نویسنده: اصغر افتخاری (1)

چکیده
این واقعیت که سیاست علمی است که در چارچوب اصول اعتقادی و شرایط و مقتضیات زمانی شکل می‌گیرد، ما را به آنجا رهنمون می‌شود که بپذیریم تلقی‌های واحدی از علم سیاست در عالم خارجی وجود ندارد و متناسب با مکاتب و شرایط شاهد شکل‌گیری دیدگاه‌ها ‌و نظریه‌های مختلفی در این زمینه می‌باشیم. نگارنده در مقاله‌ی حاضر مستند به اصول و مبانی مکتب رضوی که برگرفته از سیره‌ی مبارک امام رضا (علیه‌السلام) است، به این پرسش پاسخ داده که: سیاست چه معنایی در گفتمان اسلامی دارد؟ برای این منظور نگارنده چارچوب نظری‌ای را که به تحلیل سیاست در چهار سطح هستی شناسی، معرفت شناسی، غایت شناسی و روش شناسی می‌پردازد، ارائه نموده است. تحلیل سیره‌ی امام رضا (علیه‌السلام) حکایت از آن دارد که: سیاست در مکتب رضوی نه علم قدرت، بلکه علم سعادت است و از این حیث می‌توان ادعا نمود که الگوی اسلامی سیاست (مستند به اصول مکتب رضوی) می‌تواند به نظریه‌ای بدیل برای علم سیاست سکولار جاری به حساب آید.

مقدمه
سیاست دارای معانی متعددی است که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: پاس داشتن ملک، حکم راندن بر رعیت، ریاست و داوری، اداره و تدبیر کردن، نگهداری و حراست (درخشه، 1386: 141)، توزیع اقتدار آمیز ارزش‌ها (Easton, 1979: 57-69)، روابط قدرت یا کیفیت توزیع قدرت (Schewarzmantel, 1987:7). با تأمل در تعاریف ارائه شده، معلوم می‌شود قدرت به عنوان نقطه‌ی مشترک، از جایگاه ویژه‌ای در تعریف و شناخت علم سیاست برخوردار است. اگر بپذیریم تلقی از سیاست، تابعی از نوع نگرش افراد به مباحث کلان هستی شناسی و معرفت شناسی می‌باشد؛ در آن صورت مشخص می‌شود تعریف مزبور از سیاست نمی‌تواند در گفتمان اسلامی معتبر و کارآمد باشد. محقق در نوشتار حاضر این فرضیه را به بحث گذاشته که قرار دادن قدرت به مثابه محور اساسی سیاست در گفتمان اسلامی مورد نقد بوده و به جای آن علم سیاست با مفهوم محوری سعادت قابل تحلیل است. از آنجا که تجلی نظریه‌ی سیاست در اسلام را می‌توان در سیره‌ی معصومین (علیه‌السلام) ملاحظه نمود، در این مقاله برآنیم تا با طراحی چارچوب نظری مناسب، سیاست و لایه‌های تشکیل دهنده‌ی آن را در سیره‌ی رضوی، با توجه به شرایط زمانی و مکانی که ایشان اقدام به عمل سیاسی نمودند، مورد تحلیل قرار دهیم.
زمینه‌ی سیاسی و اجتماعی
اگرچه ظلم و فساد بنی امیه، زمینه را برای بنی عباس جهت طرح اصلاح حکومت با رجوع به صاحبان اصلی آن – یعنی ائمه اطهار (علیه‌السلام) – فراهم ساخت و ایشان با شعار کسب رضایت خاندان رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) توانستند به قدرت دست یابند (دینوری، 1384: 348-349) اما باید توجه داشت که شرایط اجتماعی در این دوران برای ائمه هدی (علیه‌السلام) به شدت نامناسب و دشوار شد و همین امر در نحوه‌ی بیان و رفتار سیاسی معصومین (علیه‌السلام) تأثیرگذار بود. از این منظر توجه به مؤلّفه‌های ‌زیر در درک سیاست رضوی قابل توجه‌اند:
1. فریب کاری سیاسی عباسیان
اصولاً بنی عباس، سیاست قدرت طلبی خویش را در زیر پوششی از خیرخواهی، شریعت‌مداری و عدالت‌خواهی مخفی کرده بودند؛ به گونه‌ای که حکومت عباسی با آرمان‌های بزرگی چون احیاء امر رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم)، رهایی مردمان از ظلم و فساد و اقامه‌ی عدل معرفی شده بود (نک. عاملی، 1368: 21-34). از این منظر، ادعای خلفای بنی عباس در ارتباط این سلسله و حکومت با اهل بیت (علیه‌السلام)، وضعیت را پیچیده کرده و بسیاری از مخاطبان را از اغراض قدرت طلبانه‌ی ایشان غافل ساخته بود. در این خصوص دوران امامت حضرت رضا (علیه‌السلام) از اهمیت دو چندانی برخوردار است؛ چرا که مأمون زیرک‌ترین خلیفه‌ی عباسی در اجرای این طرح فریب کارانه بود.
2. ضعف سیاسی عباسیان
اگرچه دعاوی فریب کارانه‌ی عباسیان، پی‌گیری سیاست قدرت را بر ایشان تسهیل کرد، اما متعاقب تأسیس حکومت، تعارض‌های هویتی رخ نمود و ایشان عملکرد علویان را نسبت به منافع خویش خطرناک ارزیابی کردند. تجربه‌ی تاریخی ایشان نشان داد که خلافت عباسی از درون دچار بحران شده و رشد فزاینده‌ی اعتراض‌ها ‌موید این معنا بود. برای مثال در عصر مأمون تعداد این اعتراض‌ها ‌و قیام‌های ‌پراکنده، آن قدر بود که مأمون آشکارا نسبت به آینده‌ی خلافتش اظهار نگرانی می‌کرد و مدیریت این شورش‌ها را اولویت اول خود می‌دانست. مهم‌ترین عوامل مؤثر در این خصوص عبارت‌اند از (عاملی، 1368: 156-180): مشکل ناشی از عملکرد خصمانه‌ی برادرش امین و هواداران وی، تعارض علویان، نارضایتی اعراب از حکومت مأمون، نارضایتی فزاینده‌ی ایرانیان و کمبود رجال باکفایتی که بتوانند حمایت مؤثر از وی و حکومتش بکنند.
3. تهدید‌انگاری علویان
در میان گروه‌های ‌معارض و رقیب، بنی عباس، شیعیان را بنا به دلایل متعددی (چون بهره‌مندی از رهبری سالم و کارآمد، التزام به اصول و مبانی رهایی بخش، اعتقاد به سیره‌ی نبوی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) و حجم بالای نارضایتی از حکومت‌های پیشین)، خطرناک‌ترین جماعت می‌دانستند. به همین دلیل است که چه در جریان تأسیس خلافت بنی عباس و چه در مقام اداره‌ی امور آن، از شیعیان فاصله گرفته و سعی در محدود کردن و حذف ایشان از عرصه‌ی معادله‌های ‌قدرت داشتند. در این ارتباط، افزون بر روش‌های تبلیغی که به تخریب چهره‌ی علویان کمک می‌کرد، از سیاست‌های ‌کنترلی، تجسس و مراقبت، مصادره‌ی اموال، اذیت و آزار، منزوی ساختن ایشان و حتی کشتارهای دسته جمعی (عاملی، 1368: 72-88) بهره بردند تا بتوانند شرایط دشواری را بر علویان تحمیل و آن‌ها را از عمل بازدارند. بر این اساس امام رضا (علیه‌السلام) در فضای مبتنی بر اختناق و فریب‌کاری قرار داشت و حجم بالایی از تهدید از سوی حکومت، متوجه شیعیان بود.
4. تصویرپردازی مأمون
آنچه دوره‌ی مأمون را خاص و متمایز می‌سازد، شخصیت خاص وی بود که علی‌رغم فساد اندیشه و عملش، توانسته بود تصویری کاملاً متفاوت از خود و سیاست‌هایش در عرصه‌ی عمومی ارائه کند. به گونه‌ای که بسیاری از نخبگان نیز دچار اشتباه در تحلیل و انحراف شدند. درباره‌ی مأمون نقل شده که از لهو و لعب‌های ‌متعارف خلفای پیشین عباسی به دور بود، فردی جدی و با پشتکار بالا شناخته می‌شد که در تدبیر امور و زیرکی سرآمد بود. از علم، دانش و حکومت متعارف بهره‌‍مند و در دانایی نزد همگان معروف بود (عاملی، 1368: 142-147). به همین خاطر سیاست قدرت خود را به گونه‌ای مدیریت و اداره می‌کرد که درک پیچیدگی‌های آن برای عوام و حتی خواص دشوار بود.
چارچوب تحلیلی و روشی
درک ظرایف و ویژگی‌های هر مکتب علمی در گرو طراحی چارچوب تحلیلی است که بتواند نقاط افتراق و اشتراک نظریه‌های ‌مختلف را شناسایی و برجسته سازد. تنها در این صورت است که می‌توان به تحلیل نقاط ضعف و قوت نظریه‌های مختلف و در نهایت ارزیابی جامع دیدگاه‌ها ‌نائل آمد. برای این منظور نخست چارچوب تحلیلی پیشنهاد و بر اساس آن، علم سیاست در مکتب رضوی تشریح می‌شود. مطابق این الگوی تحلیلی، هر مکتب سیاسی متولی پاسخگویی به چهار سؤال اصلی است که سطوح چهارگانه‌ی تحلیل سیاست را شکل می‌دهد:
1. هستی شناسی سیاسی
از لحاظ لغوی، هستی شناسی (2) عبارت است از علم یا فلسفه‌ی هستی (های، 1385: 106) و معطوف به بررسی فرض‌های خاص درباره‌ی ماهیت جماعت و سیاست است. هستی شناسی به بیان و تحلیل ادعاهایی درباره‌ی اینکه پدیده‌های سیاسی و اجتماعی چیستند، از چه اجزایی تشکیل شده‌اند و این اجزا چه ارتباطی با یکدیگر دارند می‌پردازد (Blaikie, 1993: 6). موضوع هستی شناسی پاسخ به این سؤال مهم است که گستره‌ی عمل سیاسی تا کجاست؟ بر این اساس می‌توان بین دو رویکرد زیر تفکیک قائل شد:
رویکرد تک بُعدی
در این رویکرد، هستی محدود به عالم ماده است و لذا سیاست، علمی با گستره‌ی نفوذ در امور دنیوی تعریف می‌شود. نتیجه‌ی این رویکرد، تأسیس عرفی‌گرایی (سکولاریسم) است که در دانش رایج سیاسی غرب وجود دارد. قرآن کریم در این رابطه می‌فرماید: «اینان همان کسانند که آخرت را دادند و زندگی دنیا را خریدند. از عذابشان کاسته نشود و کسی یاریشان نکند) (3) (بقره/ 86).
رویکرد دو بُعدی
در این رویکرد، هستی دارای دو بعد دنیا وآخرت بوده و لذا تمامی پدیده‌ها آثاری دنیوی و اخروی – به صورت همزمان – دارند. نتیجه‌ی اتخاذ چنین رویکردی، شکل‌گیری نوعی علم سیاست است که از اداره‌ی مطلوب امور دنیوی در چارچوب اصول و گزاره‌های ‌هنجاری سخن می‌گوید. «هنجاری شدن» علم سیاست، محصول انتخاب این رویکرد است. بر این اساس مشخص می‌شود که علم سیاست از حیث هستی‌شناسی در میانه‌ی پیوستاری از نگرش تک بعدی تا نگرش دو بعدی سیر می‌کند (رک، خسروپناه و پناهی آزاد، 1389؛ افتخاری، 1384: فصل اول، به ویژه از 61-91).
2. معرفت شناسی
معرفت شناسی (4) نظریه‌ای درباره‌ی چگونگی کسب معرفت توسط انسان در مورد جهان اطرافش است و اینکه چگونه ما به این معرفت دست یافته‌ایم. معرفت شناسی، مبنایی فلسفی برای مشخص کردن معرفت‌های ‌ممکن و معیارهایی برای ارزیابی دانش در اختیار قرار می‌دهد (CrOtty, 1998: 8). به بیان کوتاه، اگر هستی شناسی می‌پرسد که چه چیزی برای شناخت وجود دارد، پرسش معرفت شناس این است که شرایط کسب شناخت درباره‌ی آنچه وجود دارد، چیست؟ در حالی که هستی شناسی به مؤلفه‌ی ماهوی علم سیاست نظر دارد، معرفت شناسی نمود عینی آن ماهیت را در عالم خارج تبیین می‌کند. از این منظر دو تصویر از موضوع علم سیاست که همان قدرت باشد (متناسب با رویکردهای مذکور بند پیشین) قابل شناسایی است:
رویکرد سخت افزارانه (سیاست مبتنی بر زور)
منظور از «زور» (5) گونه‌ای از قدرت است که بر «اجبار» و «تحمیل» استوار است. در این الگو، قدرت به معنای کلاسیک آن، عبارت است از اینکه بازیگر «الف»، بازیگر «ب» را به کاری وادارد که در غیر این صورت بازیگر «ب» آن را انجام نمی‌داد (نک، دال، 1364). بر این اساس قدرت، دلیل صحت و حقانیت رفتار بازیگران به شمار میرود و اصل مشهور «الحق لمن غلب» (6) مطرح می‌شود.
رویکرد نرم افزارانه (سیاست مبتنی بر توانمندی)
منظور از «توانمندی» (7) گونه‌ای از قدرت آمیخته با رضایت و همراهی است و لذا آن را مبنای تولید اقتدار ارزیابی می‌کنند. بر خلاف الگوی پیشین که بازیگر «ب» از روی اجبار و اکراه از قدرت حاکم اطاعت می‌کرد، در این الگو، بازیگر از روی میل و رغبت و با رضایت دست به انجام کاری می‌زند (نای، 1387: 42-51). چنان که ملاحظه می‌شود، علم سیاست از حیث معرفت شناسی در میانه‌ی پیوستاری از زورمداری تا توانمندی سیر می‌کند.
3. غایت شناسی
منظور از «غایت» هدف نهایی است که تمامی اهداف خرد و میانه‌ی بازیگران در ذیل و در راستای تحقق آن تعریف می‌شوند (نک. التهانوی، 1996). غایت علم سیاست را که در چارچوب تفکیک هستی شناسی صورت گرفته، می‌توان در قالب دو مفهوم اساسی بیان کرد:
منفعت طلبی
رویکرد عرفی‌گرا در نهایت نوعی اومانیسم را مطرح می‌کند که در آن تأمین منافع عینی و دنیوی انسان دارای اصالت و اولویت است. در نتیجه‌ی چنین رویکردی، علم سیاست موظف است فارغ از الزام‌های اخلاقی یا هنجاری، امکان تحقق این غایت را فراهم سازد. از آنجایی که در این نوع نگاه، تنها ماده اصالت دارد، امور معنوی تنها تا زمانی که بتوانند در دستیابی به اهداف مادی (لذات) مفید باشند، از اهمیت برخوردارند و به خودی خود فاقد اصالت و ارزش می‌باشند (نک. جونز، 1383: 481-502). بر این اساس اخلاق، اهمیت خود را به عنوان محور عمل انسانی از دست می‌دهد و آنچه باقی می‌ماند مفاهیمی چون سود، نفع یا لذت است که به غایت سیاست تبدیل می‌شوند.
سعادت طلبی
در رویکرد اسلامی، قدرت موظف است نسبت به تأمین منافع دنیوی و مصالح اخروی شهروندان اقدام کند و فضای مناسبی را برای حیات سیاسی – اجتماعی انسان‌ها فراهم سازد. توضیح آنکه آدمی دارای دو سطح از سعادتمندی است: نخست، سعادت فردی که در انزوا نیز می‌توان آن را تحصیل کرد و از تنظیم نسبت قوا در درون انسان ناشی می‌شود. دیگری، سعادت جمعی که در حرکت گروهی و التزام به هویت اجتماعی نهفته است. سعادت واقعی منوط به تحقق سطح دوم است و این امکان ندارد مگر آنکه افراد نسبت به یکدیگر مسئول باشند و در نهایت جامعه به سعادت دست یابد (نک. افتخاری، 1384: بخش سوم؛ مراد، 1992).
4. روش شناسی
منظور از روش شناسی، ابزارهایی است که به واسطه‌ی آن‌ها درباره‌ی شیوه‌های ‌مناسب برای واقعیت بخشیدن به توانایی تحصیل شناخت درباره‌ی آنچه وجود دارد، می‌اندیشیم (های، 1385: 109). روش (8) به معنای شیوه ‌اتخاذ شده از سوی کارگزاران، جامعه یا نهادهای مختلف اجتماعی برای نیل به اهداف تعریف شده می‌باشد. از این منظر می‌توان روش‌های مطرح در علم سیاست را به دو گروه اصلی تقسیم کرد:
روش اخلاقی
در این روش، اصول اخلاقی و رعایت آن دارای اصالت است و اهداف و ابزار سیاسی بایستی مورد تأیید حوزه‌ی اخلاق قرار گیرند. به عبارت دیگر در این روش، سیاستمداران حتی اگر هدف خوبی هم داشته باشند، نمی‌توانند برای تحقق آن از ابزارهای غیراخلاقی استفاده کنند (نک. جمعی از نویسندگان، 1390: به ویژه مقاله‌ی افتخاری: 415-466 ؛ مراد، 1992).
روش غیراخلاقی
بسته به اینکه در مقام معرفت شناسی و غایت شناسی چه رویکردی را اتخاذ کنیم، روش سیاست هم دستخوش تغییر می‌شود. در رویکردهای مبتنی بر زور و منفعت محور، اخلاقی بر روش کار حاکم خواهد شد که دستیابی به منافع برای آن اصالت دارد. نمونه‌ی بارز این مدل در سیاست معاویه، هارون الرشید یا مأمون به وضوح قابل مشاهده است. عبارت «سیاست عقیم است» متعلق به هارون الرشید می‌باشد که در اتمام حجت با فرزندانش بیان داشته و نشان می‌دهد که در امر سیاست جز منفعت قدرت به چیز دیگری نمی‌توان اندیشید.(9) ذکر این مطلب نیز حائز اهمیت است که در این رویکرد بعضاً برای دستیابی به اهداف مادی، از ابزارهای معنوی نیز بهره گرفته می‌شود که نمی‌توان آن را (به خاطر نگاه ابزاری به اخلاق) به عنوان روش اخلاقی پذیرفت (نک. ماکیاولی، 1377و 1388).
تحلیل سیاست
1. هستی شناسی سیاسی در مکتب رضوی
درک سیاست نزد امام رضا (علیه‌السلام)، در ارتباط مستقیم با فهم نظام هستی شناسی ایشان می‌باشد. با توجه به جهان‌بینی اسلامی مشخص می‌شود که سیاست نزد امامان بزرگوار گستره‌ای وسیع و دو بعدی داشته که دنیا و آخرت انسان را دربر می‌گیرد. موید این رویکرد هستی شناسانه متعددند، از آن جمله حضرت در نقد سنت سیاسی رایج در عصر هارون و مأمون، در اشکال مختلف دعا، ایراد خطبه یا اقدام عملی نشان می‌دهد که تلاش برای تصدی قدرت و اعمال آن جوهره‌ی واقعی سیاست را در مکتب اسلام شکل نمی‌دهد. از جمله مواردی که در این خصوص قابل توجه‌اند، می‌توان به نکات زیر اشاره داشت:
طرح نظریه‌ی اصالت شریعت در مقابل نظریه‌ی اصالت قدرت
با توجه به اینکه صاحبان قدرت طی ادوار پیشین، مقام حکومت را تا آنجا ارتقاء داده بودند که حاکم به خود اجازه می‌داد تا در احکام صریح الهی، به بهانه‌ی مصالح قدرت و جامعه، مداخله کند، امام رضا (علیه‌السلام) به کرات اصل ضرورت تبعیت «قدرت از شریعت» را برجسته ساخته و بیان داشتند که رستگاری امت جز از طریق تحدید قدرت به شریعت ممکن نیست. نکته‌ی مهم در خصوص دوره‌ی رضوی این است که در این دوره، مأمون از حداکثر ظرفیت قدرت اجتماعی (و نه سیاسی) برای بدعت سازی استفاده کرده بود و بدین ترتیب حکومت به جای آنکه در معرض نقد و اتهام باشد، از نتایج انحراف قدرت اجتماعی به نفع خویش بهره می‌جست. بررسی‌های ‌تحلیلی حکایت از آن دارد که در دوره‌ی رضوی، عموم دولتمردان از اقدام به بدعت سازی‌های ‌سیاسی بنا به دلایل مختلف احتراز می‌جستند و به جای آن، بیشتر از ظرفیت و اقدام عمومی مردم برای طرح و توسعه‌ی بدعت‌ها استفاده می‌کردند: «اگر به دو خاستگاه بدعت‌ها – یعنی صاحبان قدرت و عامه‌ی مردم باز گردیم – در این دوره، عامه‌ی مردم بودند که بیشترین نقش را در فراموشی سنت‌ها و نهادن بدعت‌ها ایفا کردند» (جمعی از نویسندگان، 1392- ب: 207).
نتیجه آنکه راهبرد عرفی‌سازی سیاست (یعنی پالایش قدرت از ارزش ‌دینی) به نوعی در بستر قدرت اجتماعی مستقر شده بود و لذا امام رضا (علیه‌السلام) با اهتمام به روش روشنگری عمومی، سعی داشتند «مردم» را از حقیقت سیاست اسلامی که بر «سعادت» و نه «طلب قدرت» استوار است، آگاه سازند. از این منظر، شادمانی زائدالوصف مردم از ولایتعهدی امام و تصریح ایشان بر «مصیبت بودن» این پدیده، در خور تأمل و معنادار است. با این توضیح مشخص می‌شود که تأکید حضرت بر ضرورت احیای «ملت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم)» در مقابل بحث تصدی قدرت سیاسی که در آن زمان مطرح بود، تلاشی برای برگرداندن سیاست به زمینه‌ی اصلی آن یعنی چارچوب شریعت است.
کاربست راهبرد استنکاف
در زمانی که عموم تحلیلگران، نخبگان و شیعیان، از اقبال مأمون به امام برای تصدی خلافت، اظهار خوشحالی می‌کردند (جمعی از نویسندگان، 1392- الف:373-411)، شاهد هستیم که امام از پذیرش این پیشنهاد خودداری نموده و قدرت را ناچیز می‌شمارند. استنکاف حضرت از پذیرش قدرت، وجوه معنادار بسیاری دارد؛ اما آنچه در حد بحث حاضر درخور توجه می‌نماید، این است که حضرت نشان دادند «پیشنهاددهنده» (مأمون) أصولاً صلاحیت ارائه‌ی چنین پیشنهادی را ندارد؛ چرا که اصل قدرت از آن او نیست تا بتواند آن را به دیگری واگذار کند. در واقع امام با این کار، تفسیر کسانی همانند «ابن معتز» را باطل نمود که استدلال می‌کردند: مأمون با این کار ثابت کرد که قدرت برایش اهمیتی ندارد، چرا که حق خودش را به امام بخشید! (نک. عاملی، 1368: 289). در واقع اجرای راهبرد استنکاف توسط امام، حقانیت سیاسی مأمون را مخدوش کرد و او در نهایت به «اجبار» روی آورد و ماهیت سیاست غیردینی خود را برملا ساخت.
طرح نظریه‌ی انصراف
این واقعیت که حضرت در غایت اکراه و بی‌میلی و به اجبار مأمون، ولایتعهدی را پذیرفتند، حکایت از آن دارد که قدرت در دستگاه حکومتی مأمون دچار فساد بسیار شده بود و از ابزاری کارآمد برای اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی، به وسیله‌ای تباه کننده تبدیل شده بود. لذا حضرت بر خلاف استقبال عمومی شیعیان، نه تنها از ورود به قدرت خودداری و رزیدند (راهبرد استنکاف) بلکه از پذیرش آن به «اضطرار»(10) یاد کردند. اضطرار امام در «پذیرش حداقلی»(11) و «اظهار نارضایتی»(12) ایشان نمود دارد که نشان می‌دهد «قدرت غیرولایی» نه تنها به تحقق اهداف سیاسی دین کمک نمی‌کند، بلکه باعث هلاکت امت نیز می‌شود.
2. معرفت شناسی سیاسی در مکتب رضوی
از حیث معرفت شناسی، امام رویکردی نرم افزارانه در دستور کار داشتند و تلاش کردند تا سیاست را از مقوله‌ای مبتنی بر زور دور ساخته و مقوله‌ای مبتنی بر توانمندی معرفی کنند. دشواری این کار در عصر امام از آنجا ناشی می‌شد که مأمون فردی زیرک بود و تلاش داشت تا اهداف پدران خویش را در الگویی متمایز (که آن هم از جنس نرم افزارانه بود) اجرایی کند. از این حیث توجه به نکات زیر راهگشاست:
«مکر» مأمون در مقابل «زور» امین
در حالی که امین سیاست عرفی‌گرای آشکاری را پیشه ساخته بود و با استفاده از منابعی چون زور و پول تلاش داشت تا سیاست عباسی را به پیش ببرد، مأمون سیاست عرفی‌گرایی پوشیده‌ای را در دستور کار خود قرار داده بود. مأمون اهداف قدرت طلبانه‌ی خویش را در لفافه‌ای از شریعت، علم و انسان دوستی مخفی کرده بود و لذا توانست امین را از صحنه حذف کند (نک. جمعی از نویسندگان، 1392- ب). تلاش مأمون آن بود که با استفاده از همین سیاست مبتنی بر حیله و تزویر، امام را مهار کرده و از نفوذ ایشان در راستای تقویت بنیان ‌خلافتش بهره ببرد. بنابراین مشخص می‌شود راهبرد روشنگرانه‌ی امام و توجه دادن به بصیرت در عرصه‌ی سیاست، در مواجهه با فردی چون مأمون بسیار ضروری بود، چرا که مأمون خود را اهل علم و معرفت نشان داده و از ابتنای قدرت بر دانش و حقیقت سخن می‌گفت، به گونه‌ای که امام را بسیار تکریم می‌نمود و خواهان بازگشت قدرت به خاندان رسالت بود. این ملاحظه نشان می‌دهد که الگوی مأمون در قیاس با الگوی امین بسیار پیچیده‌تر و نقد آن دشوارتر بود.
سیاست رضوی در نقد الگوی فریبکارانه‌ی مأمون
از آنجا که مأمون در پی نمایش سیاستی نرم افزارانه مبتنی بر علم محوری و حقیقت‌خواه بود که آموزه‌های ‌شریعت را پاس دارد؛ امام رضا (علیه‌السلام) الگویی پیچیده و مترقی را به اجرا گذاردند تا بتوانند نخبگان و امت را از پوشالی بودن دعاوی مأمون آگاه سازند. بنیان این رویکرد معرفتی را «محاجه» و هماوردی علمی شکل می‌داد. منظور از این سیاست، حضور مؤثر و قدرتمند حضرت در جلسه‌های ‌مناظره، نقد و بررسی بود تا از این طریق تفوق بینش مبتنی بر امامت آشکار شود و بنیان‌های ‌معرفتی ادعا شده از سوی مأمون متزلزل گردد. از این منظر اقدام‌های ‌زیر درخور توجه‌اند:
اقدام 1. نقد مبانی فکری و سیاسی مأمون (مجادله‌ها)
از آنجا که مأمون خود فردی عالم و از حیث معارف سرآمد بود، تلاش داشت با طرح نکته‌ها ‌و سؤال‌های ‌مختلف، امام را دچار مشکل کند و از این طریق، فضل خویش را به صورت غیرمستقیم به همگان نشان دهد (چنان که این کار را در قبال امین نیز انجام داده بود). در این موارد، پاسخ‌های ‌دقیق امام از یک سو و طرح پرسش‌های ‌متقابل از مأمون از سوی دیگر، وی را دچار مشکل کرد؛ به گونه‌ای که از تقابل علمی با امام احتراز جسته و سعی کرد تا از دیگر نخبگان و علما کمک بگیرد (نک. عاملی، 1368: 239-244).
اقدام 2. اثبات اقتدار در مباحث فقهی و علمی (مناظره‌ها)
در مجموع امام در مناظره‌هایی که مأمون تشکیل داد تا بتواند به نوعی توان یا جامعیت درک فقهی امام را با استفاده از برگزیدگان مذاهب مختلف مخدوش سازد و بدین ترتیب برای دستگاه خلافت اعتباری ایجاد کند، شرکت کرد و توانست با پاسخگویی به سؤال‌های متعدد و متنوع، اقتدار علمی و فقهی خویش را بر جمله‌ی نخبگان و رؤسای مذاهب اثبات نماید. به گونه‌ای که مأمون به شدت عصبانی و از اینکه به دست خویش زمینه‌ی اثبات توانمندی امام برای همگان را فراهم ساخته بود، پشیمان بود (نک. ابن بابویه، بی‌تا؛ القیومی الاصفهانی، 1373: 245-313).
3. غایت شناسی سیاسی در مکتب جعفری
سیاست، تحت تأثیر اصول اعتقادی و رفتاری امویان و عباسیان تحولی بنیادین تجربه کرده و شکلی کاملاً واقع‌گرا و منفعت محور یافته بود تا آنجا که نه تنها صاحبان قدرت، منکر این امر نبودند بلکه به صراحت، رسالت خود را صیانت از منافع سلسله و گروه خود می‌دانستند. این امر در انتقاد گروه‌هایی از عباسیان به مأمون به روشنی دیده می‌شود آنجا که سعی می‌کنند به هزینه‌ی خلع مأمون هم که شده جلوی انتقال قدرت را بگیرند (نک. فضل الله، 1369: 100). البته مأمون نیز نشان داد که از این سیاست به صورت ابزاری بهره برده و اصل حفظ قدرت برای عباسیان را مدنظر دارد. به عبارت دیگر پیشنهاد واگذاری قدرت یا تصدی ولایتعهدی از سوی امام، طرحی فریب‌کارانه برای تأمین منفعت حکومت بود. چنان که مأمون در جایی به تصریح گفته است: «… وای بر تو ای ریان. آیا کسی جرئت دارد نزد خلیفه‌ای که مردم و سرداران در اطاعت کامل اویند و امر خلافتش استوار شده است، بیاید و به او بگوید: خلافتی را که به چنگ آورده‌ای به دیگری بسپار؟ آیا از نظر عقل چنین چیزی رواست؟» (به نقل از: عاملی، 1368: 194).
بر این اساس، امام، رسالتی سنگین بر عهده داشتند. همچون پدران بزرگوارشان نسبت به اصلاح بینش نخبگان و مردم نسبت به سیاست اقدام نموده، بحث منافع محدود گروهی و قبیله‌ای را از دستور کار خارج ساخته و راه را برای طرح ایده‌ی سیاست به مثابه تدبیر امور جامعه برای نیل به سعادت جمعی، هموار سازند. در این خصوص اقدام ‌زیر درخور توجه‌اند:
تحمل سختی جهت صیانت از جامعه‌ی شیعیان
اگرچه واکنش امام در مقابل پیشنهاد مأمون بسیار سخت و منفی بود و پیوسته ولایتعهدی وی را امری رنج بار و تلخ ارزیابی و بیان می‌نمودند، اما در نهایت آن را برای رعایت حال شیعیان، پذیرفتند. در واقع پیروان حضرت اهمیت جایگاه مصالح عالیه‌ی جماعت شیعه را در پذیرش ولایتعهدی از سوی ایشان ملاحظه کردند: «اگر فرض شود که او خود حق داشت در چنان شرایطی [ولایتعهدی را نپذیرفته] و خویشتن را [حتی] به هلاکت افکند؛ ولی هرگز حق نداشت دیگران را – شیعیان و دوستداران خود و تمام علویان را – به کام هلاک اندازد» (عاملی، 1368: 288).
پذیرش شهادت برای از بین بردن تزویر مأمون
سیاست اتخاذ شده از سوی مأمون چنان حساب شده و پیچیده بود که بسیاری از عوام شیعیان و حتی نخبگان، مقهور آن شده و الگوی رفتاری او را صحیح و قرین صواب می‌دانستند. اگرچه امام از انگیزه‌های ‌مأمون مطلع بود و به علم و فراست از اهداف او آگاهی داشت (نک. القیومی الاصفهانی، 1373: 27-28؛ فضل الله، 1369: 100-116)، اما ضعف بصیرت در جامعه‌ی اسلامی سبب شده بود تا طرح‌های ‌فریب‌کارانه‌ی مأمون شیوع بیابد. در چنین وضعیتی، امام برای تأمین اهداف عالیه‌ی اسلام و برای صیانت امت از انحراف و نهادینه شدن آن در سنت اسلامی، به قیمت جان خویش هم که شده وارد معادله ‌سیاسی مأمون شده و سعی در روشنگری می‌کنند. این نقش امام چنان مأمون را آزار می‌داد که محوریت و اعتبار خویش را در خطر دیده و در نهایت برای خلاصی خود به شهید نمودن امام اقدام نمود و بدین ترتیب نقاب تزویر از چهره برداشت. به تعبیر طبری و ابن خلدون، مأمون در نهایت مجبور می‌شود از عباسیان پوزش بخواهد و از ایشان درخواست کند که بار دیگر به حمایت از وی اهتمام کنند؛ چرا که او، امام را کشته و سبب اصلی اختلاف بین مأمون و بنی عباس از بین رفته است. «مأمون برای حسن بن سهل، مردم بغداد و پیروان خود پیغام فرستاد و از پیمان ولایتعهدی خویش با علی بن موسی (علیه‌السلام) پوزش خواست و اعلام کرد که او مرده است و از آنان خواست به فرمان‌برداری از او بازگردند» (به نقل از: فضل الله، 1369: 137).
4. روش شناسی سیاسی در مکتب رضوی
آنچه در روش شناسی سیاست رضوی باید مورد توجه قرار گیرد، «اخلاق‌گرایی» امام می‌باشد که در تمام مراحل سیاست‌ورزی (اعم از زمانی که در مقابل پیشنهاد مزورانه‌ی مأمون مقاومت می‌کردند یا زمانی که بر مسند ولایتعهدی نشسته بودند) حاضر نشدند اصول اخلاقی را به نفع قدرت، زیر پا گذارند و حتی اقدامی انجام ندادند که شبهه‌ی «عمل غیراخلاقی در حوزه‌ی قدرت سیاسی» داشته باشد. از جمله بارزترین مصادیقی روش اخلاقی امام در معادله‌های سیاسی می‌توان به موارد زیر اشاره داشت:
سیاست ورزی بدون فرصت طلبی
در حالی که برخی از نزدیکان امام، پیشنهاد مأمون بر تصدی خلافت را فرصتی استثنایی برای کسب قدرت و مجازات کسانی می‌دانستند که پیش از این در حق امام و پدران گرامی‌شان ظلم کرده بودند، امام تصریح داشتند که به هیچ وجه راضی نیستند با تمسک به فریب به اقامه‌ی حکومت عدل اهتمام ورزند؛ چرا که این اقدام را با ماهیت اخلاقی حکومت اسلامی در تعارض می‌دانستند. لذا به صراحت نارضایتی خویش را از پیشنهاد مأمون اعلام داشتند و حتی تصریح نمودند که همراه مأمون نبوده و این اقدام به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید. این بعد از سیاست‌ورزی امام چنان برجسته و مسلم بود که حتی مأمون بر آن اعتماد داشت و در مقابل مخالفانش که از امکان تغییر روش امام و پذیرش خلافت در منظر عموم سخن می‌گفتند، ایستاد و چنین پاسخ داد که به یقین ابوالحسن این پیشنهاد را نمی‌پذیرد (نک. عاملی، 1368: 228).
ترویج اصول اخلاقی
گذشته از سیاست عملی امام که مبین التزام ایشان به اصول اخلاقی بود و سیاست‌ورزی را به دور از تشریفات، دروغ‌گویی، منفعت‌طلبی و قدرت خواهی به همگان نشان داد (نک. جمعی از نویسندگان، 1392- ب و ج)، حضرت از قالب دعا و موعظه برای ترویج اخلاق و عمل سیاسی – اجتماعی بهره بردند. بررسی محتوای ادعیه‌ی امام نشان می‌دهد که اصلاح رفتارهای فردی و اجتماعی از طریق التزام به اخلاق حسنه و دوری از کانون ‌فساد اخلاقی، محور اصلی توصیه‌ها، تحذیرها و درخواست‌های ‌ایشان را در صحیه رضویه تشکیل می‌دهد (نک. جمعی از نویسندگان، 1392- الف: به ویژه مقاله‌ی جانی پور و تقویان: 51-80). به همین خاطر است که تحلیلگران، صحیه رضویه را راهنمای تخلق به اخلاق الهی دانسته و بر این اعتقادند که از رهگذر اجرای این اصول و توصیه‌ها ‌می‌توان به «سیاست سالم» دست یافت (نک. جمعی از نویسندگان، 1392- الف: به ویژه مقاله‌ی مطیع و کریمی: 411-432). در مجموع می‌توان چنین اظهار داشت که امام نشان دادند چگونه می‌توان در مواجهه با قدرت، «اخلاق مدارانه» عمل نمود؛ بدین معنا که به خاطر ظواهر فریبنده‌ی دنیوی یا اغراض گروهی، اسیر قدرت نشده و آزادگی خود را حفظ نموده و پاس داشت.
نتیجه‌گیری
بررسی تحلیلی نظام فکری و عمل سیاسی جریان امامت حکایت از آن دارد که «سیاست» در مکتب امامت به هیچ وجه با عنصر قدرت تعریف و فهم نمی‌شود. به همین دلیل است که تعریف سیاست به «تلاش برای کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت»، در تاریخ تحول سیاسی – اجتماعی جریان امامت نه تنها مصداق و مؤیدی ندارد، بلکه می‌توان موارد خلاف آن را به کرات مشاهده کرد. تحلیل مقاطع تاریخی مهمی چون دولت نبوی و حکومت علوی از این حیث درخور توجه است. از این منظر، عصر رضوی منحصر به فرد می‌نماید؛ چرا که تنها مقطعی است که به ظاهر صاحبان قدرت می‌پذیرند تا قدرت را به صاحب اصلی آن یعنی امامت تحویل دهند. این وضعیت ویژه، حکایت از پیچیدگی شرایط و معادله ‌سیاسی در عصر رضوی دارد، به گونه‌ای که بسیاری از عوام و حتی خواص پذیرش این پیشنهاد را فرصتی راهبردی برای امام دانسته و معتقد بودند – حتی – برای مدت اندک و مقطعی هم که شده لازم است امام با مأمون همراهی نماید تا انتقال قدرت رخ داده و پس از آن، حکومت رضوی تثبیت و به تدریج مخالفان از عرصه‌ی سیاست حذف شوند.
تحلیل سیره‌ی سیاسی امام نشان می‌دهد حضرت با فراست، تمام اندیشه‌ها ‌و اهداف باطل مأمون و همراهان وی را درک نموده و سپس با التزام به اصول اخلاق اسلامی، رفتاری شاخص و برجسته را در عرصه‌ی سیاست به نمایش گذاردند که نتیجه‌ی آن بطلان طرح‌های ‌پیچیده‌ی مأمون برای توجیه و نهادینه سازی الگوی سیاسی خود با نام و جایگاه راهبردی امام بود. تحلیل نگارنده، حکایت از آن دارد که سیاست به معنای تدبیر امور اجتماعی برای سعادت جمعی که در گفتمان اسلامی ریشه دارد، در این مقطع تاریخی به بهترین وجهی توسط امام به منصه‌ی ظهور رسید.

پی‌نوشت‌ها

1- دانشیار علوم سیاسی دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).eftekhariasg@gmail.com
2- Ontology.
3- أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا بِالْآخِرَهِ فَلَا یخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ ینْصَرُونَ.
4- Epistemology.
5- Force.
6- منظور، این عبارت است که قدرت و سلطه، ملاک مشروعیت است و حقانیت با کسی است که توانایی چیرگی بر رقیبان را یافته است.
7- Capabilities.
8- Method.
9- در مورد تمسک خلفای عباسی به دین و دین‌مداری به عنوان ابزاری برای مشروعیت بخشی به قدرت، نک. ابن اثیر، 1380، ج8: 3744-3745؛ طبری، 1369: 356-359.
10- از حضرت نقل است که به کرات از امام علی (علیه‌السلام) نقل می‌کردند که چگونه به اضطرار، ایشان را در شورا عضو کردند یا اینکه مامون چگونه به انواع مختلف زور متوسل شده که این ولایتعهدی صورت بگیرد؛ پس وی به اضطرار آن را قبول کرده است (نک. فضل الله، 1369: 93-98- ادله‌ی مختلف اضطرار امام به تفصیل آمده است).
11- بررسی تحلیلی متن نامه‌ی مامون به امام و همچنین شروط امام مبنی بر اینکه حداکثر در حد مشاور باشد و در عزل و نصب‌ها و در تغییر رویه‌ها و قوانین و … نقشی نداشته باشد، تماماً حکایت از این رویکرد امام دارد (نک. عاملی، 1368: 297-312).
12- از امام نقل شده که چنین دعا می‌فرمودند: پرودگارا! اگر فرج من از این گرفتاری که دچارم، به مرگ من است؛ همین ساعت آن را برسان. در عیون الاخبار موارد متعددی نقل شده که نشان می‌دهد امام پیوسته از پذیرش ولایتعهدی دلگیر و ناراحت بودند و آن را چیز نامطلوبی می‌دانستند و تا آن زمان که به شهادت رسیدند به تکرار این را ابراز می‌داشتند (به نقل از: فضل الله، 1369: 96-98).
منابع تحقیق :
قرآن کریم.
ابن اثیر، عزالدین، (1380)، تاریخ کامل مترجمان سید حسین روحانی و حمیدرضا آژیر، تهران: اساطیر.
ابن بابویه، محمد بن علی، (بی‌تا). عیون اخبار الرضا. تهران: منشورات علمی.
افتخاری، اصغر، (1384). مصلحت و سیاست: رویکردی اسلامی تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
التهانوی، محمد علی، (1996). موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم بیروت: مکتبه لبنان.
القیومی الاصفهانی، جواد، (1373)، صحیفه الرضا (علیه‌السلام). قم: الاسلامی.
جمعی از نویسندگان، (1390). اخلاق و روابط بین الملل (به اهتمام) مهدی ذاکریان، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
جمعی از نویسندگان، (1392- الف)، جستاری در ادعیه رضویه با تأکید بر صحیفه الرضیه الجامعه. (دبیر علمی) مهدی ایزدی، (به اهتمام) مرتضی سلمان نژاد، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
جمعی از نویسندگان، (1392- ب)، ابعاد و شخصیت و زندگی حضرت امام رضا (علیه‌السلام). (سرپرست علمی) دکتر پاکتچی، (به اهتمام) مرتضی سلمان نژاد، جلد1، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
جمعی از نویسندگان، (1392- ج). ابعاد و شخصیت و زندگی حضرت امام رضا (علیه‌السلام). (سرپرست علمی) دکتر پاکتچی، (به اهتمام) مرتضی سلمان نژاد، جلد2، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
جونز، و.ت، (1383). خداوندان اندیشه‌ی سیاسی. مترجم علی رامین، تهران: امیرکبیر.
خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهی آزاد، (1389). هستی شناسی معرفت. تهران: امیرکبیر.
دال، رابرت، (1364). تجزیه و تحلیل جدید سیاست. مترجم حسین مظفریان، تهران: مترجم.
درخشه، جلال، (1386)، «تجزیه و تحلیل رابطه‌ی دین و سیاست در حکومت امام علی (علیه‌السلام)». در: کمالی اردکانی، علی اکبر، بررسی و نقد مبانی سکولاریسم، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
دینوری، ابن قتیبه، (1384). امامت و سیاست. مترجم سید ناصر طباطبایی، تهران: ققنوس.
طبری، محمد بن جریر، (1369). تاریخ طبری. مترجم ابوالقاسم پاینده، جلد11، چاپ سوم، تهران: صنوبر.
عاملی، سید جعفر مرتضی، (1368). زندگانی سیاسی امام رضا (علیه‌السلام). قم: اسلامی.
فضل الله، محمد جواد، (1369). تحلیلی از زندگانی امام رضا (علیه‌السلام). مترجم سید محمد صادق عارف، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
ماکیاولی، نیکولو، (1377). گفتارها. مترجم محمد سن لطفی، تهران: خوارزمی.
ماکیاولی، نیکولو، (1388). شهریار، مترجم داریوش آشوری، تهران: آگه.
مراد، سعید، (1992). نظریه السعاده عدد فلسفه الاسلام محمد عاطف العراقی (تصدیر)، القاهره: مکتبه الانجم المصریه.
نای، جوزف، (1387). قدرت نرم. مترجمان سید محسن روحانی و مهدی ذوالفقاری، چاپ دوم، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام).
وفایی همدانی، سید کاظم، (1362). دره بیضاء. تهران: دفتر تبلیغات مسجد الرسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم).
های، کالین، (1385). درآمدی انتقادی بر تحلیل سیاسی. مترجم احمد گل محمدی، تهران: نی.
Blaikie.N.(1993). Approaches to Social Enquiry. Cambridge: Polity Press.
Crotty, M, (1998). The Foundation of Social Research. London: Sage.
Easton, David, (1979). A System Analisis of Political Life. Chicago: University of Chicago.
Schewarzmantel.John, (1987). Structures of Power: an Introduction to Politics. New York.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی فرهنگ رضوی، سال اول، شماره‌ی سوم، پاییز 1392