم یک جامعه از یک حکومت.[5] استدلال طرفداران این نظریه از این قرار است:
الف. منافع و زیان‌های زندگی اجتماعی متوجه مردم است، پس خود آنان باید سرنوشت خود را تعیین کرده، و زمام حکومت را به دست هر کس که می‌خواهند بسپارند؛
ب. در مقام عمل، غیر از پذیرش مردم راه دیگری برای اجرای قوانین وجود ندارد؛ زیرا اگر پذیرش مردم نباشد، بهترین قوانین و حکومتها نیز نمی‌توانند محقق شوند.
نقد و بررسی
1. در این نظریه میان مقبولیت و مشروعیت خلط شده است. همان گونه که گذشت بحث از ملاک مشروعیت به «حق حاکمیت و تکلیف به اطاعت» باز می‌گردد، نه به اجرا وتحقق حکومت. چه بسا حکومتی بر حق باشد و مردم نیز در واقع مکلف به اطاعت از آن باشند، امّا به دلایل گوناگون آن حکومت را نپذیرند، یا بر عکس.[6] 2. اولاً، تعیین «حق» نیازمند شناخت است؛ در حالی که بسیاری از اوقات به دلایل و عوامل گوناگون این شناخت برای مردم حاصل نمی‌شود؛ ثانیاً، علی رغم روشن بودن «حق»، گرایشات و امیال گوناگون فردی و گروهی و… گاهی سبب می‌شوند که مردم حق را وانهاده، باطل را برگزینند.[7] 2. عدالت و ارزش، منشأ مشروعیت
بر اساس این نظریه مشروعیت و الزام آوری حکومت و قدرت، متوقف بر اجرای عدالت و تحقق ارزشهای اخلاقی است؛ یعنی حکومتی مشروع است که عدالت و اخلاق را در جامعه محقق سازد.[8] نقد و بررسی
1. در این نظریه میان «مشروعیت» اولیه و مشروعیت ثانویه خلط شده است. مشروعیت اولیه یا پیشین، حقی است که برای یک فرد، ‌قبیله و یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض می‌شود. مشروعیت ثانویه یا جاری، در واقع اِعمال و حفظ این حاکمیت است. مشروعیت ثانویه ناظر به کارآیی (Efficiency) و کارآمدی (Effectiveness) حکومتها است، و تأثیر بازخوردی آن به مسئله مشروعیت باز می‌گردد. بحثها در ملاک مشروعیت، ناظر به مشروعیت اولیه است، نه مشروعیت ثانویه. به بیان دیگر، بحث درباره این است که حق حاکمیت و حکومت و قدرت از آنِ چه کسی است تا او پس از استقرار حکومتش اهدافی نظیر سعادت و اخلاق را محقق کند.[9] 2. مفهوم عدالت گرچه نزد عموم روشن است، امّا در میان نظریه‌پردازان حقوق و سیاست دیدگاه‌های متفاوتی را برانگیخته است. بر اساس تفاسیر گوناگون از عدالت و راهکارهای تحقق آن، می‌توان گفت مشروعیت کاملاً متغیر خواهد بود. برای مثال از دیدگاه لیبرالیسم در باب عدالت، تلاش برخی حکومتها برای تحقق عدالت مورد نظرشان مستلزم نوعی ظلم است. از این رو بر اساس نظریه فوق این حکومتها نامشروع تلقی می‌شود.[10] 3. دین و اراده الهی، منشأ مشروعیت
بر اساس این نظریه، از آن جا که همه انسانها در انسان بودن برابرند و همه، از این نظر حقوق یکسان دارند، هیچ کس «حق حاکمیت» بر دیگری ندارد و منشأ و سرچشمه مشروعیت و حق، تنها خداوند است؛ چرا که او خالق، رب و مالک حقیقی همه موجودات است. این، نظریه مورد پذیرش اسلام در باب مشروعیت حکومت و قدرت است. در نظام سیاسی اسلام همه شؤون و ارکان حکومت باید مستند به اراده الهی باشند؛ از این رو، قانون یا به طور مستقیم در قرآن کریم که کلام الهی است، بیان شده، یا در کلام پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ که از سوی خداوند منصوب هستند، یافت می‌شود. در عصر غیبت نیز قانونگذار، مجری قانون و مرجع رسیدگی به اختلافات، یعنی قضات باید از طریق نصب عام، منتسب به خداوند باشند.[11] ولایت و حاکمیت در اسلام
در آغاز به این پرسش بسیار اساسی می پردازیم که ولایت و حق حاکمیت بر انسان از آن کیست؟ از آن جا که همه انسانها در انسان بودن برابرند و بر هستی یکدیگر هیچ گونه مالکیتی ندارند،[12] می‌توان گفت به حکم عقل و فطرت هیچ انسانی حق حاکمیت و ولایت بر انسانی دیگر را ندارد، به حکم عقل، تنها کسی که حق ولایت و حاکمیت بر انسان دارد که حیات و هستی انسان از آن او است؛ یعنی مالک و صاحب حقیقی انسان است.[13] از این رو فقط خداوند متعال بر انسان ولایت و حق حاکمیت دارد: فاللهُ هوَ الولیُّ[14] فقط خدا ولیّ است. افزون بر این، به حکم عقل، تنها آن کس که از علم، حکمت، قدرت و رحمت مطلق برخوردار است می‌تواند قانون گذار و حاکم واقعی باشد.
از دیدگاه اسلام نیز این اصل عقلی پذیرفته است و آیات قرآن و روایات معصومان ـ علیهم السلام ـ بر درستی آن گواهی می‌دهند. قرآن کریم در موارد متعدد بر این حکم عقلی ارشاد فرموده، حق حاکمیت و ولایت را تنها از آن خداوند می‌داند وکسانی را که غیر خدا را به منزله رب، ولیّ و سرپرست می‌گیرند، گمراه می‌خواند:
«… یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ »؛[15] و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد.
« وَ لا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَهَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْباباً»؛[16] و (نیز) شما را فرمان نخواهد داد که فرشتگان و پیامبران را به خدایی بگیرید.
« أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیاءَ»؛[17] آیا کسانی که کفر ورزیده‌اند، پنداشته‌اند که (می‌توانند) به جای من، بندگانم را سرپرست بگیرند.
« إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»؛[18] فرمان جز برای خدا نیست.
« فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ»؛[19] پس (امروز) فرمان از آنِ خدای والای بزرگ است.
امام علی ـ علیه السلام ـ در نامه‌ای به فرزند بزرگوار خود امام حسن ـ علیه السلام ـ می‌فرماید: مبادا بنده غیر خودت باشی در حالی که خداوند تو را آزاد آفریده است.[20] فقیهان بزرگ شیعی نیز بر این اصل تأکید ورزیده‌اند که هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر آن کس که خدا یا رسول خدا یا یکی از اوصیای رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ برایش ولایت قرار داده باشد.[21] اسلام مجرای تحقق ولایت الهی
حال که به دلیل عقلی و نقلی ثابت شد ولایت و حق حاکمیت فقط از آن خداوند است، این پرسش مطرح می‌شود که ولایت و حاکمیت خدا به چه طریق و چگونه تحقق می‌یابد؟ (روشن است که مراد از ولایت در این پرسش ولایت وحاکمیت تشریعی است؛ زیرا ولایت تکوینی خداوند از طریق قوانین و سنت‌های تغییر ناپذیر حاکم بر انسان و جهان هستی اعمال می‌شود:‌ « فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلاً»؛[22] و هرگز برای سنت خدا جا به جایی و دگرگونی نخواهی یافت…
در پاسخ به این پرسش باید گفت همان گونه که گذشت،[23] خداوند از طریق وحی به پیامبران، و در قالب دین، احکام و دستورات خود را برای هدایت و سعادت انسان و آنچه از انسان طلب می‌کند، ارائه فرموده است، پس «دین» دربردارنده قوانین و احکام خداوند و «مجرای اعمال ولایت تشریعی» او است. از این رو «اسلام» که دین خاتم و جامع‌ترین و کاملترین ادیان است و به جامعترین و کاملترین شکل ممکن احکام و دستورات الهی را بیان کرده[24] راه تحقق ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند است. چنان که در درس پیش بیان شد، اعمال کامل و درست ولایت و حاکمیت، نیازمند حکومت است.[25] توجه به جامعیت، جاودانگی و محتوای معارف و قوانین و احکام اسلام، که همه شئون زندگی انسان را از بدو تولد تا مرگ در بر می‌گیرد از یک سو، و عنایت به اهداف عالی اسلام که همان هدایت و سعادت دنیا و آخرت انسان است از سوی دیگر، به خوبی ضرورت تشکیل حکومت اسلامی را روشن می‌سازد و راه هر نوع اندیشه جدایی اسلام را از حکومت می‌بندد.[26] امّا تأسیس حکومت خداوند در زمین، چگونه صورت می‌گیرد؟ در بخش بعد به پاسخ این پرسش خواهیم پرداخت.
ولایت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ
با نظر به این که ساحت ربوبی، منزه از ماده و محدودیت است این پرسش پیش می‌آید که نحوه ارتباط خداوند با انسان مادی و محدود چگونه است و او حاکمیت و ولایت تشریعی خود را چگونه بر بشر اعمال می‌کند؟
بر اساس فلسفه آفرینش و ضرورت وحی،[27] تنها و بهترین راه ممکن آن است که خداوند، پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ را که دریافت کننده وحی[28] و دارای عصمت[29] و علم خدادادی و بالاترین مقدار شناخت به محتوای وحی[30] و والاترین انگیزه[31] برای تحقق آن است، در مقام جانشینی خود بر انسانها حاکمیت و ولایت بخشد.[1] . مصباح یزدی، محمد تقی، «حکومت و مشروعیت» کتاب نقد، سال دوم، تابستان 77، ص 43 ـ 44.
[2] . ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص 10.
[3] . شجاعی زند، همان، ص 52.
[4] . مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج 2، ص 197.
[5] . روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، ص 42.
[6] . مصباح یزدی، محمد تقی، ‌حقوق سیاست در قرآن، ج 1، ص 89 ـ 90.
[7] . همان، ص 103 ـ 104.
[8] . نوروزی، محمد جواد، نظام سیاسی اسلام، ص 144.
[9] . شجاعی زند، علی رضا، همان، ص 53، ص 99.
[10] . مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، ج 2، ص 144 ـ 146.
[11] . مصباح یزدی، ‌محمد تقی، همان، ص 36.
[12] . امام خمینی (ره) الرسائل (رساله فی الاجتهاد و التقلید)، ص 100 ـ 101؛ نمازی شاهرودی، علی، اثبات ولایت، ص 173 ـ 187.
[13] . همان، ص 97.
[14] . نساء (4)، 84.
[15] . آل عمران (3)، 64.
[16] . آل عمران (3)، 80.
[17] . کهف (18)، 102.
[18] . یوسف (12)، 40.
[19] . مؤمن (40)، 12.
[20] . صبحی صالح، نهج البلاغه، نامه 31، ص 401.
[21] . نراقی، احمد، عواید الایام، ص 185.
[22] . فاطر (35)، 43. در این باره، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ص 52.
[23] . ر.ک: همین کتاب درس پنجم.
[24] . ر.ک: همین کتاب، درس نهم.
[25] . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ص 74.
[26] . همان، ص 63 و ر.ک: همین کتاب، درس هفتم و هشتم.
[27] . ر.ک: همین کتاب، درس پنجم.
[28] . «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک» آل عمران (3)، 44.
[29] . جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ص 94 ـ 97.
[30] . «و علّمک ما لم تکن تعلم» نساء (4)، 113.
[31] . «حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم» توبه (9)، 128.
@#@ بدین سان لزوم تفویض ولایت از سوی خدا به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ روشن می‌شود. از این رو است که در قرآن کریم، خداوند ولایت و اطاعت خود را قرین ولایت و اطاعت حضرت ختمی مرتبت نموده است: « إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»؛[1] ولیّ شما تنها خدا و پیامبر او است و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانی که نماز بر پا می‌دارند و در حال رکوع زکات می‌دهند.
« أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»؛[2] خدا را اطاعت کنید، و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و اولیای امر خود را (نیز) اطاعت کنید.
«قُل أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»؛[3] بگو خدا و پیامبر را اطاعت کنید.
« مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»؛[4] هر کس از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمان برد در حقیقت خدا را فرمان برده است.
« وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ»؛[5] و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند، در زمره کسانی خواهند بود که خدا ایشان را گرامی داشته است.
هم چنین در قرآن تصریح شده است که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بر جان مؤمنان ولایت دارد:
«النبیّ أولی بالمؤمنینَ من أنفسهِمْ»؛[6] پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر (و نزدیکتر) است.
پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بنیانگذار حکومت اسلامی
شواهد و مدارک مسلم تاریخی نشان از آن دارند که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ پس از هجرت به مدینه، با دعوت از قبایل اطراف به تسلیم در برابر خداوند و آموزش و ترویج معارف و احکام و مقررات اسلام، به تدریج زمینه تأسیس حکومت اسلامی را فراهم آورد.[7] آن بزرگوار،‌ نظام سیاسی مقتدری تأسیس کرد که نه تنها از اعراب قبایل گوناگون انسانهایی والا ساخت، حکومتهای بزرگی چون روم، ایران و مصر را تحت انقیاد خود در آورد. بیش ترین مسلمانان و اندیشمندان اسلامی اذعان می‌کنند که زعامت و رهبری امت و حکومت اسلامی از زمان هجرت بر عهده پیامبر عظیم الشأن ـ صلی الله علیه و آله ـ بوده است؛ امّا با وجود این در سده اخیر برخی نویسندگان، در این باره دو ادعا مطرح کرده‌اند: ادعای نخست، آن که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ تشکیل حکومت نداده است؛ ادعای دوم، آن که ولایت و زعامت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ برخاسته از اراده مردم و خواست سیاسی آنان بود، نه برخواسته از وحی و تعالیم اسلام. به دلیل اهمیت این مطالب، در این جا دلایل هر یک از این دو ادعا را به طور جداگانه بر می‌رسیم.
ادعای نخست: یکی از نویسندگان اهل سنت برای نفی تأسیس حکومت به دست پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ به دو دلیل تمسک جسته است: دلیل اول: قرآن در آیاتی شأن پیامبر را فقط ابلاغ کننده وحی و نذیر و بشیر دانسته و اگر پیامبر دارای شأن ولایت و حکومت بود، قرآن به آن اشاره می‌کرد.[8] برخی از آیات از این قرارند: إن أنا إلّا نذیرٌ و بشیرٌ؛[9] من جز بیم دهنده و بشارتگر نیستم؛ وما علی الرسّول الّا البلاغ المبین؛[10] و بر فرستاده (خدا) جز ابلاغ آشکار، مأموریتی نیست؛ إنّما أنت منذرٌ؛[11] (ای پیامبر) تو فقط هشدار دهنده‌ای.
نقد و بررسی
در استشهاد به قرآن کریم نمی‌توان صرفاً بر اساس یک یا چند آیه حکمی را استنتاج کرد، همه آشنایان با قرآن و تفسیر آن به خوبی می‌دانند که قرآن کریم دارای آیات محکم و متشابه،[12] ناسخ و منسوخ،[13] عام وخاص، و مطلق و مقید است. وظیفه مفسر در مقام برداشت و استنتاج یک حکم از قرآن، آن است که اولاً، مضامین، اصول و روح کلی حاکم بر سراسر قرآن را در نظر گیرد؛ ثانیاً، آیات را با توجه به آیات دیگر تفسیر کند؛ ثالثاً، به شأن نزول آیات توجه کافی داشته. و به خوبی دریابد که آیات در مقام بیانِ چه مطلبی هستند.[14] متأسفانه در استشهاد نویسنده محترم به قرآن، در دلیل اول، هیچ یک از این نکات رعایت نشده است؛ زیرا اولاً توجه به مضامین، اصول و روح کلی حاکم بر قرآن به روشنی گویای آن است که اسلام در مقام دینی جامع و کامل، انواع معارف و احکام فردی و اجتماعی را در بردارد، و پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ که بنیانگذار این مکتب است باید مجری این قوانین و احکام بوده، زمینه اجرای آن را در مقام یک رسالت الهی فراهم سازد. پس چنین نیست که آن بزرگوار غیر از شأن ابلاغ وحی و تبشیر و انذار شأن دیگری نداشته باشد؛ ثانیاً، بسیاری از آیات قرآن بیانگر شؤون گوناگونی برای آن حضرت‌اند؛ از جمله‌، اسوه بودن لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ؛ [15] قطعاً برای شما در (اقتدا به) رسول خدا سرمشقی نیکو وجود دارد؛ حاکم و قاضی بودن: حتّی یحکّموکَ فیما شجرَ بینهم؛[16] مگر آن که تو را درباره آنچه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند، هم چنین: و ما کان لمؤمنٍ و لا مؤمنهٍ إذا قضی الله و رسولهُ أمراً أن یکون لهم الخیرهُ من أمرهم؛[17] وهیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده‌اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد؛ مبیّن آیات قرآن بودن؛ و أنزلنا إلیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل إلیهم؛[18] و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی.
ثالثاً، مراد نویسنده از استشهاد به این آیات رفع و دفع یک توهم است؛ یعنی مبادا تصور شود که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ برای هدایت مردم غیر از ابلاغ و راهنمایی و بیان واقعیات، وظیفه داشته است که آنان را با زور و اجبار مسلمان کند. این آیات وظیفه پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ را در مقام هدایت مردم، فقط راهنمایی و ابلاغ و تبیین می‌دانند، نه استفاده از زور و اجبار. بنابراین، از اساس، آیات مذکور در مقام نفی شؤون دیگر برای حضرت نیست.[19] دلیل دوم این که، در زمان زعامت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ حتی حداقل نهادها و سازمانهای لازم برای تشکیل یک حکومت وجود نداشت؛ پس می‌توان دریافت که حکومتی در کار نبوده است.[20] نقد و بررسی:
بر اساس شواهد قطعی تاریخی، ‌مردم شبه جزیره عربستان، پیش از ظهور اسلام، در قبائل کوچک و بزرگ زندگی می‌کردند و قوانین و آداب و رسوم نظام قبیله بر آنان حاکم بود و هیچ گونه حکومت و دولت سیاسیی به هنگام بعثت پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ در شبه جزیره عربستان وجود نداشت.[21] امّا با ظهور اسلام و اقدامات اساسی و تغییرات بنیادینی که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ، به تدریج در فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم و مناسبات و روابط اجتماعی درون و میان قبیله‌ای به وجود آورد، اساس یک حکومت مقتدر، و البته متناسب با شرایط آن روزگار را پی ریزی کردند.[22] از جمله این اقدامات می‌توان موارد ذیل را برشمرد:
1. ایجاد وحدت و یک پارچگی عقیدتی و سیاسی میان قبایل پراکنده که بهترین جلوه‌های آن در اتحاد قبایل مسلمان در جنگ و صلح با قبایل غیر مسلمان نمایان است؛
2. مرکزیت بخشیدن به مدینه و اعزام مبلغان، حکام، والیان و نمایندگان به مناطق گوناگون نظیر نجران. هَمْدان، صنعا، مأرب، الخبد؛
3. ارسال نامه‌ها، دستور العمل‌ها، و توصیه‌های گوناگون درباره مسائل اجتماعی، فرهنگی،‌اقتصادی و سیاسی؛
4. اجرا و اقامه حدود و تعزیرات و مجازات‌های الهی درباره خطاکاران محکوم و مستحق مجازات.
همه این اقدامات که از وظایف حاکم و حکومت است، بهترین دلایل اثبات این مدعایند که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ در صدر اسلام حکومت اسلامی تأسیس کرده است.[23] یکی دیگر از نویسندگان عرب در مقام نفی تأسیس حکومت اسلامی به دست پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ادعا می‌کند که حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله ـ نظام سیاسی ودولت دینی تشکیل نداده است، بلکه تلاش ایشان در نهایت به تأسیس «امت اسلامی» انجامید. پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ هیچ گاه خود را ملک، رئیس دولت و سلطان نخواند و این مطلب نشان دهنده عدم تشکیل حکومت و دولت در زمان ایشان بود. تشکیلات و نظامات سیاسی پس از ایشان و در زمان حکومت خلفای عباسی به تدریج شکل گرفت و سپس دولت اسلامی تأسیس شد. علاوه بر این مطالب در قرآن از «امت اسلامی» یاد شده است، نه از «دولت اسلامی».[24] نقد و بررسی
1. اولاً، باید توجه داشت که گستردگی و پیچیدگی تشکیلات دولت در هر جامعه‌ای متناسب با ویژگی‌های آن جامعه است. جوامع پیچیده و پیشرفته کنونی نیازمند دولتی متناسب با سطح پیچیدگیها و پیشرفتهای امروزند؛ امّا نباید انتظار داشت که جامعه عصر بعثت نیز دولت و تشکیلات و نهادهای گوناگونی به شکل امروزین می داشت؛ ثانیاً، چنان که گذشت، ادله محکم تاریخی گواه بر اقدامات گوناگون پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ برای تأسیس حکومت و دولت اسلامی متناسب با آن روزگارند.
2. این مطلب که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ سلطان، رئیس یا ملک خوانده نمی‌شد یا ازاین عناوین اجتناب می‌ورزید، می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد، از جمله:
الف.[1] . مائده (5)، 55.
[2] . نساء (4)، 59.
[3] . آل عمران (3)، 32، 132؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54.
[4] . نساء (4)، 80.
[5] . نساء (4)، 69.
[6] . احزاب (33)، 6.
[7] . ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 501 ـ 504؛ ابن کثیر، السیره النبویه، ج 2، ص 320 ـ 322.
[8] . عبدالرزاق، علی،‌الاسلام و اصول الحکم، ص 42. هم چنین بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 82 ـ 83.
[9] . اعراف (7)، 188.
[10] . نور‌ (24)، 54.
[11] . رعد (13)، 7.
[12] . «منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اُخر متشابهات»‌ آل عمران (3)، 7.
[13] . «ما ننسخ من آیه او ننسها نأت به خیر منها او مثلها» بقره (2)، 106.
[14] . معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، ص 241 ـ 271.
[15] . احزاب (33)، 21.
[16] . نساء (4)، 65.
[17] . احزاب (33)، 36.
[18] . نحل (16)، 44.
[19] . طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 241 ـ 242.
[20] . عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، ص 65 ـ 68.
[21] . ر.ک: جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، سیره رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ، ص 73 ـ 100.
[22] . ر.ک: سبحانی،‌جعفر، فروغ ابدیت، ج 2، ص 208 ـ 238.
[23] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: عنایت حمید، جهانی از خود بیگانه، ص 70 تا 80.
[24] . الجابری، محمد عابد، الدین والدوله و تطبیق الشریعه، ص 13 ـ 24، به نقل از: واعظی، احمد، حکومت اسلامی، ص 78.
@#@ پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ صاحب مقام رسالت بود و به طور رسمی با همان عنوانی که خداوند بر ایشان نهاده بود، رسول الله خوانده می‌شد: ما کان محمدُ أبا أحدٍ من رجالکم و لکن رسول الله؛[1] محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولی فرستاده خداوند است. کیست که نداند این عناوین در عین آن که بر شؤون دیگر پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نیز دلالت دارد، بسی ارجمندتر از عناوینی نظیر سلطان و رئیس است؛
ب. سلطان وملک عناوینی برای پادشاهان روم، ایران، و مصر بود و بار ارزشی خاصی داشت. از این رو شاید برای احتراز از پیدایش این تصور اشتباه که حکومت اسلامی نیز نوعی سلطنت است، از این عناوین احتراز می‌شده است.
ج. سیره اخلاقی و رفتاری ایشان که نشان از والاترین حد ممکن صمیمیت و سادگی و تواضع دارد، به گونه‌ای بوده است که مردم ایشان را در مواقع عادی به اسم صدا می‌زدند،[2] و گاه در این کار چنان افراط می‌ورزیدند که خداوند آنان را از این کار نهی کرده، به طور تلویحی از آنان خواسته است که ایشان را «رسول الله» بنامند: لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضاً؛[3] خطاب کردن پیامبر را در میان خود مانند خطاب کردن بعضی از خودتان به بعضی (دیگر) قرار مدهید.
حال که نادرستی ادعای نخست روشن شد، نوبت به بررسی این ادعا می‌رسد که «ولایت و حکومت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ برخواست و اراده مردم مبتنی بوده است، نه بر اراده وتفویض الهی. به بیان دیگر، مشروعیت ولایت و حکومت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ برخاسته از پذیرش و قبول انتخاب مردم بوده است، نه انتصاب و تفویض خداوند.[4] مهم ترین دلیل این مدعا آن است که در چند واقعه تاریخی، برخی از مسلمانان با پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بیعت کرده‌اند؛ برای نمونه، بیعت نمایندگان مردم یثرب در سال سیزدهم بعثت و بیعت شجره یا رضوان. این بیعت‌ها، به گمان این مدعیان، نشان دهنده آن است که مردم به پیامبر ولایت و حق حکومت داده‌اند.
نقد و بررسی
1. اولاً، همان گونه که در همین بخش بیان شد، تنها صاحب و مالک حقیقی حق ولایت و حاکمیت دارد، و تنها همو است که می‌تواند این ولایت را به دیگری تفویض کند، و تنها خداوند مالک و صاحب حقیقی است؛ ثانیاً، ماهیت احکام و و قوانین اسلام به گونه‌ای است که بدون حکومت و دولت قابل اجرا و تحقق نیست؛ از این رو خداوند ولایت و حق حاکمیت خود را به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ تفویض کرده است. قرآن کریم در آیات متعددی بر این مطلب تأکید ورزیده است؛[5] 2. بر کسانی که اندکی با تاریخ اسلام آشنایی دارند روشن است که بیعت نمایندگان مردم یثرب با پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ در سال سیزدهم بعثت و برای ابراز پشتیبانی از رسول الله در مقابل تهدیدهای مشرکان مکه بوده است و به هیچ وجه دلالتی بر انتخاب پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ به زعامت و رهبری سیاسی ندارد.[6] مضمون فرمایش پیامبر به هنگام انعقاد این عهد[7] و بیعت این بود که بر مسلمانان بیعت کننده واجب است که از ایشان در مبارزه با کفر و شرک پشتیبانی کنند و در مشکلات و مصایب این مبارزه استقامت ورزند. بیعت کنندگان نیز در پاسخ عرض کردند که می‌پذیریم و به خدا سوگند می‌خوریم همان گونه که از ناموس و اهل خویش دفاع می‌کنیم از پیامبر دفاع نماییم.[8] هم چنین درباره بیعت رضوان که در سال ششم هجرت صورت گرفت، بایدگفت اولاً این بیعت چندین سال پس از استقرار ولایت سیاسی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ در مدینه صورت پذیرفته است، و نمی‌توان برای اثبات این ادعا که ولایت و حکومت ایشان بر خواست و پذیرش مردم مبتنی بوده است، به آن توسل جست؛ ثانیاً، مفاد این بیعت نیز اعلام آمادگی برای جنگ با مشرکان است و هیچ ارتباطی به مسئله رأی گیری[9] و انتخاب رهبر سیاسی ندارد.[10] در این جا شاید این پرسش مطرح شود که برخی روایات و عبارات منسوب به حضرت علی ـ علیه السلام ـ دلالت دارند که ولایت و رهبری سیاسی جامعه اسلامی امری است کاملاً وابسته به انتخاب و بیعت مردم؛ و این امر با انتصابی بودن حاکم و ولیّ جامعه اسلامی از سوی خداوند منافات دارد.[11] پاسخ آن است که اولاً، همه روایات و عبارات منسوب به حضرت درباره بیعت و شورا، به جز عباراتی اندک درباره بیعت سقیفه و شورای شش نفره برای تعیین خلیفه سوم، پس از به خلافت رسیدن ایشان ایراد گردیده است؛ ثانیاً، این عبارات به سه دسته قابل تقسیم‌اند: دسته اول عباراتی که در توصیف چگونگی بیعت مردم با ایشان، و تفاوت آن با بیعت مردم با خلفای پیشین است؛ یعنی در مقام بیان این حقیقت که مردم از سر آگاهی و اختیار کامل،[12] با اصرار فراوان و بی‌هیچ ابهامی با ایشان بیعت کردند؛[13] دسته دوم این عبارات درباره آن است که چون بیعت یک عهد است، باید به آن وفا شود و کسانی که به عهد خود وفا نکردند، هم چون عبدالله بن عمر، اسامه بن زید، و سعد بن ابی وقاص، در مقابل مسلمانان ایستاده‌اند؛[14] و دسته سوم عباراتی است که در مقام جدال احسن با اشخاصی نظیر معاویه و اهل شام ایراد شده که به بهانه عدم حضور در شورای تعیین خلیفه، از پذیرش ولایت و خلافت حضرت سر باز زدند. شواهد فراوان و روشنی در این عبارات وجود دارد که نشان می‌دهد حضرت در مقام احتجاج، از مقدمات مورد پذیرش این افراد بهره‌ گرفته تا به آنان اثبات کند که حتی بر اساس مبانی پذیرفته شده خود آنان نیز نمی‌بایست از قبول ولایت و خلافت سرباز می‌زدند.[15] بنابراین هیچ یک از عبارات حضرت دلالتی بر انتخابی بودن زعیم و رهبر سیاسی جامعه اسلامی ندارد.
یادآوری و تأکید این نکته شایسته است که گرچه مشروعیت ولایت و حق حاکمیت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ، الهی است و خواست و پذیرش مردم هیچ تأثیری در آن ندارد، امّا این بدان معنا نیست که اقبال و ادبار، پذیرش و عدم پذیرش، همکاری و عدم همکاری مردم هیچ گونه تأثیری در تحقق عینی حاکمیت و حکومت الهی ندارد.[16] برخی عبارات علی ـ علیه السلام ـ نیز ناظر به این امر است که تا پیش از دوران حکومت آن حضرت شرایط خارجی برای تحقق عینی حکومت فراهم نبود و به دلیل عدم امکان حکومت ایشان، آن حضرت مأمور به تشکیل حکومت نبوده و وظیفه‌ای در این خصوص نداشتند و در آن زمان که شرایط خارجی فراهم و امکان تصدی حکومت فراهم شد اقدام به این امر کرده‌اند.
روشن است که مردم به دلیل اختیاری که خداوند به آنان اعطا فرموده است، می‌توانند از دایره ولایت و حکومت تشریعی خداوند بیرون رفته، آن را نپذیرند و ولیّ و سرپرست دیگری برای خود برگزینند؛ همان گونه که قرآن کریم می‌فرماید: و الّذین کفروا أولیاؤهُمُ الطّاغوت؛[17] و کسانی که کفر ورزیدند سرورانشان (همان عصیانگران) طاغوتند.
اگر مردم ولایت و حاکمیت الهی را نپذیرند حکومت الهی تحقق نخواهد یافت.[18] حال پس از اثبات این که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ تشکیل حکومت دادند، ‌و مشروعیت ولایت و حکومت ایشان الهی بوده است، باید به این پرسش پاسخ داد که سرنوشت حکومت و امت اسلامی پس از رحلت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ چه خواهد شد و چه کسی بر مسلمانان ولایت و حق حاکمیت خواهد داشت.
ولایت امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ
همان طور که می دانیم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ به نصب الهی، جانشینان حقیقی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بوده، غیر از شأن تلقی و ابلاغ وحی، دارای سایر شؤون و وظایف پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می‌باشند. بر این اساس به همان دلایلی که درباره لزوم تفویض ولایت و حق حاکمیت از سوی خدا به پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ بیان شد، لازم است خداوند جانشینان حقیقی او را از ولایت و حق حاکمیت برخوردار سازد؛ زیرا اولاً، اسلام دین خاتم و جاودان و برای همه زمانها است؛ ثانیاً، اسلام قوانین و احکامی دارد که اجرای آنها نیازمند حکومت و حاکم است؛ ثالثاً، ‌بهترین و والاترین انسانها به لحاظ عصمت، علم و آگاهی، و انگیزه برپایی حکومت الهی، امامان معصوم‌اند؛ رابعاً، در اندیشه سیاسی شیعی، نصوص و روایات معتبر متواتر حاکی از آن است که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ به امر خداوند رهبران سیاسی پس از خویش را معرفی کرده و «نظام امامت» را بنا نهاده است. از این رو ولایت و حق حاکمیت امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز مانند ولایت و حق حاکمیت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ از ناحیه خداوند است و منشأ الهی دارد، ‌و پذیرش و بیعت مردم، تنها، ‌زمینه ساز تحقق عینی آن است و همان گونه که هیچ تأثیری در اصل امامت آنان ندارد، هیچ تأثیری در اصل ولایت و حق حاکمیت آن بزرگواران نیز ندارد.
ولایت و حق حاکمیت در عصر غیبت
پس از بررسی مسئله ولایت و حاکمیت در زمان حضور امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ اینک به مسئله ولایت و حاکمیت در زمان غیبت امام عصر ـ علیه السلام ـ می پردازیم.
از منظر کلامی، همان ادله‌ای که لزوم نصب امام معصوم را اثبات می‌کنند، بر لزوم نصب والی و حاکم در زمان غیبت نیز دلالت دارند.[1] . احزاب (33)، 40.
[2] . البلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، ‌انساب الاشراف، ج 7، ص 293.
[3] . نور (24)، 3.
[4] . ر.ک: کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص 175 ـ 186.
[5] . احزاب (33)، 6؛ مائده (5)، 55؛ نساء (4)، 105.
[6] . ر.ک: البلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، انساب الاشراف، ج 1، ص 253؛ السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، تنویر الحوالک، ج 2، ص 4؛ ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 446.
[7] . ر.ک: ابن هشام، السیره النبویه، ج 2، ص 446؛ البلاذری احمد بن یحیی بن جابر، انساب الاشراف، ج 1، ص 253.
[8] . ر.ک: طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 263 ـ 264.
[9] . ابن خلدون، عبدالرحمن محمد، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج 1، ص 400‌ ـ 402.
[10] . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ص 406.
[11] . همان، ص 432.
[12] . نهج البلاغه، ‌ترجمه شهیدی، نامه 1، ص 271.
[13] . طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ج 4، ص 427.
[14] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 230 و ج 3، ص 88.
[15] . واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص 105 ـ 110.
[16] . امام خمینی، البیع، ج 12، ص 46.
[17] . بقره (2)، 257.
[18] . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ‌ولایت فقیه، ص 80 ـ 84.
@#@ امام خمینی (ره) در این باره چنین نگاشته‌اند:
فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولیّ الامر ـ علیه السلام ـ … فهل یعقل من حکمه الباریء الحکیم اِهمال المله الاسلامیه و عدم تعیین تکلیف لهم؟ او رضی الحکیم بالهرج و المرج و اختلال النظام؟[1] آن ادله که امامت را اثبات می‌کنند، لزوم حکومت را بعد از غیبت حضرت ولی امر ـ علیه السلام ـ نیز اثبات می‌کنند… آیا معقول است که خداوند حکیم مسلمانان را به حال خود رها کرده و تکلیف آنان را روشن نساخته باشد؟ آیا خداوند حکیم به هرج و مرج در امت اسلام و اختلال نظام اسلامی راضی است؟
معنا و چیستی ولایت
ولایت در لغت به معانی گوناگونی چون دوستی، یاری و سرپرستی به کار می‌رود[2] واین معنای اخیر در اندیشه‌ی دینی توسعه یافته وبا اختیاراتی ویژه همراه گشته است.
پیشوایان معصوم، افزون بر این که شایسته‌‌‌ی ولایت ظاهری‌اند و هیچ کس با وجود آنان سزاوار پیشوایی امت نیست، از ولایت باطنی به معنای کامل و دقیق آن نیز بر خوردارند که بر اساس آن می‌توانند در جان مردمان تصرف کنند و کسانی را که با اعمال شایسته، زمینه هدایت خویش را فراهم ساخته‌اند، به سر منزل مقصود برسانند.[3] آنچه درباره‌ی فقیهان عادل مورد تأکید است، دست یابی به ولایت ظاهری است؛ هر چند راه رسیدن به مراتبی از ولایت باطنی به روی هیچ کس بسته نیست. بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، امام خمینی (ره)، با اشاره به این که فقها در ولایت ظاهری همسان پیشوایان معصوم‌اند، بر تفاوت میان درجات معنوی این دو گروه تأکید ورزیده، می‌گوید: وقتی می‌گوییم ولایتی را که رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ وائمه (ـ علیهم السلام ـ)داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیداشود که مقام فقها همان مقام ائمه (ـ علیهم السلام ـ) و رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ است؛ زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. «ولایت» یعنی حکومت و اداره‌ی کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه این که برای کسی شأن ومقام غیرعادی به وجود بیاورد و او را از حدّ انسان عادی بالاتر ببرد. [4] تاریخچه‌ی بحث
برخی چنین می‌پندارند که موضوع ولایت فقیه اندیشه‌ای نو ظهور است و در سالهای اخیر پدید ‌آمده است؛ در حالی که اصل این مسأله را می‌توان از مسلّمات فقه شیعه دانست؛ به گونه‌ای که صاحب جواهر (متوفای 1266 هجری ق. ) که هیچ فقهیی خود را از مطالعه‌ی کتاب گران‌سنگ وی بی‌نیاز نمی‌شمارد، خدشه کنندگان در ولایت فقیه را کسانی می‌داند که طعم فقه را نچشیده‌اند،[5] و آیت الله نائینی (1277ـ 1355 هجری ق.) ـ اندیشمندی که دیدگاهایش محور بسیاری از بحث‌های اصولی حوزه‌های علمیه است ـ نیابت فقها را در امور حکومتی و سیاسی جزء « قطعیات مذهب» می‌شمارد.[6] همچنین، علی بن حسین کرکی (868 ـ 940 هجری ق.) که به محقق ثانی شهرت یافته است، مجتهد جامع شرایط را در هرآنچه نیابت‌پذیر است، جانشین امامان معصوم می‌‌خواندو این نکته را مورد اتفاق همه‌ی عالمان شیعه می‌داند. [7] افزون بر این سخنان کلی، در مسائلی خاص مانند اقامه‌ی حدود شرعی، سخن از ولایت فقیه و نیابت وی از پیشوایان معصوم فراوان است؛ برای مثال، شیخ مفید (336 ـ 413 هجری ق.) بر این باور است که اهل بیت پیامبر گرامی اسلام ـ علیه السلام ـ اقامه‌ی حدود را به فقیهان شیعه واگذار نموده‌اند.[8] ابن ادریس حلی (متوفّای 598 هجری ق.) نیز با پذیرش این دیدگاه بر این نکته تأکید می‌ورزد که فقیه جامع شرایط نمی‌تواند از پذیرش این وظیفه خودداری کند.[9] در پایان این قسمت، توجه به دو نکته را سودمند می‌دانیم: 1. اندیشمندان شیعه در ابواب گوناگون فقه، وظایفی را برای «حاکم» اسلامی مقرر داشته وگاه نیز در این باره تعابیری چون «سلطان» و «ناظر در امور مسلمین» به کار گرفته‌اند.[10] نگاهی گذرا به کتابهای فقهی روشن می‌سازد که این عناوین در درجه‌ی نخست نشانگر پیشوایان معصوم‌اند و در مرحله بعد مجتهد عادل را در بر می‌گیرند؛ چنان که محقق کرکی می‌گوید :«مقصود از حاکم، امام معصوم یا نایب خاص او است و در زمان غیبت نشانگر نایب عام است؛ یعنی کسی که می‌تواند به صدور فتوا و حکم بپردازد… ناگفته پیدا است که هر گاه حاکم گفته شود وقرینه‌ای به همراه آن نیاید، کسی جزء فقیه جامع شرایط مورد نظر نیست»؛[11] 2. ممکن است کسی ولایت را برای فقیه نپذیرد، ولی هم چنان بر لزوم دخالت وی در مسائلی چون اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی تأکید ورزد. بر پایه‌ی این دیدگاه،هر چند پیشوایان معصوم، فقیه عادل را در جایگاه ولایت ننشانده‌اند، امّا برای به‌عهده گرفتن وظایف بر زمین مانده‌‌ای که اصطلاحاً امور «حسبیه» خوانده می‌شود، کسی از فقیه جامع شرایط سزاوارتر نیست.[12] یکی از فقهای معاصر[13] درباره این دیدگاه می‌‌گوید:
در جامعه اموری هست که شارع رضایت به معطل ماندن آنها ندارد و بی‌تردید تنها کسی که می‌تواند متصدی این گونه امور گردد، همان فقیه است. سرپرستی ایتام وصغار و حفظ ثغور مسلمین از جمله‌ی امور حسبیه است و شاید بتوان گفت حفظ نظام جامعه‌ی اسلامی مهم‌ترین ‌آنها است. بدین منظور، تجهیز ارتش برای دفاع ازجان و مال مؤمنان و ایجاد تشکیلاتی برای اداره‌ی امور آنان ضروری است.[14] ادله اثبات ولایت فقیه
برای اثبات ولایت فقیه ادله گوناگونی به کار می‌آیند که برخی از آنها عقلی و برخی دیگر نقلی‌اند. گروهی از عالمان شیعه به راه سومی نیز اشاره کرده‌اند که از مقدمات عقلی و نقلی بهره می‌گیرد و به جای آن که اندیشه ولایت فقیه را در روایتی خاص جست و جو کند، ‌آن را برآمده از نگاهی کلی به شریعت اسلامی می‌خواند. اینک این دلایل سه گانه را از نظر می‌گذرانیم.
ادله نبوت و امامت
همان گونه که در پایان درس گذشته اشاره شد برخی ازاندیشمندان معتقدند همان دلیلی که ضرورت نبوت و امامت را به اثبات می‌رساند، لزوم ولایت فقیهان را نیز می‌نمایاند.[15] یکی از اندیشمندان معاصر، برهان عقلی ولایت فقیه را این گونه بازگو می‌کند:
حیات اجتماعی انسان و نیز کمال فردی و معنوی او، ازسویی نیازمند قانون الهی در ابعاد فردی و اجتماعی است که مصون ومحفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسیان باشد؛ و ازسوی دیگر، نیازمند حکومتی دینی وحاکمی عالم وعادل است برای تحقق و اجرای آن قانوق کامل… . این برهان که دلیلی عقلی است و مختص به زمین یا زمان خاصی نیست،هم شامل زمان انبیاءـ علیهم السلام ـ می‌شود که نتیجه‌اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم ـ صلی الله علیه و آله ـ است که ضرورت امامت را نتیجه می‌دهد، و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش ضرورت ولایت فقیه می‌باشد.[16] روایات و نصب فقیهان برای ولایت
برخی روایاتی که به حکومت اسلامی پرداخته‌اند، بر ویژگی آشنایی با حلال و حرام الهی تکیه زده و آن را شرط لازم برای حاکم اسلامی شمرده‌اند. این گونه از احادیث ـ که در آغاز درس به نمونه‌ای از آنها اشاره کردیم ـ اگر چه معصومان را نیز در بر می‌گیرد، اختصاصی به آنان ندارد. افزون بر این، پیشوایان معصوم در پاره‌ای از روایات به بیان وضعیت مسلمانان در عصر غیبت پرداخته و حکومت بر آنان را به فقیهان عادل سپرده‌اند. در این جا به دو نمونه از این روایات اشاره می‌کنیم.
الف. توقیع[17] امام زمان
اسحاق بن یعقوب در نامه‌ای به امام زمان ـ علیه السلام ـ مسائل ومشکلاتی را مطرح می‌سازد و از طریق یکی از نواب خاص ایشان، پاسخ دریافت می‌دارد که بخشی از آن چنین است:
و امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا؛ فانّهم حجّتی علیکم و انا حجّه الله علیهم؛[18] در حادثه‌هایی که روی می‌دهد به راویان احادیث ما مراجعه کنید؛ چرا که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم.
دلالت این حدیث بر ولایت فقیهان با توجه به نکات ذیل روشن می‌گردد:
1. کسی که با نواب چهارگانه امام مهدی ـ علیه السلام ـ در ارتباط است و ازطریق آنان چاره مشکلات خود را از حضرت ولی عصر ـ علیه السلام ـ میجوید، این نکته را نیک می‌داند که در احکام فردی خود باید به فقها مراجعه کند؛ چنان که این کار در زمان پیشوایان معصوم امری مرسوم و متداول بوده است. بر این اساس، مقصود از «حوادث واقعه» چیزی جز رویدادهای اجتماعی و گرفتاری‌های جامعه اسلامی نیست.[19] 2. کسی که صرفاً به نقل حدیث بپردازد و تأمل و تفقه را با آن همراه نسازد، نمی‌تواند مرجع رسیدگی به مشکلات مردم باشد. از این رو، «رواه حدیث» به کسانی اشاره دارد که امروزه اصطلاحاً آنان را فقها می‌نامیم؛
3. کسی را می‌توان حجت خدا بر مردم خواند که پیروی از او در همه مسائل دینی و دنیوی لازم باشد؛ چنان که برداشت همگان از حجت بودن معصومان چیزی جز این نیست.[20] ب. مقبوله[21] عمر بن حنظله
امام صادق ـ علیه السلام ـ در مقبوله عمر بن حنظله، مراجعه به سلاطین و قضاتی را که به ناحق بر این مسند نشسته‌اند، ناروا می‌شمارد و با استناد به آیه شصتم سوره نساء چنین نتیجه می‌گیرد که فرمان بردن از این نااهلان و پذیرش داوری آنان به منزله گردن نهادن به حکم «طاغوت» است.[1] . ر.ک: امام خمینی (ره)، البیع، ج 2، ص 461.
[2] . برای نمونه ر.ک: الجوهری، اسماعیل، الصحاح، ج 6، ص 2528؛ الطریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 1، ص 455 ـ 465.
[3] . ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 14، ص 304.
[4] . امام خمینی، ولایت فقیه، ص 40.
[5] . «فمن الغریب وسوسه بعض الناس فی ذلک، بل کانّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً» نجفی، ‌محمد حسین، جواهر الکلام، ج 21، ص 396.
[6] . نایینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 46.
[7] . الکرکی، علی بن الحسین، رسائل المحقق الکرکی، ج 1، ص 142
[8] . شیخ مفید، محمد، ‌المقنعه، ص 810 (کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر).
[9] . ابن ادریس حلی، محمد،‌السرائر، ج 3، ص 538 ـ 539 (کتاب الحدود).
[10] . برای نمونه ر.ک: محقق حلی، ‌جعفر، ‌شرائع الاسلام، ج 2، ‌ص 235، (کتاب الوصایا) و ص 324 (کتاب النکاح) و شیخ مفید، همان، ص 616، 669 و 816.
[11] . الکرکی، علی بن الحسین، جامع المقاصد، ج 11، ص 266 ـ 267 (کتاب الوصایا)، و ر.ک: شیخ مفید، ‌همان، ص 810؛ فخر المحققین الحلی، ‌محمد، ایضاح الفوائد، ج 2، ص 624 (کتاب الوصایا).
[12] . ر.ک: ‌الغروی التبریزی، میرزا علی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی تقریراً لبحث آیت الله الخوئی، ج 1، ص 424.
[13] . آیت الله میرزا جواد تبریزی.
[14] . ر.ک: واعظی، احمد، حکومت اسلامی، ص 138. در واقع این دانشمندان نه تنها منکر حکومت اسلامی برخاسته از ولایت الهی نیستند بلکه ضرورت تشکیل حکومت دینی را از طریق امور حسبه اثبات می‌نمایند. چنان که برخی ولایت فقیه را نیز از این طریق اثبات کرده‌اند.
[15] . امام خمینی (ره) در این باره می‌فرمایند: «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولی الامر» کتاب البیع، ج 2، ص 461.
[16] . جوادی آملی،‌ عبدالله، ولایت فقیه، ص 151 ـ 152.
[17] . توقیع درلغت به معنای نشان گذاشتن، امضا کردن نامه و دست خط است و در کتابهای احادیث به نامه‌هایی گفته می‌شود که از سوی معصومان و به ویژه امام زمان ـ علیه السلام ـ صادر شده‌اند.
[18] . شیخ صدوق، محمد، کمال الدین، ج 2، ص 484 (باب 45 ح 4) شیخ طوسی، محمد، کتاب الغیبه، ص 291.
[19] . امام خمینی، ولایت فقیه، ص 68 ـ 69.
[20] . همو، ‌کتاب البیع، ج 2، ص 474 ـ 475.
[21] . «مقبوله» به حدیثی گویند که بسیاری از عالمان با قطع نظر از اشکال سندی، محتوای آن را پذیرفته‌اند. گفتنی است که برخی از اندیشمندان اشکال سندی این روایت را نمی‌پذیرند و آن را «صحیحه» می‌خوانند.
@#@ آن گاه امام ـ علیه السلام ـ چاره کار را چنین بیان می‌کند:
ینظر ان من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً؛ فانی قد جعلته علیکم حاکما؛[1] باید در پی کسی باشند که احادیث ما را روایت می‌کند و حلال و حرام الهی را بررسی کرده و در احکام اسلامی صاحب نظر گشته است. آن گاه باید داوری چنین کسی را بپذیرند؛ زیرا من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام.»
این روایت بیانگر آن است که صاحب نظران در مسائل دینی، ‌در همه امور حکومتی ـ که قضاوت و دادرسی یکی از شاخه‌های آن است ـ جانشین امامان معصوم‌اند و سرپیچی از فرمان آنان به کفر و بی‌دینی می‌انجامد.[2] نکته در خور توجه آن است که امام صادق ـ علیه السلام ـ در این روایت، سلطان و قاضی ناحق، هر دو، را طاغوت می‌خواند و مراجعه به آنان را روا نمی‌داند. از این رو، نباید این حدیث را به مسئله قضاوت و دادرسی منحصر کرد و دلالت آن را بر ویژگی حاکم اسلامی نادیده گرفت.
روح حاکم بر شریعت اسلامی
فقیه برجسته، آیت الله بروجردی (متوفای 1340 هـ . ش) یکی از کسانی است که با بهره گیری از مقدمات عقلی و نقلی، نگاهی کلی به شریعت اسلامی انداخته، چنین نتیجه می‌گیرند که با توجه به روح حاکم بر این مکتب، چاره‌ای جز پذیرش ولایت فقیهان نیست. مقدمات این دلیل به اختصار چنین است:
1. در هر جامعه به مسائلی بر می‌خوریم که از وظایف فردی اشخاص به شمار نمی‌آیند، بلکه اموری عمومی و اجتماعی‌اند و بقای جامعه در گرو انجام آنها است؛
2. با نگاهی گذرا به قوانین اسلام روشن می‌گردد که این دین به عبادات محض بسنده نکرده، بلکه به اجتماع و سیاست نیز پرداخته است. حدود شرعی، قصاص و دیات، احکام قضاوت و دادرسی، و قوانین مالی هم چون خمس و زکات، همگی بیانگر توجه دین اسلام به مسائل سیاسی و حکومتی است؛
3. بخش سیاسی اسلام جدای از مسائل روحانی و معنوی نیست؛ چنان که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ خود به تدبیر امور مسلمین می‌پرداخت و پس از وی نیز همواره پیشوای مسلمانان، امامت جماعت آنان را نیز برعهده داشت؛
4. به اعتقاد شیعیان، پیامبر گرامی اسلام مسأله خلافت و رهبری سیاسی مسلمانان را ناگفته نگذاشته و پس از خود امامان دوازده گانه را شایسته رهبری و زعامت مسلمانان دانسته است؛
5. امامان معصوم از یک سو شیعیان را از مراجعه به خلفای جور و قاضیان ناحق ـ و به عبارت دیگر، طاغوت‌ها ـ بازداشته‌اند و از سوی دیگر، این نکته نیز تردیدناپذیر است که در بیشتر دورانها شیعیان دسترسی چندانی به پیشوایان معصوم نداشته‌اند.
با توجه به این مقدمات، طبیعی است که معصومان ـ حتی در زمان حضور خود ـ کسانی را برای رسیدگی به امور اجتماعی مردم منصوب کنند. این گروه همان فقیهان اسلام شناس‌اند که در زمان غیبت امام معصوم نیز تا آن جا که بتوانند مسئولیت رهبری سیاسی مسلمانان را برعهده می‌گیرند.[3] یکی دیگر از اندیشمندان معاصر با استناد به مقدمات زیر به اثبات ولایت فقیه می‌پردازد:
1. برای جلوگیری از هرج و مرج و برقراری نظم اجتماعی وجود حکومت اجتناب ناپذیر است.
2. احکام اجتماعی اسلام جاودانی است و اجرای آنها وابسته به زمان و مکان خاصی نیست.
3. حکومت آرمانی اسلام آن است که شخص معصوم بر آن حکم براند.
4. هنگامی که از فیض حکومت پیشوای معصوم محروم بودیم، باید نزدیکترین افراد به معصومان را برای سرپرستی جامعه برگزینیم. این قرب و نزدیکی را می‌توان با سه معیار زیر مشخص ساخت: آشنایی با احکام اسلامی (فقاهت)، شایستگی روحی و اخلاقی (تقوا) و کارایی در اداره جامعه. فقیهان عادل و مدیر و مدبر کسانی هستند که این ویژگی‌ها را از خود گرد آورده و در عصر غیبت، شایسته حکمرانی بر جامعه اسلامی‌اند.[4] ولایت یا وکالت؟
برخی از منتقدان ولایت سیاسی فقیه، چنین می‌پندارند که ولایت در فقه اسلام تنها به معنای سرپرستی و قیمومیت بر افراد نابالغ و فاقد رشد عقلانی است و نمی‌توان آن را درباره حاکمیت سیاسی به کار گرفت.[5] این گروه با تأکید بر این که حکومت اساساً از نوع وکالت است، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را گرفتار تناقضی حل ناشدنی می‌دانند؛ چرا که از یک سو مردم را چون نابالغان و دیوانگان می‌شمارد و از دیگر سو، گزینش ولیّ امر را به آنان می‌سپارد:
معنای… مراجعه به آرای اکثریت این است که در نهایت امر، این خود مردم‌اند که باید رهبر و ولیّ امر خود را تعیین کنند؛ همان مردمی که در سیستم ولایت فقیه هم چون صغار و مجانین… فرض شده‌اند… اگر به راستی مولی علیه شرعاً یا قانوناً بتوانند ولی امر خود را تعیین و انتخاب کند، او دیگر بالغ و عاقل است و طبیعتاً دیگر مولی علیه نیست تا نیازبه ولی امر داشته باشد.[6] برای نقد و بررسی این نظریه توجه به دو نکته ضروری است:
1. «ولیّ» در اصطلاح شرعی به کسی می‌گویند که بر افراد دیگری که «مولی علیه» خوانده می‌شوند، تسلط دارد و می‌تواند برای مثال در اموال آنان ـ با رعایت مصلحت ـ تصرف کند،‌یا برقراردادهای آنان مهر تأیید نهد. نکته در خور توجه آن است که ولایت و قیمومیت با بلوغ و کمال عقلی «مولّی علیه» ناسازگار نیست؛[7] چنان که به فرموده قرآن کریم، خدا و پیامبرش و نیز کسانی چون امام علی ـ علیه السلام ـ ولیّ همه مسلمانان‌اند.[8] چنین ولایتی نه تنها تحقیر مؤمنان را به همراه ندارد، بلکه مایه افتخار آنان است، چنان که خداوند متعال خود را ولیّ مؤمنان می‌خواند و کافران را در قلمرو ولایت طاغوت جای می‌دهد؛[9] 2. چنان که قبلاً نیز گذشت گذشت، در نظام سیاسی اسلام، حق فرمانروایی بر مردم در درجه نخست از آن خداوند است، و بر این اساس، حکومتی را می‌توان دارای مشروعیت دانست که با اذن و تأیید الهی همراه باشد. دلایل گوناگون عقلی و نقلیی که پیامبران، امامان و فقیهان عدالت پیشه را بر مسند ولایت می‌نشانند، مشروعیت حکومت آنان را می‌نمایانند؛ هر چند برقراری حکومت، افزون بر مشروعیت الهی، در گرو برخورداری از مقبولیت عمومی نیز هست.
گستره ولایت
برخی کسانی که از ولایت فقیه جانب‌داری می‌کنند، آن را در چارچوب احکام شرعی مقید می‌سازند و هیچ مصلحتی را بالاتر از مصلحت احکام فقهی نمی‌دانند. در برابر، نظریه ولایت مطلقه فقیه بیانگر آن است که ولیّ امر مسلمین می‌تواند برای رعایت مصلحت‌های والاتری که نظام اسلامی در گروه آنها است، برخی از فروعات فقهی را نادیده بگیرد و برای مثال می‌تواند، با صدور حکمی حکومتی، مردم را موقتاً از انجام عمل حج باز دارد. امام خمینی (ره) که از مدافعان نظریه ولایت مطلقه است، در این باره می‌گوید:
حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه… حکومت می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیرعبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند.[10] نکته در خور توجه آن است که ولایت مطلقه فقیه در عین حال ضابطه‌مند و در چارچوبه مصالح اسلام و مسلمین اعمال می‌شود و تشابه لفظی ولایت مطلقه با اصطلاح «حکومت مطلقه» در فلسفه سیاست، نباید رهزن اندیشه گردد و حکومت اسلامی با نظام دیکتاتوری، که بر سلیقه‌های شخصی و بی‌ضابطه حاکمان مبتنی است، یکسان قلمداد شود.
چرا فقاهت؟
پیشوایان معصوم اوصاف فراوانی برای کارگزاران حکومت اسلامی برشمرده‌اند که برخی از آنها عبارتند از: عدالت، امانت، حسن تدبیر و سیاست، ‌حلم و بردباری، و علم و آگاهی.[11] از سوی دیگر، چنان که پیش از این گذست، در روایات ولایت فقیه، بر ویژگی آگاهی از حلال و حرام الهی تأکید شده است و این صفت به منزله مشخصه اصلی حاکم اسلامی معرفی گردیده است. برجسته سازی این ویژگی برای آن است که نظام اسلامی برخلاف نظام‌های سکولار ـ تنها به زندگی و معیشت دنیوی نمی‌اندیشد، بلکه در پی آن است که همه امور جامعه را با برنامه‌ها و قوانین الهی هماهنگ سازد. بر این اساس، تأکید بر فقاهت حاکم اسلامی به معنای نادیده گرفتن صفات اجتناب ناپذیر دیگر نیست. با این همه، برخی نویسندگان به گونه‌ای سخن می‌رانند که گویی فقاهت و سیاستمداری با یکدیگر کنار نمی‌آیند، و بر این اساس، دخالت فقها را در سیاست بر نمی‌تابند و وظیفه آنان را به ارائه اصول و راهکارهای کلی منحصر می‌سازند.[12] گروهی دیگر، به جای ولایت سیاسی فقیه، بر نظارت وی تأکید ورزیده، می‌گویند فقیهان فقط شأن نظارتی دارند.[13] اهداف حکومت دینی
در اندیشه اصیل اسلامی، حکومت و زمامداری نه وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف شخصی یا گروهی، که مسئولیتی سنگین و امانتی گرانبها است؛ چنان که امام علی ـ علیه السلام ـ به یکی از کارگزاران خود می‌فرماید: انّ عملک لیس لک بطعمه و لکنّه فی عُنقک امانه؛[14] کاری که برعهده تو است، نان خورش تو نیست، بلکه بر گردنت امانتی است. بر این اساس، حکومت در نظر امیر مؤمنان از کفشی وصله زده نیز کم بهاتر است، مگر آن که به تحقق اهداف والای الهی بینجامد.[15][1] . شیخ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه، ج 18، ص 99 (کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11،‌ح 1).
[2] . چنان که در ادامه مقبوله آمده است: «فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکم الله و علینا ردّ، و الرّاد علینا الراد علی الله، و هو علی حد الشرک بالله».
[3] . بروجردی، حسین، البدر الزاهر فی صلوه الجمعه‌و المسافر، ص 52 ـ 57. گفتنی است کسانی که ولایت فقیه را از راه «حسبه» اثبات می‌کنند نیز از مقدماتی این چنین بهره می‌گیرند. ر.ک: الحسینی الحائری، ‌السید الکاظم، ولایه الامر فی عصر الغیبه، ص 96.
[4] . مصباح یزدی، ‌محمد تقی، اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها، حکومت اسلامی، ش 1 (پاییز 1375)، ص 89 ـ 90.
[5] . حایری یزدی، مهدی،‌ حکمت و حکومت، ص 177. این شبهه در آغاز انقلاب اسلامی از سوی گروه‌های مارکسیست مطرح شد و در این خصوص کتابهایی منتشر کردند ولی با تحولاتی که در جهت تثبیت نظام اسلامی و فروپاشی نظام کمونیستی رخ داده رنگ باخت.
[6] . همان، ص 219 ـ 220.
[7] . ر.ک: واعظی، احمد، حکومت دینی، ص 182 ـ 184.
[8] . «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون» مائده (5)، 55.
[9] . «الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت» بقره (2)، 257.
[10] . صحیفه امام، ج 20، ص 452.
[11] . برای آشنایی با برخی از آیات و روایات درباره این اوصاف، ر.ک: واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص 189 ـ 191.
[12] . ر.ک: حایری یزدی، مهدی، همان، ص 80.
[13] . کدیور، محسن، حکومت ولایی، ص 388.
[14] . نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، نامه 5، ص 274.
[15] . همان، ‌خطبه 33، ص 34.
@#@ حکومت اسلامی به عمران و آبادانی،[1] توزیع عادلانه ثروت،[2] برقراری امنیت،[3] گسترش تعلیم و تربیت[4] و حمایت از اقشار ستمدیده و آسیب‌پذیر[5] توجهی ویژه دارد و در کنار آنها، آرمان‌های متعالی و الهی را نادیده نمی‌گیرد و رشد و تعالی معنوی را در سرلوحه اهداف خود جای می‌دهد.
امام علی ـ علیه السلام ـ درباره برخی از اهداف مادی و معنوی حکومت خود می‌فرماید:
خدایا تو می‌دانی آنچه از ما رفت، نه به دلیل رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادت؛ بلکه می‌خواستیم نشانه‌های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم، تا بندگان ستم دیده‌ات را ایمنی فراهم آید، و حدود ضایع مانده‌ات اجرا گردد.[6] وظایف کارگزاران حکومت اسلامی
پیشوایان معصوم وظایف فراوانی برای کارگزاران حکومت اسلامی برشمرده‌اند که در این جا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
الف. رعایت تقوای الهی: امام علی ـ علیه السلام ـ در نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود می‌نویسد: «به او فرمان می‌دهم که از خدا بترسد در کارهای نهانش و کرده‌های پنهانش، آن جا که جز خدا کسی نگرنده نیست و جز او راه برنده»؛[7] ب. شایسته سالاری: در عهدنامه معروف مالک اشتر در این باره چنین آمده است: «برای داوری میان مردم از رعیت خود، آن را گزین که نزد تو برترین است؛ آن که کارها بر او دشوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند… در کار عاملان خود بیندیش و پس از آزمودن به کارشان بگمار، و به میل خود و بی‌مشورت دیگران به کاری مخصوصشان مدار»؛[8] ج. زهد و ساده زیستی: معلّی بن خنیس با یادآوری زندگی تجملی بنی عباس آرزو می‌کند کاش امام صادق ـ علیه السلام ـ به حکومت دست می‌یافت و در پی آن، یارانش نیز به رفاه اقتصادی می‌رسیدند. امام ـ علیه السلام ـ این پندار را خام می‌خواند و بر این نکته تأکید می‌ورزد که در صورت دست یابی به حکومت، راهی جز پوشیدن لباس خشن و خوردن خوراکی‌های ناگوار در پیش نیست.[9] امام علی ـ علیه السلام ـ نیز در این باره می‌فرماید: «خدا بر پیشوایان دادگر واجب فرموده خود را با مردم ناتوان برابر نهند تا مستمندی، تنگ دست را به هیجان نیارد و به طغیان واندارد»؛[10] د. برابر انگاشتن همگان در حقوق اجتماعی: امام علی ـ علیه السلام ـ خلیفه دوم را به رعایت سه مسئله اساسی سفارش می‌کند: «اقامه حد شرعی بر خویشاوند و بیگانه؛ گردن نهادن به فرمان خداوند در حال خشنودی و غضبناکی؛ و تقسیم عادلانه بیت المال میان همه نژادها»؛[11] هـ . ارتباط مستقیم با مردم: امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ در این باره به مالک اشتر می‌فرماید: «فراوان خود را از رعیت خویش پنهان مکن، که پنهان شدن والیان از رعیت نمونه‌ای است از تنگ خویی و کم اطلاعی در کارها»؛[12] و. فقرزدایی و تأمین اجتماعی: امام علی ـ علیه السلام ـ پیرمردی را در حال گدایی دید و هنگامی که از وضعیت او پرسید، در پاسخ چنین شنید: «مردی نصرانی است». امام فرمود: «تا توان داشت او را به کار گرفتید و هنگامی که به پیری رسید روزی‌اش را بریدند از این پس حقوق او را از بیت المال بپردازید».[13] حکومت دینی و مردم سالاری
امروزه در عرصه فرهنگ سیاسی به واژه‌های فراوانی برمی‌خوریم که از یک سو به دلیل پافشاری بر منزلت و حقوق آدمی چنان جذاب‌اند که به سختی می‌توان با محتوای آنها مخالفت ورزید، و از سوی دیگر، این واژه‌ها گاه در خاستگاه اصلی خود با دیدگاه‌هایی تنیده شده‌اند که مؤمنان را به واکنشی منفی وا می‌دارند. «دموکراسی» یکی از این واژه‌ها است که برخی از دینداران آن را چونان ارزشی مطلق می‌ستایند، و گروهی دیگر ترکیب «اسلام و دموکراسی» را تناقض آمیز می‌خوانند،[14] یا تفسیری از دموکراسی را با شرک و دوگانه پرستی یکسان می‌شمارند. این بحث دراز دامن را در قالب چند نکته کوتاه خلاصه می‌کنیم:
1. اشتراک لفظی، خاستگاه مغالطات فراوانی است و قدم اول برای پایان بخشیدن به بسیاری از نزاع‌ها آن است که واژه‌های مورد گفت و گو به دقت تعریف گردند. اگر در تعریف دموکراسی، بی‌نیازی انسان از قانون الهی را بگنجانیم و آدمی را محور همه ارزشها به شمار آوریم، بی‌تردید ره آورد دموکراسی با اندیشه توحیدی سازگار نخواهد بود.[15] هم چنین، گاه مدافعان دموکراسی، پلورالیسم معرفت شناختی را مبنای این اصل می‌سازند و راه کشف حقیقت را به روی آدمی بسته می‌بینند.[16] این اندیشه نیز در ادیان توحیدی جایگاهی ندارد و نمی‌تواند از ارکان حکومت اسلامی به شمار آید. سرانجام، اگر دموکراسی را به معنای «ارج نهادن به رأی مردم در چارچوب ارزشها و اصول پذیرفته شده» تفسیر کنیم، می‌توانیم از سازگاری حکومت دینی و دموکراسی سخن بگوییم. بر این اساس، در جامعه اسلامی رأی اکثریت تا آن جا محترم است که با اصول و مبانی دینی ناسازگار نباشد؛
2. برخی اندیشمندان غربی نیز برای اداره اکثریت، چارچوب‌هایی مشخص می‌کنند و گستره انتخاب مردم را نامحدود نمی‌دانند. برای مثال، گروهی لیبرالیسم را ترسیم کننده چنین چارچوبی می‌شمارند و دموکراسی را روشی برای تصمیم گیری در این محدوده خاص می‌دانند؛[17] 3. کشورهایی که خود را دموکراتیک می‌خوانند، در تحقق بخشیدن به خواست عمومی مردم ناکام بوده‌اند. در جهان کنونی، گستردگی و تنوع تبلیغات به گونه‌ای است که به تعبیر برخی از صاحب نظران، «شعوری کاذب» پدید می‌آورد و مردم را از توجه به منافع حقیقی خود باز می‌دارد.[18] هم چنین اگر این حقیقت را در نظر آوریم که در بسیاری کشورها کم تر از نیمی از مردم در انتخابات شرکت می‌کنند، به این نتیجه می‌رسیم که گاه دولتها نماینده اقلیتی ناچیزند و حکومت اکثریت از حد شعار فراتر نمی‌رود. با این همه، چاره‌ای جز این نیست که رأی اکثریت را به منزله «روشی» برای برخی از تصمیم گیری‌ها بپذیریم، هر چند هیچ گاه این انتخاب ـ حتی اگر به صورت اتفاق آرا باشد ـ «ارزش آفرین» نخواهد بود.
[1] . «و عماره بلادها» همان، نامه 53، ص 325.
[2] . «ان لا یقارّوا علی کظّه ظالم و لا سَغَب مظلوم» همان، خطبه 3 ، ص 11.
[3] . «و اعدوالهم ما استطعتم من قوه» انفال (8)، 60.
[4] . «و تعلیمکم کیلا تجهلوا» نهج البلاغه، خطبه 34، ص 35.
[5] . «یؤخذ به الضعیف من القوی» همان، خطبه 40، ص 39.
[6] . همان،‌ خطبه 131، ص 129.
[7] . همان، نامه 26، ص 288.
[8] . همان، ‌نامه 53، ص 332.
[9] . کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 410.
[10] . نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، خطبه 209، ص 242.
[11] . حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه، ج 18، ص 156 (کتاب القضاء، ابواب آداب القضا، باب 1).
[12] . نهج البلاغه، نامه 53، ص 337.
[13] . حر عاملی، همان، ج 11، ص 49 (کتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 19).
[14] . ر.ک: پایدار، حمید، «پارادوکس اسلام و دموکراسی»، کیان، ش 19، ص 20 ـ 27.
[15] . ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، ‌ولایت فقیه، ص 515.
[16] . ر.ک: پایدار، حمید، همان، ص 22.
[17] . ر.ک: واعظی، احمد، حکومت دینی، ص 259 ـ 260.
[18] . هلد، دیوید، مدلهای دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، ص 347.
جمعی از نویسندگان- درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی