پرسش هر انسانی که اندکی آشنایی با اطراف خود پیدا می‌کند و از لوازم زندگی کنونی سر در می‌آورد، این است که آیا پس از مرگِ بدن باقی هستیم یا مرگ، پایان وجود ماست؟ اگر باقی هستیم زندگی بعدی ما به چه صورت است؟ اگر چند پرسش حساس در زندگی آدمی باشد، این پرسش یکی از آنهاست. شاهد این سخن آن است که پرسش مذکور نه در دوره‌ای خاص از تاریخ محصور شده و نه در مرز خاصی از جغرافیا محدود گشته است. باورمندان به ادیان توحیدی به نغمه‌های جاودانگی انبیای خویش گوش فرا می‌دهند و بدان دل می‌سپارند و ایمان دارند. این ادیان وقتی کسی را مؤمن تلقی می‌کنند که به جاودانگی یا رستاخیز باور داشته باشد. دیگر ادیان هم هر یک به نوعی به زندگی پس از مرگ قائلند. آنچه در پی می‌آید، تلاشی است که متفکران عرصه کلام و فلسفه در ارزیابی زندگی پس از مرگ و کیفیت آن بر فرض وجود، ارائه کرده اند. درست است که مؤمنان، به دلیل وحی، که بالاترین ادله است، به زندگی پس از مرگ باور دارند، اما متفکران مؤمن کوشیده‌اند تا در باب چگونگی و کیفیت آن به تأمل پردازند. مسلم است که این تلاش در حد بشری است و از این رو در طول تاریخ با تغییرات و دگرگونیها و پیشرفتها قرین بوده است. پرسشهای فراوانی در این باره پیش رو قرار دارند که همگام با پیشرفتها در عرصه‌های دیگر هم پاسخ دریافت می‌کنند و هم زمینه ساز پرسشهای عمیقتر می‌شوند.
مسائل زیر بنایی
هر پاسخی به پرسش یاد شده، متوقف بر دو مسأله مشکل فلسفی است، مسأله اول به «مسأله نفس و بدن»[1] معروف است، یعنی مسأله ناظر به تبیین رابطه میان نفس و بدن (دوگانه انگار باشیم) یا حالتهای نفسانی و حالتهای بدن (اگر تک انگار باشیم) مخصوصاً حالتهای مغزی و اعصابی. این مسأله از مهمترین مسائل ذهن (نفس) به شمار می‌آید، زیرا نه فقط تحقیق در مسأله «بقای فرد پس از مرگ جسمانی» بر مسأله یاد شده مبتنی است، بلکه بحثهای دیگر فلسفه ذهن همچون مباحث آگاهی، هویت شخصی (مسأله دوم)، آزادی اراده، بیماری روانی، نفش ذهن در رفتار و مقایسه میان نفسانیات آدمی و دیگر حیوانات و … نیز بر آن تکیه دارد. در پاسخ به این مسأله نظریه‌های متفاوتی ارائه شده که معمولا به دو دسته تنظیم می‌شوند:
الف. نظریه‌های فیزیکالیستی یا ماده گرایانه که متفقا بر این باورند که انسان یک موجود کاملاً فیزیکی است و چیزی به عنوان نفس یا روح غیر مادی و غیر بدنی وجود ندارد.
ب. نظریه‌های دوگانه انگارانه که بر این باورند که آدمی به نوعی مرکب از بدن فیزیکی و روح غیر مادی است.
البته قابل توجه است که عده‌ای از طرفداران این نظریه به روح غیر مادی جایگاه ویژه‌ای داده آن را جوهر اصلی شخص انسانی معرفی می‌کنند و عده‌ای هر دو ساحت بدن و روح را. خلاصه این مسأله در بحث ما به این صورت در می‌آید که «انسان چگونه موجودی است؟» یا «حقیقت انسان چیست؟» مسأله دوم به مسأله «هویت شخصی»[2] معروف است. بر چه اساسی می‌توان گفت که فرد خاصی که در عالم دیگر وجود خواهد داشت همان فردی است که در این جهان به سر برده است؟ عده‌ای ملاک عینیت یا هو هویت مذکور را مثلا بر عهده بدن و عده‌ای دیگر به حساب حافظه گذاشته اند. اکنون این دو مسأله را با تفصیل بیشتری بررسی می‌کنیم:
انسان چگونه موجودی است؟
ما هم در علم و هم در زندگی روزمره، اشیاء و موجودات را طبقه بندی می‌کنیم؛ به تعبیر دیگر، اشیاء و موجودات را در مجموعه هایی با نامهای متعدد قرار می‌دهیم. کیفیت این رده‌بندی آثار فراوانی را به همراه دارد؛ خوردنی و غیر خوردنی، اجسام آسمانی و زمینی، موجودات بیماری زا و درمانگر. نمونه هایی از رده بندیهای رایج در علوم مختلف است. اما یک عنصر مهم در طبقه بندی موجودات، که عموما در نظر گرفته می‌شود عنصر «حیات» است: آیا فلان موجود زنده است یا نه؟ از این جهت با دو مجموعه سرو کار داریم که اجتماع آنها همه اشیاء عینی را در بر می‌گیرد. این عنصر به قدری محوری و اساسی است که اگر ندانیم موجودی زنده است یا غیر زنده، به سختی می‌توان گفت که از آن تصوری قابل توجه داریم. عنصر دیگر، که اساسی بودن آن در همین حد از روشنی و وضوح است، «ذهن داشتن» است: آیا شیئی که به من نزدیک می‌شود ذهن دارد یا نه؟ از آنجا که جهت گیریهای ما در برابر اشیاء اطراف خود وقتی مشخص می‌شود که بدانیم شیء مذکور، مثلا احساساتی چون لذت و درد، یا عواطف و غیره را دارد یا نه، پرسش مذکور پرسش نا مأنوسی نیست. از همین جهت است که ما خود را موجودی شاخص در میان سایر موجودات ذهنمند می‌دانیم و بر این باوریم که عواطف ما و توانایی ما بر عملیاتی چون انتزاع، اختراع و غیره در سطحی بسیار عالی است. تردیدی نیست که حالتها و وقایعی را که ما انسانها در زندگی خود تجربه می‌کنیم به دو مجموعه حالتهای جسمانی[3] و ذهنی[4] قابل تقسیم است. تمایز میان اعضای این دو مجموعه به گونه‌ای است که تحویل هیچ یک به دیگری ممکن به نظر نمی‌رسد و دست کم با وجود تلاشهای بسیاری که تا کنون به عمل آمده، و به احتمال قوی هیچ وقت، چنین تحویلی به سامان نرسیده و نخواهد رسید. هر دو مجموعه، اعضای فوق العاده متنوع و گوناگونی دارد که از هر عضو آن گاه زیر مجموعه‌های متعددی را می‌توان ساخت. مثلا پاره‌ای از حالتهای نفسانی زیر پوشش واژه «احساسات»[5] قرار می‌گیرند، از جمله: درد، خارش و احساسهای بصری مختلف؛ و پاره‌ای دیگر زیر پوشش واژه «طرز تلقیهای گزاره ای»[6] جای می‌گیرند همچون: باور، میل و امید؛ و پاره‌ای دیگر زیر عنوان «عواطف»[7]، مثل خشم، سرور و افسردگی. تمایز غیر قابل تحویل این دو مجموعه، یعنی مجموعه حالتهای نفسانی و مجموعه حالتهای بدنی یا جسمانی، به ذکر ملاکهایی انجامیده است تا بدان وسیله بتوان هر حالت انسانی را در مجموعه شایسته آن جای داد. مقصود از ذکر این ملاکها در این بحث، جامع و مانع دانستن آنها در تشخیص امور نفسانی از امور جسمانی نیست، بلکه بیشتر در این جهت گام بر می‌داریم که آدمیان دارای دو مجموعه اوصاف هستند که چندان قریب به نظر نمی‌رسد. ملاکهای مذکور از این قرار است:
الف. معیار معرفت شناختی[8] فرض می‌کنیم کسی به دلیل پوسیدگی دندان آسیا، در حال تجربه دندان درد است. معرفت وی به این دندان درد دارد، یک معرفت مستقیم یا بلاواسطه،[9] یا به تعبیر دیگر، حضوری است و لذا این معرفت بر هیچ شاهد یا استنتاجی متکی نیست. این نکته وقتی روشن می‌شود که توجه کنیم پرسش «شما از کجا فهمیدید که دندان درد دارید؟» پرسش به جا و معنا داری نیست و به فرض پاسخ دادن، او فقط می‌تواند بگوید که چون درد دارم و آن را حس می‌کنم. با این حال، معرفت وی به وضع فیزیکی دندانش، یعنی پوسیدگی، مبتنی بر دلیل است. حال آن دلیل ممکن است گفته دندانپزشک باشد یا دیدن دندان در آینه یا عکسبرداری از دندان و دیدن عکس. در اینجا اگر کسی از وی بپرسد «از کجا فهمیدی که دندانت پوسیده است» سوال مناسبی را پیش کشیده است و پاسخ خود را به شایستگی دریافت می‌کند. از طرفی، معرفت هر کس نسبت به حالتهای نفسانی خود دست کم حالت نفسانی حاضرش، معرفتی است «خطا ناپذیر» [10]یا «اصلاح ناپذیر»[11]. حوادث نفسانی از جمله درد به گونه‌ای است که اگر کسی بالفعل آن را تجربه کند، نمی‌تواند بر خطا باشد. یعنی اگر شخصی باور داشته باشد که در حال درد کشیدن است آنگاه نتیجه می‌شود که او درد دارد و ممکن نیست هر کس درباره دردهای خودش باور کاذبی داشته باشد. در مقابل، باوری که تعلق به یک رخداد فیزیکی گرفته است هیچ تضمینی بر صدق آن نیست، مثلا اگر کسی باور دارد که دندانش پوسیده است، شاید باورش صادق باشد، اما صدق آن تنها مستند بر باور مذکور نیست. نتیجه آنکه، دردهای پنهانی، یعنی دردهایی که خود شخص دردمند از آنها بی خبر باشد، نمی‌توانند موجود باشند. به تعبیر دیگر، اگر همه علل فیزیکی و روانشناختی معمولی دردها حاضر باشد و فرد دردی را احساس نکند و باور نداشته باشد که دردمند است، آنگاه دردی وجود ندارد. باز هم قابل توجه است که معرفت ما به حالتهای نفسانی خود خصوصی[12] است، یعنی حوادث نفسانی هر کس فقط برای او حاصل است و نه کس دیگر. تنها کسی که دندان درد دارد، در وضعیت نامطلوب مذکور قرار دارد و نه دندانپزشک یا فرد دیگری. بنابراین معرفت به حوادث خاص نفسانی بر خلاف معرفت به حالتهای فیزیکی و جسمانی یک ناهمسانی و عدم تقارن[13] را میان اول شخص و سوم شخص به نمایش می‌گذارد.
ب. ملاک ناظر به مکان
اما حالتهای نفسانی فقط در زمینه‌های معرفت شناختی با حالتهای فیزیکی و جسمانی اختلاف ندارند، بلکه می‌توان میان آنها تمایزهای دیگری را نیز تصور کرد. مثلا بسیاری از حالتهای نفسانی مکانمند نیستند. از جمله، کسی که می‌ترسد نمی‌تواند با اشاره به عضو خاصی از بدنش، ترس را به آن قسمت مستند کند و ما هم نمی‌توانیم نسبت به او این کار را انجام دهیم. آرزو یا امید هم همین وضعیت را دارند. در مقابل، اوصافی چون سفید و سرخ را می‌توان با اشاره به عضو خاصی از بدن مقید به مکان خاصی کرد. خلاصه آنکه، حالتهای نفسانی محض را نمی‌توان در امتدادهای مکانی محاصره کرد یا نسبتهایی چون «در سمت چپ یا راست بودن» را درباره آنها مطرح کرد.[1] . The Problem of Mind and Body.
[2] . personal Identity.
[3] . Physical States.
[4] . Mental States.
[5] . Feeling.
[6] . Propositional Attitudes.
[7] . Emotions.
[8] . Epistemological Criteria.
[9] . Direct Knowledge.
[10] . Intallible.
[11] . Incorrigible.
[12] . Privacy.
[13] . Asymmetry.
@#@
ج. ملاک «التفاتی بودن»[1] از جمله ملاکهای دیگری که برای تمایز حالتهای نفسانی از حالتهای بدنی و فیزیکی در نظر گرفته شده، ویژگی «حیث التفاتی» است. حالتهای نفسانی به سوی متعلق و محتوایی جهت گیری می‌شوند که حتی ممکن است وجود نداشته باشد. مثلا نه فقط ممکن است که ما به دنبال چیزهایی باشیم که در واقع وجود ندارند، بلکه می‌توان به شی معدوم باور و حتی عشق داشت و درباره آن فکر کرد و نوشت. در مقابل، نمی‌توان در سمت چپ چیزی قرار گرفت که وجود ندارد یا نمی‌توان به آن دست زد. اینکه ما به چیزی مثل x دست می‌زنیم منطقا مستلزم وجود x است اما وقتی به وجود x باور داریم، این باور منطقا مستلزم وجود x نیست. دسته مهمی از حالتهای نفسانی مثل باور، میل و قصد محتوا یا معنایی دارند که غالبا با جمله‌های کامل بیان می‌شود. مثلا «من باور دارم که زمین کروی است» یا «من قصد دارم که به دانشگاه بروم». بر حسب این مضامین است که حالتهای نفسانی، امور واقع بیرون از ما را بازنمایی می‌کنند. آنچه تا کنون می‌توان بر آن مهر تأیید نهاد، این است که حالتهای نفسانی، به جهت تمایزهای یاد شده از طریق ملاکها، چندان با حالتهای فیزیکی اختلاف دارند که تحویل آنها به یکدیگر راه به جایی نمی‌برد، هر چند در این امر تلاشهایی صورت گرفته است. مثلا کسانی که می‌توان آنان را رفتارگرای تحلیلی[2] نامید، مدعی‌اند که اسنادهای حاکی از امور نفسانی صرفا به معنای اموری است درباره پاسخهای رفتاری به تاثیرات محیطی. مثلا «سعید درد می‌کشد» چیزی درباره خود علی الادعا فوق طبیعی سعید «یعنی نفس» یا حتی درباره هر حادثه‌ای که در دورن سعید رخ می‌دهد نیست. بلکه به این معناست که سعید عملا به شکل رو در هم کشیدن و نالیدن رفتار می‌کند یا آماده چنین رفتاری است (از این حیث اگر چیزی او را از انجام این عمل باز نمی‌داشت او چنین رفتار می‌کرد) و کسانی که می‌توان آنها را رفتارنگر قائل به حذف[3] نامید بر این باورند که حالتها و رویدادهای نفسانی اصلا وجود ندارند بلکه تنها پاسخهای رفتاری به محرکها وجود دارند و اسنادهای حاکی از امور نفسانی به یکسان کاذب یا تهی از معنایند. و یا کسانی دیگر، با اقرار به معنا داشتن واژه‌های نفسانی، در صدد برآمدند تا حیث وجودشناختی آنها را به واژه‌های فیزیکی برگردانند.[4] اما به هر حال ترجمه‌ای که مثلا گروه اول از حالتهای نفسانی بر حسب حالتهای فیزیکی به عمل آوردند تاب مقاومت در برابر اشکالات را نداشت، به طوری که حتی گیلبرت رایل[5]، کسی که بسیاری از واژه‌های دال بر امور نفسانی را بر حسب واژه‌های ناظر به امور فیزیکی تحلیل کرد و توضیح داد، اعتراف می‌کند که برخی از حالتهای نفسانی را نمی‌توان چنین تحلیل کرد. [6]در واقع ویژگیهایی از جمله آگاهی، حیث التفاتی، خصوصی بودن و علیت نفسانی آنقدر با ویژگیهای دیگر تفاوت دارند که هماهنگ کردن وجود آدمی را با شناختی که فیزیکدانان از جهان عرضه می‌کنند، بسیار دشوار و بلکه ناممکن ساخته است. به گفته علم ما در جهانی به سر می‌بریم که یکسره از ذرات فیزیکی بدون ذهن و فاقد آگاهی تشکیل شده است پس چگونه نظامهای صرفا فیزیکی می‌توانند آگاهی داشته باشند؟ مثلا چگونه ممکن است که مغز آگاهی داشته باشد؟ یا چگونه ممکن است ماده موجود در جمجمه که از «اتمهای در خلا» تشکیل شده است، چیزی را بنمایانند؟ اگر واقعیت را فقط چیزی تصور کنیم که باید برای همه مشاهده گران واجد صلاحیت به یکسان در دسترس باشد، واقعیت پدیده‌های نفسانی خصوصی را چگونه با تصور علمی واقعیت، به عنوان چیزی که کاملا عینی است، سازگار کنیم؟ و بالاخره چگونه چیزی ذهنی مثل فکر و احساس می‌تواند بر روی یک موقعیت یا شیء فیزیکی مثل مغز و دیگر اعضای سیستم عصبی تاثیر شیمیایی بگذارد؟[7] حال، با قبول یک نوع ثنویت و دوگانگی در عرصه واژه‌ها و گزاره ها(که یک دسته دال بر امور نفسانی‌اند و دسته دیگر دال بر امور فیزیکی)، و قبول یک نوع دوگانگی در عرصه اوصاف و حالتهای انسانی، بحث در این است که آیا باید این دو سنخ اوصاف را به دو موجود مستقل از هم، یعنی به دو جوهر، نسبت داد یا هر دو به نحوی فقط به یک جوهر و آن هم به جوهر فیزیکی بدن مستند است؟ پاره‌ای از فلاسفه غرب و بسیاری از فلاسفه مشرق زمین بر این باورند که حالتهای نفسانی یا ذهنی و حالتهای جسمانی انسان را نمی‌توان به یک جوهر نسبت داد. اختلاف سنخ اوصاف نفسانی با سنخ اوصاف جسمانی به گونه‌ای است که استناد هر دو مجموعه صفات را به جوهر بدن ناممکن می‌سازد، و جوهری واحد نمی‌تواند آثار و علایمی تا به این حد متفاوت را به نمایش بگذارد. از این رو اوصاف جسمانی وابسته به جوهر فیزیکی بدن است و اوصاف نفسانی متکی به جوهری است به نام «روح». این دیدگاه که به «دو گانه انگاری جوهری»[8] معروف است هر یک از ما را، دست کم آنگونه که اکنون زندگی می‌کنیم، موجودی معرفی می‌کند که مرکب از دو جوهر متمایز است، یک روح غیر مادی و یک بدن مادی. مقصود از جوهری بودن یک چیز آن است که شی مذکور می‌تواند مستقلا موجود باشد و اوصافی را داشته باشد و با جواهر دیگر ارتباط برقرار کند. از این رو می‌توان جهان ممکنی [9]را فرض کرد که در آن فقط یک میز یا یک انسان وجود داشته باشد اما نمی‌توان جهانی را فرض کرد که در آن سطح باشد ولی جسمی چون میز وجود نداشته باشد یا خنده باشد ولی موجودی چون انسان وجود نداشته باشد. از جمله فلاسفه غربی که بر این عقیده پافشاری کرده اند، می‌توان به افلاطون[10] و دکارت[11] اشاره کرد. افلاطون بر این عقیده اصرار می‌ورزید که هر یک از ما روحی بسیط و تغییر ناپذیر داریم که پیش از بدن وجود داشته است. تعبیر دقیقتر از نظریه وی این است که ما همان روحیم، ما موجودی نیستیم که روحی دارد بلکه هر یک از ما یک روح است و بس. در دوران جدید فلسفه غرب، دکارت نیز روح یا نفس را کاملا پیراسته از اوصاف جسمانی همچون مقدار و محل می‌دانست. انسان در وضعیت معمول یک نفس و یک بدن به هم پیوسته است هرچند وجود بدن بدون نفس ممکن است و نفس نیز می‌تواند پس از نابودی بدن قرین خود زنده بماند. وی در رابطه با سیر بحث ما، می‌گوید:
میان نفس و بدن تفاوتی بس عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم بالطبع همواره قسمت پذیر است و نفس به هیچ روی قسمت پذیر نیست، زیرا واقعا وقتی نفسم یعنی خودم را فقط به عنوان چیزی که می‌اندیشد لحاظ می‌کنم نمی‌توانم اجزایی در خود تمیز دهم بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم… اما در مورد اشیای جسمانی یا ممتد موضوع کاملا به عکس است… این من، یعنی نفس من، که من به وسیله آن هستم، آنچه هستم کاملا و واقعا از بدنم متمایز است و می‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد.[12] ناگفته نماند که در مشرق زمین هم فیلسوفانی چون ابن سینا، فارابی و سهروردی بر این باورند که اوصاف نفسانی از جمله آگاهی، مستند به جوهری غیر مادی است که مستقل از بدن، اما تعلق یافته به آن است. مشکل عمده این نظریه در طول تاریخ، مساله تاثیر متقابل نفس و بدن است. چگونه یک جوهر غیر مادی غیرمکانی در جهان فضا، زمانی ظاهر می‌شود و بر جوهر مادی مثل بدن(یا سایر اجسام) تاثیر می‌گذارد، مثل اینکه فعالیت نفسانی همچون فکر، تصمیم و اراده به عمل و گفتار انجامیده باعث حرکت فیزیکی مثلا زبان یا دست می‌شود، و همین طور چگونه پدیده‌های بدنی موجب احساس و فکر در نفس شخص می‌شوند؟
خود دکارت در این مساله بسیار مضطرب بود. وی در یک جا قوه گرانش[13]را به عنوان الگویی برای تاثیر شی غیر مادی بر جسم فیزیکی پیشنهاد کرد، اما گرانش، نوعی موجود مکانی است هر چند به نحو اجسام محسوس و ملموس محسوس نیست.
در مغرب زمین از اواسط قرن بیستم، به دلیل تاثیر روزافزون پوزیتیویسم منطقی و نظریه اثبات پذیری در باب معنا، نظریه دکارتی مورد حمله قرار گرفت. اثبات پذیری یا آزمون پذیری بین الاذهانی هم معیار صدق علمی و هم معیار معنای زبانی شد. اگر قرار باشد نفس از حیث علمی یا حتی در مرحله نخست به عنوان موجودی که به شکل معناداری توصیف پذیر است به رسمیت شناخته شود، اسنادهای حاکی از امور نفسانی باید با شرایط اثبات پذیری که به طور عمومی و فیزیکی قابل آزمون است تثبیت شود. علم به هر چیزی از منظر بین الاذهانی و «سوم شخص» می‌نگرد نه «منظر اول شخص» یا منظر درون گرایانه دکارتی.[14] در مقابل گروه یاد شده، کسانی قرار گرفته‌اند که آدمی را موجودی تک جوهری یا تک ساحتی می‌دانند و این جوهر واحد است که پدیده‌های نفسانی و جسمانی را به نمایش می‌گذارد.
به مدافعان این نظریه فیزیکالیست[15] (= ماده گرایی در باب نفس و بدن) می‌گویند: فیزیکالیسم انحاء گوناگونی دارد، امّا می‌توان نظریه‌های مندرج در آن را در قبول 3 اصل ذیل مشترک دانست؛ اصولی که کوتاه آمدن از هر یک از آنها به رد فیزیکالیسم می‌انجامد:
اصل اول، اصل تبعیت یا اصل ترتب[16] است. برای توضیح این اصل، دستگاهی را در نظر بگیریم که در فیلمهای علمی، تخیلی «ناقل»[17] نامیده می‌شود. شما به درون اطاقکی می‌روید. وقتی ناقل فعال می‌شود بدن شما مورد شناسایی قرار می‌گیرد؛ اطلاعات کامل درباره ساختمان کالبد و جسم شما تا آخرین مولکول به جای دیگری، که غالبا با مکان فعلی فاصله زیادی دارد، انتقال داده می‌شود.[1] . Intentionality.
[2] . Analytical Behaviourist.
[3] . Eliminative Behaviourist.
[4] . C. F. Lycan، The Philosophy of Mind، in The Blackwell Companion to Philosophy، edited by Nicholas Bannin and E. P. Tusi- jawes، P. 169.
[5] . Gilbery Ryle.
[6] . Encylopedia of Philosophy، ed. Paul Edwards، v. 5، p. 336.
[7] . برای توضیح بیشتر بنگرید به:
Searle، John، Minds، Brains and Science، 1984، ch. 1.
[8] . Substantial Dualism.
[9] . Possible World.
[10] . Plato.
[11] . Descartes.
[12] . رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، ص 87، 97 و 98.
[13] . Gravitation.
[14] . Lycan، The Philosophy of Mind، oP. ciT، P. 168.
[15] . Physicalist.
[16] . Supervenience Principle.
[17] . Transporter.
@#@ در آنجا بدنی دقیقا مانند بدن شما(با همان ماده در مبدأ یعنی درون اطاقک یا با ماده‌ای دیگر) دوباره جمع شده کسی که دقیقا مانند شما به نظر می‌رسد به بیرون اطاقک گیرنده یا مقصد می‌آید و شروع به کارهایی می‌کند که در آنجا بر عهده شما گذاشته شده است. بنا به فرض، شما و این نسخه بدل دقیقا ویژگیهای فیزیکی یکسانی دارید و نمی‌توان از طریق هیچ ویژگی فیزیکی معمول و رایج شما و آن موجود در مقصد را متمایز ساخت. حال، این سؤال مطرح می‌شود که اگر موجود نمایان شده در مقصد، نسخه بدل فیزیکی شما باشد، آیا وی در اوصاف روانشناختی هم نسخه بدل شما خواهد بود؟ یعنی اگر مثلا شما زیرک و بذله گو هستید، آیا او هم چنین است و وقتی هر دو به آسمان آبی یا مزرعه‌ای سبز می‌نگرید یک تجربه بصری دارید؟ اگر پاسخ شما آری باشد شما اصل تبعیت یا ترتب را پذیرفته اید که می‌گوید:
حالتهای نفسانی تابع حالتهای فیزیکی اند، در این که اگر هر دو امری(از جمله دو انسان فرضی) دقیقا در همه ویژگیهای فیزیکی شبیه باشند آنگاه، ممکن نیست در ویژگیهای نفسانی اختلاف داشته باشند. به تعبیر دیگر، غیر قابل تشخیص بودن فیزیکی مستلزم غیر قابل تشخیص بودن روانشناختی است.
بر اساس این اصل، بدون یک اختلاف فیزیکی، هیچ اختلاف نفسانی‌ای در کار نیست. یکی از نتایج جالب اصل ترتب این است که حداکثر یک روح انسانی بدون بدن می‌تواند موجود باشد. زیرا دو روح بدون بدن از نظر فیزیکی فرقی با هم ندارند و غیر قابل تشخیص هستند. به تعبیر دقیقتر، اصلا جهت فیزیکی در این مورد وجود ندارد تا بتوان از اختلاف آن دو سخن گفت و لذا زندگی نفسانی دو روح یاد شده باید کاملا یکسان باشد و دوگانه انگاران هرگز چنین امری را نمی‌پذیرند. از آنچه گذشت معلوم می‌شود که اصل ترتب فی حد نفسه ایجاب نمی‌کند که هر چیز که ویژگی روانشناختی دارد باید یک امر فیزیکی، یعنی چیزی که ویژگی فیزیکی دارد، باشد. اما یک اصل دیگر فیزیکالیستی دقیقا همین مطلب را هدف می‌گیرد: اصل ضد دکارتی:[1] ممکن نیست موجودات نفسانی محض(مثل ارواح مجرد دکارتی) موجود باشند. یعنی بدون داشتن ویژگی فیزیکی و در نتیجه بدون وجود یک امر فیزیکی، چیزی نمی‌تواند ویژگی نفسانی داشته باشد. آخرین اصل فیزیکالیستی تقدم وجود شناختی ویژگیهای فیزیکی را مورد توجه قرار می‌دهد:
اصل ابتنا:[2]آنچه ویژگیهای نفسانی یک شی مفروض بر آن مبتنی است یا از طرف آن تعیین می‌شود، آن ویژگیهای فیزیکی‌ای است که دارد. یعنی ویژگی روانشناختی یک شی کاملا از طرف ویژگی فیزیکی آن تعیین می‌شود.
اصل ابتنا مستلزم اصل تبعیت است، اما از آن جهت مهم است که تفوق یا تقدم وجود شناختی ویژگیهای فیزیکی را نسبت به ویژگیهای نفسانی صریحا تایید می‌کند و همین امر راه را برای امکان تبیین ویژگیهای نفسانی بر حسب ویژگیهای فیزیکی می‌گشاید.
همان طور که گذشت، سه اصل مذکور، تعریف کننده فیزیکالیسم حداقلی است، هر چند انحاء فیزیکالیسم اصول دیگری را هم دارد. با قبول این سه اصل پذیرفته می‌شود که هر ویژگی یک شی، یا ویژگی فیزیکی است یا ویژگیهای فیزیکی آن را تعیین می‌کند و چیزی در جهان وجود ندارد که یک شی فیزیکی نباشد. رد کردن یکی از این اصول منجر به این قول می‌شود که در جهان فضا ـ زمانی، اشیایی به غیر از اشیاء فیزیکی هست ـ مثل ارواح دکارتی، یا دست کم اشیایی در جهان هست که ویژگیهای مستقل از طبیعت فیزیکی خود دارند. آنگاه اگر وضع از این قرار باشد، تعیین ویژگی فیزیکی آن شیء ویژگی روانشناختی آن را تعیین نمی‌کند؛ چون ویژگی روانشناختی یک شی مستقل از طبیعت فیزیکی آن است.[3] باید توجه داشت که مساله علیت میان حالتهای بدنی و نفسانی یا ذهنی، اختصاصی به دوگانه انگاران ندارد و هر نظریه تک انگار هم باید پاسخی برای آن فراهم کند، مگر اینکه نظریه‌ای افراطی، برای حل مشکل، اصل صورت مسأله را پاک کند؛ یعنی یا وجود یکی از دو طرف بحث یعنی اوصاف نفسانی یا فیزیکی را انکار کند یا به بی اهمیتی شمردن موقعیت یکی از آنها حکم کند. در واقع، این راهی است که نظریه هایی چون رفتارگرایی و کارکردگرایی[4] طی کرده اند؛ آنها با در نظر داشتن توفیقات علوم فیزیکی، موقعیت هویتهای ذهنی را تنزل و گاه انکار کرده اند. درست است که مثلا رفتارگرایان فلسفی از اعتراضات وارد بر دوگانه انگاری دکارتی فاصله گرفتند، اما احساس می‌شود که این مکتب در انکار یکسره امور درونی، امور خصوصی و امور ذهنی، شی واقعی و مهمی را کنار زده است. ما به خوبی می‌دانیم که رویدادها یا حوادث نفسانی واقعی و درونی را تجربه می‌کنیم که هیچ رفتار بدنی شاخصی به همراه ندارد و خوب می‌دانیم که دو فرد به رغم شباهت کامل در رفتار واقعی و فرضی شان می‌توانند از حیث روانی متفاوت باشند. به همین دلیل، ممکن است «انسان بی فکر» یا روبات بی شعوری را تصور کنیم که به شیوه‌های درستی رفتار می‌کند اما در واقع اصلا احساس یا فکر ندارد.[5] مسأله هویت شخصی
مساله دیگری که در سنجش نظریه‌های ناظر به جاودانگی همواره در پیش رو قرار دارد، مساله «هویت شخصی» است. اگر در دو مقطع زمانی به یک شی واحد(علی الادعا) مثل شی «الف» برخورد می‌کنیم، با چه ملاکی این شی «الف» در زمان t1 همان شیئی است که در زمان t2 با آن برخورد کرده ایم. در مسأله هویت شخصی، یک بحث متافیزیکی هست و یک بحث معرفت شناختی. بحث متافیزیکی هویت شخصی این است که ملاک هویت چیست؛ یعنی به چه ملاکی، «الف» امروز همان «الف» دیروزی است مخصوصا اگر شی «الف» در فاصله این دو مقطع زمانی تغییراتی هم کرده باشد. بحث معرفت شناختی هویت شخصی این است که ما چگونه درک می‌کنیم که شی «الف» امروز همان شی «الف» دیروزی است. به تعبیر دیگر، بحث متافیزیکی ناظر است به چیستی ملاک هو هویت و بحث معرفت شناختی ناظر است به اینکه ما چگونه می‌توانیم بفهمیم که این ملاک استیفا شده است.[6] واضح است که این مساله درباره هر موجودی مطرح است؛ مثلا ملاک یکی بودن سنگ کنونی با سنگ دیروزی چیست و ما از کجا می‌فهمیم که سنگ فعلی همان سنگ دیروزی است و نه سنگی مشابه آن و یا در اشیاء صناعی که مواد قالب زده شده همه به یک شکل ظاهری در می‌آیند، ملاک یکی بودن مثلا قلم کنونی با قلم دیروزی چیست و ما از کجا می‌توانیم حکم کنیم که این قلم همان قلم دیروزی است. اما آنچه محل توجه ما در اینجاست فقط «انسان» و شخص انسانی است. با چه ملاکی، آقای «الف» همان شخص بیست سال پیش است و ما چگونه می‌توانیم دریابیم که فرد پیش روی ما همان فردی است که پیشتر او را دیده‌ایم. در موارد معمول ما غالبا در شناسایی اشخاص از ملاکهایی استفاده می‌کنیم که به بدن فرد مربوط می‌شود. بر اساس این ملاک، کسی یا چیزی که در زمان t2 با آن برخورد کرده‌ایم همان کس یا همان چیز در زمان t1 است اگر و تنها اگر آنها یک بدن یا یک جسم داشته باشند. گاه در شناسایی آنها از ملاک حافظه یا خاطره[7] مدد می‌گیریم؛ بر اساس این ملاک کسی عین دیگری است اگر و تنها اگر آنها ویژگیهای نفسانی یکسانی، از قبیل خاطره ها، باورها و خصوصیات شخصی داشته باشند. اما آیا ملاکهای بدنی یا ملاک خاطره شرط لازم و کافی برای هو هویت است یا فقط شرط لازم است یا هیچ کدام؟
معمولا در جدی تر شدن این مساله از وضعیتهای فرضی کمک گرفته می‌شود. درست است که ما غالبا در شناسایی افراد از ملاکهایی استفاده می‌کنیم که به بدن فرد مربوط می‌شود، اما در پاره‌ای از موارد این ملاکها کافی به نظر نمی‌رسد. مثلا فرض کنید، امروز با کسی برخورد کرده ایم و از راه مشابهتهای بدنی که این فرد با برادر ما دارد، حکم می‌کنیم که این شخص برادر ماست. البته در این که مشابهتهای بدنی، باید تا چه میزانی باشد تا بتوان حکم به این همانی کرد بحث و گفتگو رواست، اما صرف نظر از این بحث ما به طور طبیعی در زندگی روزمره در هر روز چندین بار از این ملاکها در شناسایی افراد سود می‌بریم و در این شناسایی هم به خطا نمی‌رویم. حال فرض کنید وقتی به آن شخص نزدیک می‌شویم و او را می‌خوانیم، متوجه می‌شویم که او ما را نمی‌شناسد. این وضعیت ما را شگفت زده می‌کند. هر چه به وی می‌نگریم در اینکه این شخص برادر ما است راسختر می‌شویم، ولی وقتی با او سخن می‌گوییم، متوجه می‌شویم که او نه ما را می‌شناسد و نه از هیچ یک از اموری که میان ما و برادرمان گذشته است اطلاع دارد. اگر فرد مقابل ما در ادعای خود صادق باشد، آنگاه آیا ما هنوز می‌توانیم حکم کنیم که این فرد، همان برادر ماست؟
حال، مثال را به گونه دیگری مطرح می‌کنیم. وقتی در خیابان قدم می‌زنیم فردی به ما نزدیک می‌شود و احوالپرسی گرمی با ما می‌کند. نام ما را می‌گوید و به بعضی از حوادث گذشته زندگی‌مان اشاره می‌کند. تا این لحظه گمان ما این است که فرد مقابل، احتمالا یکی از دوستان گذشته ما است که به دلیل فاصله زمانی از خاطره ما مخفی شده است و باید تلاش کنیم تا پرونده او را از بایگانی ذهن خود بیرون بکشیم. ذهن با سرعت اعجاب آوری شروع به کار می‌کند؛ اما در این هنگام، او ادعای عجیبی می‌کند، او ادعا می‌کند که برادر ماست. چهره و سایر مشخصات بدنی وی که شایستگی ملاک بودن را دارد اصلا با مشخصات بدنی برادر ما تطبیق نمی‌کند و ما به جزم ادعای او را انکار می‌کنیم.[1] . The Anti – Cartesian Principle.
[2] . Mind – Body Dependence.
[3] . اقتباس از:
Jaegwon Kim، The Philosophy of Mind، westview Press، p. 1 – 22.
[4] . Functionalism.
[5] . C. F. Lycan، The Philosophy of Mind، P. 170.
[6] . C. F. The Encyclopedia of Philosophy؛ ed. Paul. Edwards، V. 6 P. 95.
[7] . Memory.
@#@ ولی وی با گوشزد کردن مسائلی که فقط ما و برادمان می‌دانیم و بس، بر ادعای خود اصرار می‌ورزد. آیا در چنین وضعی ما هنوز می‌توانیم حکم کنیم که این شخص برادر ما نیست.
اهمیت مساله هویت شخصی به حوزه‌های دیگر هم کشیده می‌شود. از جمله در حوزه اخلاقیات، که با مدح و ذم یا پاداش و کیفر سرو کار داریم، باید بتوان گفت که عامل به عمل خوب یا عمل صواب همان کسی است که پاداش یا مدح را دریافت کرده است و عامل به عمل بد یا عمل خطا همان کسی است که مذمت یا کیفر را تحمل می‌کند،به طوری که هم خود عامل این همانی یاد شده را بپذیرد و هم ناظر بیرونی. اهمیت مساله مذکور در بحث کنونی ما نیز به این صورت تقریر می‌شود که نظریه‌های ناظر به جاودانگی شخص باید بتوانند یکی بودن انسان در دنیا(پیش از مرگ) و انسان پس از دنیا(پس از مرگ) را تضمین کند. مثلا اگر ملاک یکی بودن انسان امروز و انسان پس از مرگ را بدن بگیریم، دست کم نمی‌توان گفت که بعد از مرگ بدن، وی به زندگی خود ادامه می‌دهد. اما اگر اینهمانی را به موجودی به نام روح اسناد دهیم که خاطره از خواص اوست، می‌توان در فرض یاد شده، حکم به بقای فرد مذکور کرد زیرا هر چند بدن نابود شده است اما خاطره با بدن بودن هنوز وجود دارد و همین خاطره ملاک اینهمانی را استیفا می‌کند. باید توجه داشت که هرچند حیث وجود شناختی یا متافیزیکی هویت شخصی نقش مهمی در مساله جاودانگی دارد، اما حیث معرفت شناختی آن نیز دست کم درباره خود شخص علی المفروض جاودان، مطرح است. یعنی خود شخص باقی پس از مرگ بدن یا احیا شده پس از مرگ بدن باید خود را همان شخصی بداند که پیشتر زندگی کرده است. اگر در واقع فرد باقی یا احیا شده «الف» پس از مرگ همان «الف» پیش از مرگ باشد اما وی خود را همان فرد نداند یا بدین امر معرفت نداشته باشد، به کسی می‌ماند که پس از مرگ، به زندگی اول دست یافته است و تجربه او بیش از تجربه ما از زندگی در مقطع کنونی(پیش از مرگ) نیست. خلاصه اینکه، بنابر قول به جاودانگی آدمیان، باید همان چیزی که واقعیت فرد یا شخص انسانی است و او خود را به آن واقعیت می‌شناسد پس از مرگ حفظ شود.
از آنچه گذشت به خوبی آشکار می‌شود که در بحث جاودانگی انسان، مساله هویت شخصی پس از بررسی مساله «حقیقت انسان» قرار می‌گیرد. به توضیح بیشتر، اگر انسان موجودی کاملا جسمانی معرفی می‌شود، هویت شخصی او را همین ساحت جسمانی تامین می‌کند، و اگر فقط موجودی روحانی و غیر جسمانی است، هویت شخصی او بر دوش ساحت روحانی است، و اگر موجودی جسمی، روحی است هویت شخصی او هم بر عهده ساحت جسمانی قرار می‌گیرد و هم بر عهده ساحت روحانی.
درباره ملاک هویت شخصی، که استمرار وجودی هر شخص انسانی را تضمین کند، معمولا با سه نظریه مواجه می‌شویم:
1. بدن.
2. حافظه.
3. نفس یا روح.
بر هر یک از این سه نظریه، اشکالاتی وارد شده است که طرفداران آن باید راهی برای پاسخ جستجو کنند. مثلا اگر ملاک اینهمانی بدن باشد، این اشکال پیش می‌آید که استمرار بدنی نمی‌تواند با توجه به ماده بدن توجیه شود، زیرا این ماده پیوسته در حال تغییر و تحول است.[1] و اگر ملاک اینهمانی حافظه باشد، اولا هر چیزی که برای ما رخ داده باشد را به یاد نمی‌آوریم و ثانیا حافظه همیشه کارکرد صوابی ندارد، زیرا ما گاهی ادعا می‌کنیم چیزهایی را به یا می‌آوریم که وصف «تجربه من بودن» با آن است. این ادعا سبب نمی‌شود که من صاحب آن تجربه باشم. از این رو حافظه را به حافظه ظاهری و واقعی تقسیم می‌کنند. اگر حافظه ملاک هویت شخصی باشد تنها حافظه واقعی می‌تواند عهده دار این وظیفه باشد. اما چگونه می‌توان حافظه واقعی را از حافظه ظاهری تشخیص داد و دریافت که مدعای من درباره تجربه مذکور، مدعای درستی است. حافظه نمی‌تواند آن تجربه را از آن من کند. بلکه این واقعیت که آن تجربه از آن من است می‌تواند ادعای مرا موردی از حافظه واقعی قرار دهد. پس ملاک من بودن نمی‌تواند به حافظه مستند شود هر چند بپذیریم که حافظه می‌تواند از آثار و علایم هویت شخصی یا من مستمر باشد.[2] و بالاخره اگر استمرار نفس یا روح ملاک هویت شخصی است و از این جهت که ما دست کم استمرار خود را از علم شهودی تشخیص می‌دهیم، آنگاه به اشکال عده‌ای از جمله هیوم بر می‌خوریم که مدعی هستند ما هر اندازه که تلاش می‌کنیم چنین خودی را در نمی‌یابیم. هر وقت که ما به باطن خود مراجعه می‌کنیم باز فقط تجربه ها، افکار و خاطرات جزئی را می‌بینیم نه یک خود مستمر را. ما فقط می‌توانیم ادعا کنیم که تجربه هایی وجود دارد، اما نمی‌توان گفت که تجربه گر مستمری در طول زمان در کار است.[3] حال با در نظر داشتن این دو مساله اساسی به بررسی دیدگاههایی می‌پردازیم که در مقابل این پرسش مطرح شده‌اند که: «آیا آدمی پس از مرگ باقی است و نوعی زندگی برای او متصور است؟»
معانی قوی و ضعیف «بقاء شخص انسانی»
پرسش یاد شده، از طرف عده‌ای پاسخ مثبت دریافت کرده است، اما می‌توان لبّ عقیده آنان را «معنای ضعیف بقاء انسان» نامید. از جمله، این رویکرد است که ما به بقاء آثار و اشخاصی که پس از خود برجای می‌گذاریم زنده خواهیم بود، زیرا تا وقتی که آنها هستند با خود یاد و خاطره ما را به همراه می‌کشند. هر کسی خود را در آثارش بر جای می‌گذارد و اینکه هر کس میل دارد تا اثری گرانبهاتر داشته باشد از آن جهت است که نامش در طول تاریخ بیشتر بماند و به دست فراموشی سپرده نشود. این همان تلقی است که در عبارت «زنده یاد» به نمایش در می‌آید. تشکیل خانواده و طلب فرزند بر این اساس تبیین می‌شود که آدمی استمرار وجود خود را در زندگی نسل خویش جستجو می‌کند. آنگاه اشتیاق به داشتن فرزند ذکور برای باقی ماندن نام خانوادگی یا کنترل فرزندان برای پذیرش آرمانهای والدین همگی با دیدگاه «جاودانگی در خاطره ها» قابل تبیین است.[4] در واقع، مرگ و زندگی هر شخص «پس از مرگ بدن» به یاد یا فراموشی او در اذهان دیگر برمی‌گردد و زندگی مذکور متوقف بر وجود اذهان دیگر است. مرگ معنای مجازی فراموش شدن را دارد و زندگی معنای مجازی به یاد ماندن را. عده دیگری در همین راستا زندگی پس از مرگ را یک امر اسطوره‌ای تلقی می‌کنند که باید از آن اسطوره زدایی کرد. منظور از رستاخیز و زندگی پس از مرگ، سر سپردن به تعهدی دوباره جهت تحقق کامل خود اصلی است و کسانی که در این راه به توفیق رسند، زندگی یافته اند. خلاصه این که باید جاودانگی را با توجه به زندگی کنونی خویش تفسیر کنیم و بدانیم که منظور از بقاء، بیشتر زندگی کردن نیست. بلکه بالا بردن کیفیت زندگی کنونی(مثلا از نظر اخلاقی) است. دیدگاههای مذکور را از آن جهت «معنای ضعیف بقای انسان» نامیدیم که به دلمشغولی اصلی آدمی توجهی ندارد. مساله به یاد ماندن در حافظه تاریخ البته برای ابناء بشر امر مهمی قلمداد می‌شود اما دغدغه اصلی هر فرد انسانی این است که آیا مرگ پایان وجود من است یا مرگ حادثه‌ای است که مثل بسیاری از حوادث دیگر از سر می‌گذرانم و باید خود را برای زندگی جدیدی مهیا سازم.
اونامونو در این باره می‌گوید:
اینکه می‌گویند انسان در فرزندانش زندگی می‌کند یا با آثارش زنده می‌ماند یا شانی در جهان دارد، دلخوشکنکی بیش نیست که فقط دل کسانی را که از نظر عاطفی کودنند خوش می‌سازد، اگر چه این قبیل کسان ممکن است از عقل و هوش خوبی برخوردار باشند.[5] آنچه محور اصلی بحث ماست «زندگی شخصی پس از مرگ» است. تصویر اجمالی این زندگی یا از این قرار است که هر فرد انسانی پس از مرگ بدن به زندگی خود به عنوان یک موجود آگاه ادامه می‌دهد یا از این قرار است که پس از فترتی دوباره زندگی را از سر می‌گیرد و چنین معنایی از بقا را می‌توان «معنای قوی بقاء انسان» نام نهاد.
زندگی شخصی پس از مرگ
صرف نظر از کسانی که زندگی شخصی پس از مرگ را در مورد فرد انسانی انکار می‌کنند، چهار دیدگاه عمده وجود دارد که هم زندگی پس از مرگ بدن را تایید می‌کند و هم به گونه‌ای آن زندگی را به تصویر می‌کشد. به تعبیر دیگر، این گروه زندگی پس از مرگ را نه فقط ممکن می‌دانند که به وقوع آن حکم می‌کنند. در مقابل انکار کنندگان زندگی پس از مرگ یا آن را ناممکن اعلام می‌کنند یا به قدری بعید می‌شمارند که نمی‌توان به آن باور داشت. دیدگاههای یاد شده به طور خلاصه از این قرار است:
1. پس از مرگ، بدن ما، که حقیقت آدمی به آن است، متلاشی می‌شود؛ اما در برهه‌ای از آینده خداوند آن بدن خاک شده را از زمین برمی گیرد و به عنوان یک شخص انسانی بازسازی و زنده می‌کند. این نظریه را می‌توان «احیاء ابدان یا رستاخیز ابدان»[6] نام نهاد.
2. پس از مرگ، بدن ما برای همیشه از میان می‌رود، ولی گوهر غیرمادی ما یعنی روح در بدنهای زمینی(انسانی یا حیوانی) در عالم طبیعت دوباره زاده می‌شود و این تولد می‌تواند چند بار یا به دفعات بسیار اتفاق افتد. پس بقاء ما در مسیر تولدهای مکرر به سامان می‌رسد. این نحوه بقاء به نظریه «تناسخ»[7] معروف است.
3. پس از مرگ، بدن ما از بین می‌رود، ولی جوهر غیرمادی، که حقیقت آدمی به آن است، در جهانی مجرد و غیرمادی به زندگی خود ادامه می‌دهد.[1] . مثلا بنگرید به:
Rowe، William. L. Philosophy of Religion؛ An Argument Against Immortality، Bertraud Russell، p. 487
[2] . Peterson، Michael، Reason and Religious Belief، P. 179
این کتاب تحت عنوان «عقل و اعتقاد دینی» به همت آقایان نراقی و سلطانی ترجمه شده است.
[3] . Flew، Antony، Body، Mind and Death، Hume، David، on Personal Identity، pp 188 – 190
[4]. ر.ک طباطبایی، سید محمد حسین، ‌تفسیرالمیزان، ج 1، ص 345 ـ 346 و عقل و اعتقاد دینی، ص 322.
[5] . اونامونو، میگل دِ، درد جاودانگی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 48.
[6] . Bodily Resurrection.
[7] . Reincarnation.
@#@ این نظریه را می‌توان «وجود نامتجسد»[1] نامید.
4. این نظریه که می‌توان آن را ترکیبی از نظریه اول و سوم به حساب آورد، از این قرار است که هر چند پس از مرگ، بدن ما از میان می‌رود و جوهر غیرمادی ما در جهان خاص خودش به زندگی ادامه خواهد داد، ولی در مقطعی از آینده، بدن متلاشی شده ما بازسازی می‌شود و با روح غیرمادی ارتباط مجدد پیدا می‌کند. اگر بخواهیم مطلب را با تفصیل بیشتری بیان کنیم، عدّه‌ای از طرفداران این نظریه، هم «نامیرایی روح» را قبول دارند و هم برانگیخته شدن و بازسازی شدن بدن خاکی را. اما عده دیگر در اینکه آدمی در زندگی پس از مرگ موجودی است هم روحی و هم جسمانی درنگی ندارند، هرچند از بدن زندگی دیگر، توصیفهای متفاوتی دارند. این نظریه را می‌توان نظریه «بقاء روحی، جسمی» نامید.[2] سه نکته
1. بنا بر قول اول، انسان موجودی صرفا جسمانی یا مادی است؛ و بنا بر قول دوم و سوم حقیقت انسان صرفا جوهر روحی یا غیرمادی است؛ و بنا بر قول چهارم حقیقت انسان را (معمولا) هم ساحت جسمانی و هم ساحت غیرمادی روحانی تشکیل می‌دهد. همین پیش فرضها یا موضع گیریها در مقابل پرسش «حقیقت انسان چیست؟» نظریه‌های مذکور را درباره کیفیت بقاء شخص انسانی رقم زده است.
2. بنا بر قول اول، هویت شخصی بر ساحت جسمانی یعنی بدن تکیه می‌زند. بنابر قول دوم و سوم فقط روح و حالتهای روحی یا نفسانی عهده دار این مساله است. بنابر قول چهارم هم بدن در هوهویت نقش دارد و هم روح یا نفس. بنابراین، سنگینترین بار بر دوش قول چهارم قرار می‌گیرد، زیرا قول اخیر نوعی ترکیب از اقوال دیگر است و مشکلات آن اقوال را پیش رو خواهد داشت.
3. قول اول مرگ بدن را، برخلاف سه قول دیگر، «مرگ شخص انسانی» معرفی می‌کند. از آنجا که عنوان «مرگ بدن» اعم از عنوان «مرگ شخص» است، عنوان اول هر چهار قول را پوشش می‌دهد ولی عنوان اخیر فقط قول اول را دربرمی گیرد. از سوی دیگر، عنوان «نامیرایی انسان» به نوعی اخص از عنوان «زندگی پس از مرگ» است. زیرا عنوان اخیر هر چهار نظریه را زیر پوشش می‌گیرد و عنوان اول تنها سه قول پایانی را.
نظریه رستاخیز ابدان
همان طور که گذشت، بر اساس این نظریه، پس از مرگ، «بدن» تجزیه می‌شود که در برهه‌ای از آینده خداوند به شکل معجزه آسایی اجزاء تجزیه شده بدن را از زمین برمی انگیزد و کل فرد انسانی را بازسازی می‌کند. طبق آموزه رستاخیز بدنی، آدمی که موجودی جسمانی است پس از مرگ بدن کنونی اش دوباره برانگیخته می‌شود و وجود پس از مرگ او، به نحوی با وجود پیش از مرگ ارتباط دارد. در هنگام رستاخیز، بدن فیزیکی هر شخص در شکل و هیأت مشابه بدن دنیوی اوست، هرچند بدن رستاخیزی همیشه باقی و برقرار است.
باورمندان به این نظریه، غالبا برای انسجام بخشیدن بیشتر به آن و همچنین برای مقابله با پاره‌ای از اشکالها، باور به «وجود خداوندی که عالم مطلق[3] و قادر مطلق[4] است» را در مجموعه باورها حاضر کرده اهمیت آن را متذکر می‌شوند: درست است که آدمی نمی‌تواند اتمهای بدن هر شخصی را پیدا کرده او را بازسازی کند، اما خدای قادر مطلق بر این امر توانایی دارد. زیرا اگر اجزاء اساسی ماده، مثلا اتمها، در طول زمان باقی بمانند، که چنین است. و رستاخیز ابدان صرفا پیدا کردن محل آن اتمها و جمع و بازسازی کردن آنهاست، می‌توان تظریه مذکور را هماهنگ و منسجم و سازگار دانست. زیرا چنین رستاخیزی منطقا ممکن است و قادر مطلق نیز موجودی است که بر هر کار منطقا ممکن، توانایی دارد. خلاصه اینکه تا وقتی این عقیده در نظر نباشد که خدایی وجود دارد که قادر مطلق است باور به رستاخیز بدنی، هم از انسجام کمتری برخوردار است و هم مخصوصاً بر اساس ادله تجربی، بسیار مشکل است. ظاهرا بدن ما مثل یک باطری نیست که هنگام خالی شدن از انرژی، بتواند در هنگام رستاخیز دوباره کسب انرژی کرده زنده شود. بلکه شواهد در دست ما حاکی از آن است که بدن آدمی در صورتی که انرژی از دست رفته را دریافت نکند پس از مدتی تجزیه شده می‌پوسد. اما دست کم ظاهر است که رستاخیز ابدان یک مفهوم ناهماهنگ و ناسازگار نیست؛ اگر مفهوم ناهماهنگ را مفهومی بدانیم که منطقا غیرممکن است مثل «مربع گرد» یا فهم پذیر نیست.[5] از گذشته تا کنون، اشکالاتی به این نظریه وارد شده است که کمابیش در اساس شبیه یکدیگرند. یکی از اشکالات پرسابقه این است که اگر انسانی انسان دیگر را به طور کامل بخورد و یا از اجزای بدن او تغذیه کند به طوری که بدن خورده شده جزء بدن خورنده شود، آن گاه دو فرض، قابل تصور است که هر دو، بی اشکال نیست. زیرا اگر اجزایی که غذا واقع شده‌اند در بدن فرد اول(فرد خورده شده) جمع شود، جمع اجزای فرد دوم ممکن نیست؛ و اگر اجزای مذکور در بدن فرد دوم جمع شود، جمع اجزای بدن فرد اول ناممکن است، پس چگونه خداوند هر دو خورنده و خورده شده را برخواهد انگیخت.[6] این اعتراض پیشفرضی دارد که مورد قبول دست کم عده‌ای از طرفداران رستاخیز ابدان نیست. این پیش‌فرض به مساله هویت شخصی برمی گردد و به این صورت تقریر می‌شود: اگر خداوند بخواهد فردی مثل «الف» را که پیشتر زندگی کرده و سپس مرده است، باز برانگیزد، باید همان ماده‌ای که بدن دنیوی «الف» داشته و اکنون پراکنده شده است، در کنار هم قرار داده همان ترکیب را برقرار گرداند. در غیر این صورت «الف»، «الف» نخواهد بود. اما کسانی که این پیشفرض را نمی‌پذیرند، اجزاء بدنی را به دو دسته اصلی[7] و غیر اصلی تقسیم می‌کنند. آن اجزائی که همیشه در طول این زندگی بدون تغییر و دگرگونی باقی می‌مانند و حیات آدمی بدان مستند است اجزای اصلی نامیده می‌شود و آن اجزائی که نه فقط حیات شخص بر آنها متوقف نیست بلکه خود آن اجزا هم قابل دوام نیست، اجزای غیراصلی می‌باشد. از این رو قطع آنها به زندگی شخص آدمی آسیب نمی‌رساند و در وضعیتهای طبیعی هم در معرض دگرگونی، تغییر و تحول است. بنابراین، اجزاء اصلی هر فردی حتی اگر وارد بدن فرد دیگری شود هیچ گاه جزء بدن او نمی‌شود. به تعبیر دیگر، درست است که خورنده اجزاء فرد خورده شده را وارد دستگاه تغذیه خود می‌کند، اما این دستگاه قدرت هضم و تغذیه واقعی تنها اجزایی را دارد که اجزای اصلی شخص دیگر نباشد. همچنین در رستاخیز ابدان، آنچه لازم است حاضر شود اجزای اصلی هر فرد است و حضور اجزای غیراصلی، یعنی اتمهای کاملا جدید، فقط در حدی است که در این زندگی بوده است.
واضح است این دسته از طرفداران رستاخیز ابدان، هویت شخصی هر فرد را به اجزای اصلی او باز می‌گردانند. هر فردی در دنیا خویشتن خویش را از آن جهت ثابت می‌بیند که حقیقت او یعنی اجزای اصلی از اول تا آخر عمر باقی است و عوض نمی‌شود. در رستاخیز هم چون اجزای اصلی هر فرد فقط با یکدیگر قابل جمعند و هویت هر فردی به آن است، پس می‌توان گفت که فرد موجود در این جهان بعینه در جهان دیگر حاضر شده است.
استیفن تی. دیویس در توضیح نظریه کسانی که استمرار هویت شخصی انسان را به ماده مشترک میان بدن اول(هنگام مرگ) و بدن دوم(برانگیخته شده) می‌دانند، حال چه همه مواد بدن اول را ماده مشترک بدانند و چه فقط اجزای اصلی آن را، مثالی را مطرح می‌کند: فرض کنیم کامپیوتر شخصی ما خراب شده و ما پس از جدا کردن قطعات مثلا 60 گانه آن می‌فهمیم که توان تعمیر آن را نداریم. نمایندگی فروش آن کامپیوتر به ما می‌گوید تمام قطعات مذکور را برای تعمیر به آنجا ببریم. اما بر اثر یک اشتباه ما 60 قطعه را به 60 آدرس مختلف و بسیار دور می‌فرستیم. حال برای این داستان دو پایان متفاوت می‌توان در نظر گرفت:
1. سه سال طول می‌کشد تا همه قطعات پیدا شده در یک محل جمع شود و تعمیرات لازم بر روی آن انجام می‌گیرد و دوباره بسته می‌شود.
2. پس از مدت مذکور مدیر شرکت 60 قطعه مشابه را جمع کرده و سر هم می‌کند و کامپیوتری را سامان می‌دهد. حال سؤال این است: آیا کامپیوتری که پیش ما قرار دارد عینا همان کامپیوتر سه سال پیش است. در فرض اول طبیعی است که بگوییم کامپیوتر حاضر عینا همان کامپیوتر قبلی است، هر چند در برهه‌ای از زمان کامپیوتر مذکور موجود نبوده است. اما در فرض دوم طبیعی آن است که کامپیوتر حاضر از لحاظ کیفی شبیه قبلی است ولی هویت آنها یکی نیست چون از نظر عددی یکی نیستند.
حال از این مثال می‌توان، در عین توجه به اینکه کامپیوترها با انسانها تفاوت بارزی دارند، درباره رستاخیز بدنی استفاده کرد. اگر ذرات بدن شخص کنونی و شخص زنده شده «الف» یکی نباشد همان وضعیت دوم مثال، نمی‌توان به این همانی در بدن حکم کرد بلکه بدن دوم حداکثر نسخه بدل بدن اول است نه عین آن. ولی اگر خداوند ذرات بدنی را که زمانی من را می‌ساخته بازسازی کند، حال من چه همه ذرات بدن هنگام مرگ باشم و چه ذرات اصلی آن، من همان کسی خواهم بود که برانگیخته شده است.[8] البته عده دیگری هم این راه را طی کرده‌اند که خداوند می‌تواند ماده کاملا جدیدی را به کار گیرد و در عین حال شخص «الف»، «الف» خواهد بود، تا آن وقت که اتمهای جدید کاملا به شکل و ترتیب «الف، نما» ساخته و تنظیم شوند. واضح است که این راه به مثل بودن دو بدن حکم می‌کند نه به عین بودن آن، مگر اینکه بگوییم هر بدن عبارت است از جنبش مخصوص اتمها، به طوری که همه ابدان در داشتن اتم شریکند و این اتمها نیستند که هوهویت هر شخص را می‌سازند بلکه کیفیت و جنبش و تنظیم آنها است که ابدان را مختلف کرده است.[1] . Disembodied Existence.
[2] . Psychophysical.
[3] . Omniscient.
[4] . Omnipotent.
[5] . C.F. Davis، Stephen T. Death and Afterlife؛ Kai Nielson، The Faces Of Immortality، P 1-13.
[6] . Ibid، The Resurrection of the Dead، Stephen T. Davis، P. 113
و هم چنین رجوع کنید به: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 200.
[7] . Essential Parts.
[8] . Ibid، pp، 128 _ 129.
@#@ از لوازم این سخن این است که وجود دو بدن با جنبش و ترتیب واحد در میان اتمها ممکن نیست. پس هرگاه جنبش اتمی فرد «الف» حاصل شود فرد «الف» حاضر است هرچند اصل اتمها در دو مقطع یاد شده با هم متفاوت باشند. درست است که نظریه رستاخیز ابدان در خود امر ناسازگاری ندارد، اما دست کم با به میان کشیدن پاره‌ای محاسبات، از انسجام آن به صورت تنسیق شده کنونی، کاسته می‌شود؛ از جمله اینکه:
1. بدنهای حاضر شده در زندگی بعدی، هرچند از جنبه‌های خاص همان بدن کنونی است اما «احکامی بدان مستند می‌شود که با قوانین حاکم بر این بدن، نمی‌توان آن احکام را جاری دانست. مثلا اگر وضع از این قرار است که بدن زندگی بعدی بدن دائمی است و مرگی برای آن وجود ندارد و هیچ گاه فرسوده و خسته نمی‌شود با این طرح نمی‌توان این وضع را توضیح داد. طرح یاد شده فقط تا این حد پیش می‌رود که نوعی زنده شدن بدنهای مرده را توضیح می‌دهد، به این صورت که خداوند با جمع اجزای بدن متفرق شده، بار دیگر آنها را حیات داده وارد عرصه هستی آگاهانه انسانی می‌کند. ولی آیا این همان بازگشت به نوعی زندگی مثل زندگی کنونی نیست که در پیش روی خود مرگ و ناپایداری را دارد؟ و اگر زندگی بدنی بعدی غیر از این زندگی است چه فرقی متصور است که موجب گشته تا بدنها در زندگی بعدی خصوصیاتی داشته باشند که بدن کنونی فاقد آنها است.
2. هر کدام از اشخاص انسانی، دارای خصوصیاتی هستند که خصوصیات «روانشناختی» یا «شخصیتی» و گاه «اخلاقی» نامیده می‌شوند، به طوری که نقش آنها در هویت شخصی کمتر از خصوصیات بدنی و فیزیکی نیست. مفهوم شخص، مخصوصا، درباره انسان، بیش از هر چیز عبارت است از مفهوم موجود آگاه که می‌توان او را مثلا مسئول اخلاقی اعمال گذشته‌اش دانست. پس این استمرار آگاهی است که در وحدت شخص نقش اساسی دارد. معیار بدنی یا جسمی برای اثبات این همانی موجودات دیگر جهان فیزیکی اگر کافی باشد، درباره انسان کافی به نظر نمی‌رسد. حال، صرف حضور بدن، چه بدن را اجزاء اصلی بدانیم و چه غیر آن، آیا کافی است تا خصوصیات روانی و شخصیتی ما را هم حاضر کند؟
البته اگر بر اصول سه گانه فیزیکالیستی پافشاری شود می‌توان از این مشکل به این صورت رها شد که بگوییم: هرگاه بدن فرد مرده که در طبیعت محفوظ است به صورت و شکل بدن کنونی درآمد و آثار حیاتی از خود نشان داد، تمام خصوصیات روانشناختی او نیز هویدا خواهد شد (اصل ترتب و اصل ابتنا). مثلا حافظه که حوادث مختلف زندگی ما را در این جهان به ضبط در می‌آورد، با تشکیل شدن مجدد هیأت خاصی که در میان اجزاء بدن در دنیا برقرار بوده است، همراه با سایر تواناییهای فردی و شخصی در کنار خصوصیات فیزیکی و جسمانی او ظاهر می‌شود. نتیجه آنکه، معیار هویت شخصی اولا و بالذات بر عهده معیار بدنی است و به تبع آن معیار حافظه و خصوصیات رونشناختی نیز استیفا می‌شود. اما هنوز می‌توان بر این امر تاکید کرد که این نظریه، هر چند انسجام خوبی هم داشته باشد، در برخورد با سایر باورها (مخصوصا باورهای مستند به متون دینی) قدرت تبیین ناقص و ناچیزی دارد.
چند نکته
1. مطابق این نظریه، هر شخص انسانی دو زندگی و یک مرگ دارد. زندگی اول زندگی در جهان کنونی است که با واقعه مرگ بدنی خاتمه می‌یابد و زندگی دوم در مقطعی از آینده است که انتها و مرگی را پیش رو ندارد. اما میان این دو زندگی، فاصله زمانی وجود دارد و در آن فاصله، هر شخص انسانی نه از خود آگاهی سهمی دارد و نه از دیگر آگاهی، بلکه به عنوان یک موجود آگاه و فعال معدوم است. پس جاودانگی، به معنای نامیرایی، در اینجا مطرح نیست.
2. مخالفان این نظریه از یکی از این دو جهت آن را مورد حمله قرار داده‌اند: اول آنکه: این نظریه را فاقد سازگاری منطقی جلوه داده‌اند و به تعبیر دیگر آن را خود متناقض و محال دانسته‌اند. مثلا کسی که می‌گوید: اگر بخواهیم بر مساله هویت شخصی اصرار و پافشاری کنیم چنین طرحی مستلزم قول به «اعاده معدوم» (= موجود کردن دوباره شیء معدوم شده) است و اعاده معدوم هم محال است، اصل نظریه را فاقد اعتبار منطقی اعلام می‌کند. دوم اینکه، هرچند سازگاری منطقی در این نظریه به چشم می‌خورد، اما کیفیت تحقق آن بر اساس باورهای دیگر مخصوصا شواهد تجربی بسیار مبهم و بلکه وقوع آن بسیار نامحتمل است. باید توجه داشت که برخورد دوم، بیش از حد خود را علمی جلوه ندهد، زیرا اینگونه طرز تلقیها بیشتر در جهل و دیگر حالتهای روانشناختی بشری ریشه دارد تا در علم و دانش او. عده دیگری بر فرض ممکن بودن اعاده معدوم، اصرار دارند که در این نظریه هویت شخصی و اینهمانی شخص فعلی و شخص دوباره زده شده واضح نیست. فرض کنید شخص «الف» می‌میرد و به خاک تبدیل می‌شود. این خاک همه آن چیزی است که از «الف» باقی مانده است. حال طبق این نظریه، در رستاخیز خداوند قادر مطلق ذرات خاک شده بدن «الف» را جمع کرده در قالب زنده شده‌ای بازآفرینی می‌کند به طوری که دقیقا مثل «الف» به نظر می‌آید و همه خاطرات «الف» را هم دارد. اما هنوز این اشکال وجود دارد که این شخص زنده شده همان شخصی نیست که قبلا مرده است بلکه فقط نسخه بدل اوست، زیرا میان مرگ و رستاخیز فاصله زمانی وجود دارد. به تعبیر دیگر، با در نظر داشتن این شکاف زمانی حلقه ارتباطی میان «الف» کنونی و «الف» دوباره زنده شده مفقود است.[1] همان طور که گذشت می‌توان حلقه مفقود را ذرات بدن «الف» در نظر گرفت که فقط در فاصله زمانی یاد شده هیات بدنی را از دست داده است. اگر هویت شخصی بر دوش ذرات و ماده بدنی باشد، قول به اجزای اصلی می‌تواند پاسخگوی این اشکال باشد. مگر اینکه در استمرار هویت شخصی استمرار هیات بدنی، هر چند به نحو متبدل، را هم شرط بدانیم. در این صورت، می‌توان بر این شرط، تردید روا داشت.
3. اثبات عقلانی زندگی پس از مرگ، با حفظ دو مساله زیربنایی، براساس این قول مشکلتر از قول کسانی است که به عنصر «روح» هم در حقیقت انسانی سهمی داده اند. از این رو نقایص این نظریه، شاید با ورود روح به میدان برطرف شود.
4. باید توجه داشت که صرف تحفظ بر اجزاء بدنی هر شخص ـ هر چند به صورت اجزاء اصلی ـ در بحث زندگی پس از مرگ کافی نیست. اگر موجود دوباره زنده شده، که به فرض همان اجزاء بدنی زندگی اول را دارد، از گذشته خود، شخصیت خود و روابطش با دیگران هیچ چیز نداند، مثل این است که دست کم، در نزد خودش، اولین باری است که به زندگی رسیده و خود را کسی نمی‌داند که در گذشته بوده است. ولی باز باید توجه داشت که صرف به یاد داشتن خاطرات، عادات و شخصیت گذشته نیز اثبات اینهمانی نمی‌کند، زیرا ما همیشه در معرض خطر حافظه ظاهری هستیم. یعنی ممکن است چیزی را به خاطر آوریم که واقعا رخ نداده است یا خیال کنیم کسی هستیم که واقعا نیستیم برای از میان بردن این اشکال و پی بردن به حافظه واقعی، ملاک بدنی، هر چند به صورت اجزاء اصلی، مفید است، زیرا می‌توان با مشخص کردن اینکه آیا بدن ما در همان زمان و مکان مورد خاطره بوده تا بتواند آن تجربه را داشته باشد یا چنین نبوده است، بر این مشکل فائق شد.
5. ملاحظاتی که بر تقریر کیفیت برانگیختن وارد شد، عده‌ای از متکلمان مسیحی را بر آن داشت که در عین قبولی اینکه انسان موجودی جسمانی است و چیزی به نام روح غیر مادی در هویت او حضور ندارد، رستاخیز او را به معنای احیاء اجساد از گورها تفسیر نکنند. رستاخیز عمومی، خلقت نو فرد روانشناختی است اما نه با بدنی سامان یافته از ماده بدن سابق، بکله با بدنی کاملا متفاوت و جدید که شایسته زندگی در عالم مینوی و زمین ملکوتی را دارد. آنچه دوباره زنده می‌شود موجود زنده فیزیکی شخص «الف» نیست بلکه «کل شخصیت» او حاضر می‌شود و در این برانگیختن، بدن کاملا جدیدی از سوی خداوند به او داده می‌شود.
شاهدی از کتاب مقدس بر این نظریه از این قرار است:
حال می‌خواهم رازی عجیب را با شما در میان بگذارم: ما همه نخواهیم مرد، بلکه به همه ما بدنی نو داده خواهد شد. زمانی که شیپور آخر از آسمان به صدا درآید، در یک لحظه چشم بر هم زدن همه ایمان دارانی که مرده‌اند با بدنی فناناپذیر زنده خواهند شد. آنگاه ما نیز که هنوز زنده ایم، ناگهان تبدیل خواهیم پذیرفت و بدنی نو خواهیم یافت، زیرا بدن خاکی ما که فانی و از بین رفتنی است باید به بدن آسمانی تبدیل شود، بدنی که هرگز نابود نخواهد شد و همیشه زنده خواهد ماند.[2] جان هیک، معتقد است که این نظریه نمی‌تواند مشکل هویت شخصی را حل کند. چه نوع ارتباطی میان شخص موجود در این جهان و شخص موجود شده در جهان دیگر است، با اینکه این دو با هم اختلافاتی در کیفیت جسمانی دارند. وی در توضیح این اشکال سه فرض را پیش می‌کشد:
الف. تصور کنید شخص «الف» که اکنون در آمریکا زندگی می‌کند ناگهان و به گونه‌ای باور نکردنی در مقابل دیدگان دوستانش ناپدید گردد و در همان لحظه المثنای دقیق او در هند ظاهر شود. فرد ظاهر شده از لحاظ خصوصیات جسمی مثل اثر انگشت، رنگ مو و … و ذهنی مثل گرایشها، عادات و … دقیقا مشابه کسی است که ناپدید شده است. افزون بر این، المثنای «الف»، خود را همان «الف» می‌داند که در امریکا ناپدید شده است.[1] . Nielson، The Faces of immortality، oP. ciT. PP. 8 – 9.
.[2] نامه اول، 53 ـ 51/15.
@#@ در این وضعیت، دوستان «الف»، مسلما «الف» ظاهر شده در هند را همان «الف» ناپدیده شده در امریکا می‌دانند هر چند از کیفیت این انتقال مرموز سر در نمی‌آورند.
ب. تصور کنید «الف» به جای اینکه به گونه‌ای باور نکردنی ناپدید شود، بمیرد، اما در لحظه مردنش یک نسخه بدل «الف»، دوباره با همان خاطرات و خصوصیات دیگر در هند ظاهر شود، با اینکه جسد مرده او اکنون در پیش دیدگان ماست. به عقیده هیک، هنوز «الف» ظاهر شده را همان «الف» مرده می‌دانیم و تنها می‌گوییم که وی به طور معجزه آسایی در جایی دیگر آفریده شده است.
ج. حال تصور کنید که هنگام مرگ «الف»، «الف» بدلی نه در هند بلکه در یک عالم که تنها افراد حیات دوباره یافته در آن مسکن دارند، ظاهر گردد. این عالم فضای خاص خود را دارد و با عالمی که هم اکنون با آن آشنا هستیم فرق دارد. نظریه محل بحث، دقیقا وجه سوم را در نظر دارد.
اما بر اساس چه ملاکی می‌توان بدن دوم را همان «الف» دانست که بدن اول را داشته است، در عین آنکه خصوصیات روانشناختی او محفوظ است. به تعبیر دیگر، چه ربطی میان بدن اول و بدن دوم، که فرضا یک هویت را تشکیل می‌دهد، وجود دارد[1] افزون بر این، در فرض «ب»، معلوم نیست که با وجود پیکر مرده، ما باز شخص یافته شده را همان شخص مرده بدانیم. اگر چنین امری پذیرفته بود، قائلان به رستاخیز ابدان خاکی اصلا مشکلی پیش روی نداشتند تا به خاطر آن، این نظریه بدیل ارائه شود.
این تقریر نشان می‌دهد که در نظریه «فرد روانشناختی با بدن جدید ملکوتی» مانند نظریه «احیاء مردگان از خاک»، جاودانگی، به معنای نامیرایی، نمی‌باشد. زیرا در فاصله پس از مرگ بدن خاکی و بازآفرینی بدن جدید یا ملکوتی یا آسمانی، هر شخص انسانی زنده نیست و از خود آگاهی و دیگر آگاهی سهمی ندارد.
اما در بعضی دیگر از تقریرات این نظریه که روحیون جدید ارائه کرده اند، جاودانگی به معنای نامیرایی است و پس از مرگ بدن خاکی، هر شخص انسانی با بدن جدیدی به زندگی ادامه می‌دهد: یک کپی یا بدل روحی از بدن به صورت بدن آسمانی یا اتری وجود دارد که خودش را هنگام مرگ از جسد و پیکر فیزیکی جدا می‌کند. آنگاه این بدن یا می‌خوابد یا در حالتی نیمه آگاهانه قرار دارد. این حالت ممکن است مدتی طولانی یا کوتاه دوام یابد. در مرحله بعد، این موجود آسمانی به مرحله دیگری چشم می‌گشاید که عالم رویا یا منطقه پندار است و بر امیال و انتظارات شخصی خود تامل می‌کند. عده زیادی ممکن است اول نفهمند که مرده اند. در بعضی از ارتباطاتی که برقرار شده، شخص پس از آن که فهمیده مرده است می‌گوید: بدن من خیلی شبیه به بدنی است که قبلا داشتم. من گاهی خودم را گاز یا نیشگون می‌گیرم تا ببینم که آیا واقعی هستم و چنین است؛ اما به نظر می‌رسد که آنقدر صدمه پذیر نباشم که وقتی بدن گوشتی خود را گاز می‌گیرم.[2] این بیان نشان می‌دهد که در حین زندگی کنونی، این دو بدن به نوعی با هم آمیخته‌اند و هنگام مرگ بدن خاکی، بدن اتری زنده است و به جهان مخصوص خود می‌پیوندد. اما معلوم نمی‌شود این دو بدن آمیخته چه رابطه‌ای با هم دارند و چگونه با هم عجین شده اند، هرچند مشکل هویت شخصی، با مستند شدن به بدن اتری و یکسانی روانشناختی، حل می‌شود.
نظریه بقای روحی یا نامیرایی روحی یا روح دائما نامجسد
وجه مشترک این قول با اقوالی که از این پس می‌آید، و همین وجه اشتراک سبب جدایی آنها از نظریه اولیه می‌شود، این است که همه در حقیقت آدمی برای موجودی غیر مادی به نام «روح» یا «نفس» سهمی قائلند. طرفداران وجود چنین موجودی، معمولا از راه پاره‌ای از ویژگیها به تمایز روح و بدن یا دو ساحت در انسان حکم می‌کنند سپس با توجه به این که ویژگیهای یاد شده را نمی‌توان به جسم فیزیکی و مادی یا هر نوع جسمی مستند ساخت، به جوهریت روح و تجرد آن راه می‌یابند.
نظریه دوم که اکنون مورد بحث است، هر چند مشارالیه آدمی را در مرتبه کنونی از زندگی موجودی مرکب از جسم و روح می‌داند، اما حقیقت انسان را فقط روح اعلام می‌کند. بدن در این نظریه، گاه به مثابه قفسی معرفی می‌شود که در هنگام مرگ، روح با شکستن آن به عالم مجردات و موجودات غیر جسمانی وارد می‌شود و گاه به مثابه هدایتگری که بر مسند فرماندهی بر بدن تکیه زده است. فیلسوفی که بسیار بر این قول تاکید ورزیده و آن را به صورتهای گوناگون و جامع به تصویر کشیده است، افلاطون می‌باشد. بعدها دکارت بود که بار دیگر به طور جدی آن را مطرح کرد. در تصویر دکارتی ادعا می‌شود که شخص واقعی، نفس یا روح است؛ روح موجودی است با شعور و غیرمادی که احساس، اندیشه، اراده و … کار اوست و البته به نوعی با بدن در ارتباط است. همین روح است که ما را چیزی می‌کند که هستیم. ما در تجربه مستقیم و بی واسطه‌ای که از خود داریم در می‌یابیم که با بدن یکی نیستیم و می‌توانیم خودمان باشیم هرچند بدنی در کار نباشد. مطابق این نظریه، ما انسانها پس از تولد مدتی به صورت موجودات جسمانی، روحانی زندگی می‌کنیم و سپس می‌میریم و پس از مرگ به صورت روحهای غیرمادی به حیات خود ادامه می‌دهیم. از آنجا که ما بودن ما به روح است نه به بدن، با مرگ بدن، ما نمی‌میریم و از این پس به زندگی روحی خود بدون بدن ادامه می‌دهیم. جالب است که حتی پاره‌ای از مخالفان وجود روح بدون بدن، می‌پذیرند که امکان وجود شخص انسانی بدون بدن یک امکان منطقی است. نیلسن از جمله این افراد است و در باب اثبات امکان منطقی روح بدون بدن داستانی را طراحی می‌کند که هرچند دقیق نیست و بر اساس دیدگاههای معرفت شناختی وی تنظیم شده، اما مفید است:
فرض کنید روزی در خانه من اتفاقات عجیبی رخ می‌دهد. چراغها به طور غیر قابل توجیهی خاموش و روشن شده صندلیها به حرکت در می‌آیند. فرض کنید پسرم اخطارهایی درباب وقوع حوادث دریافت می‌کند. او می‌تواند بگوید که چه موقع در باز می‌شود یا چراغ خاموش می‌گردد. این اخطارها را نه کس دیگری می‌شنود و نه ضبط صوتی آن را ثبت می‌کند. پسرم می‌گوید گفتگوی من با شخصی است که خود را سارا می‌نامد و ارتباط ما از طریق تصوراتی مشابه است که ناگهان به مغز من راه می‌یابد. سارا به پسرم می‌فهماند که دخترم با خطری مواجه شده است و ما به دنبال کردن هشدار او صدقش را در می‌یابیم. اگر چنین اموری حقیقتا اتفاق افتد طبیعی است که به وجود لااقل یک شخص نامتجسد حکم کنیم. چون تمام شرایط یک شخص بودن مثل عقلانیت، توانایی ارتباط رفتاری، نوعی از آگاهی و شعور را در او می‌بینیم. حال آیا می‌توان سارا را یک موجود انسانی در نظر گرفت که پیشتر مثل ما زندگی داشته است. فرض کنید متوجه می‌شوم صاحبخانه قبلی سالهای قبل دختری به نام سارا داشته که در این خانه مرده است. من متوجه می‌شوم که وی دارای شخصیتی بسیار شبیه به شخصیت کسی است که خود را سارا می‌نامد. وقتی از او درباره آن دختر می‌پرسیم، او می‌گوید همان دختر است و با نشان دادن چیزهایی در آن خانه که کسی از آن خبر ندارد صدقش بر ما روشن می‌شود. تحت چنین شرایطی کاملا منطقی است که بپذیریم سارای نامتجسد ما همان دختر جوان صاحبخانه قبلی است که پیشتر مرده است.[3] این داستان نشان می‌دهد که سخن گفتن از «اشخاص مجرد از بدن» معنادار و قابل درک است. اما عده‌ای دیگر از فیلسوفان قرن بیستم از جمله آنتونی فلو،[4] برنارد ویلیامز[5]، ترنس پنلهام[6] و جان پری [7]بر این باورند که عقیده «بقاء پس از مرگ» مخصوصا به شکل غیر جسمانی از هماهنگی و انسجام برخوردار نیست. در استدلال بر این مدعا گاه گفته می‌شود: روحهای غیر مادی را نمی‌توان به عنوان اثبات گر هویت شخصی در نظر گرفت. چون روح به فرض وجود، غیرقابل مشاهده است. ما در نمی‌یابیم که چه کسی چه روحی دارد و معیاری در دست نیست تا تشخیص دهیم این روح مثلا «الف» همان روح «الف» است. از طرفی چون ما می‌توانیم هویتها را بدرستی شناسایی کنیم پس هویت شخصی ربطی به اینهمانی روح ندارد.
در استدلال دیگری آمده است: ملاک حافظه برای هویت شخصی، که معتقدان به فناناپذیری باید بر آن تکیه کنند، هرگز اثبات گر نیست زیرا حافظه خطاپذیر است: حوادث گذشته بسیاری هست که قابل بازآوری نیست. حتی حوادث گذشته‌ای هست که آن را بد و نادرست به یاد می‌آوریم. پس صرف این واقعیت که «الف» در زندگی پس از مرگ ادعا کند که همان «الف» موجود در دنیا می‌باشد ـ چون حوادث زندگی «الف» را به یاد می‌آورد، ـ ثابت نمی‌کند که او «الف» است.[8] بهتر است برای سنجش این استدلالها، ببینیم اگر طبق این نظریه، ملاک اینهمانی یک فرد انسانی در دو مقطع زندگی کنونی و زندگی بعدی به روح است، روح چه خصوصیات و یا چه بخشهایی دارد که فقط مختص به اوست و هیچ رابطه و سنخیتی با بدن ندارد. توضیح آنکه در زندگی کنونی خصوصیات آدمی را می‌توان به سه نوع شاخص تقسیم کرد:
1. خصوصیات صرفا بدنی که روح در آن هیچ نقشی ندارد مثل رنگ پوست و طول قامت و کیفیت چهره.
2. خصوصیات صرفا روحی که بدن هیچ نقشی در آن ندارد و بلکه حتی گاه مزاحم و مانع به حساب می‌آید مثل ادراکات فراحسی.
3. خصوصیاتی که دست کم اتفاق نظر وجود ندارد که بدون بدن ممکن است مثل حافظه.[1] . هیک جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 256 ـ 258.
[2] . Hick، John، Death and Eternal life، pp 404 – 407.
[3] . Stephen T. Davis، Death and Afterlife؛ Nielson، Kai، The Faces of Immortality، pp. 14 _ 16.
[4] . Antony Flew.
[5] . Bernard williams.
[6] . Terence Pnelhum.
[7] . John Perry.
[8] . Davis، Stephen T. Survival of Death، in A Companion to Philosophy of Religion، edited by Philip L. Quinn and Charles Taliaferro، P. 558
@#@ نظریه مورد بحث ما هیچ نقشی را برای خصوصیات اول در هویت شخصی قائل نیست؛ به طوری که به فرض اگر در دنیا بتوان کل بدن فرد «ب» را به روح «الف» پیوند زد و کل بدن فرد «الف « را با روح «ب»، هیچ تغییری در جانب امری که وابسته به هویت شخصی است اتفاق نیافتاده است و «ب» با بدن جدید خود همان «ب»‌ای خواهد بود که با بدن قبلی بوده است و همچنین است وضعیت فرد «الف». لذا فرد «ب» موجود در زندگی کنونی ـ که بدن دارد و خصوصیات بدنی ـ هیچ تفاوتی از جهت «ب» بودن ندارد. آنچه مسلما در «ب» بودن «ب» سهم دارد خصوصیات قسم دوم است. اما خصوصیات قسم سوم چه می‌شود؟ آیا آن خصوصیات، روح را در جهان پس از مرگ همراهی می‌کند یا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد اینهمانی فرد کنونی با فرد پس از مرگ، در مجموع، به خصوصیات دوم و سوم است. البته در این صورت باید ثابت شود که این خصوصیات در زندگی کنونی به وسیله بدن ظاهر می‌شود و بدن در ایجاد و حفظ دم دستی آنها نقش دارد، اما روح پس از رهایی از بدن به نحوی می‌تواند بدون بدن، آن خصوصیات را در خود داشته باشد. به تعبیر دیگر، ظهور آن خصوصیات در همه مراتب برای آدمی مشروط به بدن نیست. اگر پاسخ منفی باشد اینهمانی فرد کنونی با فرد پس از مرگ فقط مستند به گروه دوم از خصوصیات است و روح پس از مرگ بدن از کل فرایندها و خصوصیاتی که بدن به نحوی در آن دخالت دارد تهی می‌شود. بنابراین اگر مثلا حافظه یا خاطره را وابسته به بدن بدانیم، قهرا مانند بسیاری از کارهای روانی ما که وابسته یا مربوط به بدن است پس از مرگ بدن جا می‌ماند و انسان باقی مانده پس از مرگ با انسان پیش از حدوث مرگ تفاوتهای زیادی دارد. واقعیت «من» بنابراین نظریه، فقط آن امری است که آثار و خصوصیات بخش دوم از او صادر می‌شود. اما می‌توان به نفع این که قسم دوم و سوم هر دو، بنابر بقاء روح، با او باقی هستند و دست کم شاهدی را بر هویت شخصی هر روح به دست می‌دهد، استدلالهای متعددی ترتیب داد.
عده دیگری با انداختن هویت شخصی بر عهده حافظه، ادعا کرده‌اند که معیار حافظه وابسته به بدن است: اگر باور کنیم که انسان پس از مرگ بدن باقی می‌ماند، باید باور داشته باشیم که خاطراتی که شخص را می‌سازند، در رشته جدیدی از رویدادها همچنان به نمایش درخواهند آمد. هر چند دلیلی بر عدم آن در دست نیست ولی امری بسیار بعید و غیر محتمل است. خاطرات ما با ساختار مغزی ما پیوند خورده است و اگر مغز هنگام مرگ از هم می‌پاشد پس حافظه و خاطره هم همین سرنوشت را دارد. حوادث پیشین در مغز ما شیارهایی بسان بستر رودخانه ایجاد کرده‌اند و افکار ما در طول این مسیر به جریان می‌افتد و همین دلیل حافظه و عادتهای ذهنی است. ما می‌بینیم که حافظه ممکن است با وارد آمدن جراحتی به مغز زایل شود و یا شخص با فضیلتی در اثر بیماریهای مغزی به شخص پستی تبدیل شود. این امور نشان می‌دهد که بدن نگاهدارنده حافظه است و حافظه بر عمود بدن استوار است. لذا بسیار بعید به نظر می‌رسد که شخص پس از نابودی کامل مغز بقایی داشته باشد.[1] برد این استدلال فقط تا این حد است که ما تا وقتی دارای بدن هستیم، نفس یا روح به کارکرد مغز وابسته است، اما دلیلی وجود ندارد که بدن قدرت تولید فکر و احساس را داشته باشد و دلیلی در دست نداریم که آگاهی و خاطره با از کار افتادن مغز متوقف شوند. مثالهای یاد شده فقط وابستگی پاره‌ای از خصوصیات را بر وضعیتهای جسمانی نشان می‌دهد، اما نباید فراموش کرد رابطه نفس و بدن یک رابطه دو طرفه است و بسیاری از حالتهای بدنی هم استوار بر حالتهای نفسانی هستند. همین تاثیر متقابل اثبات گر نوعی استقلال برای نفس یا روح دست کم به اندازه بدن است و راه این امکان را باز می‌کند که روح بتواند پس از بدن با تواناییهایی همچون یادآوری زندگی بدنی باقی باشد.
باز قابل توجه است که هر یک از ما، احساس وحدت می‌کنیم و این احساس وحدت را نه می‌توان به مغز که دائما در حال تغییر است نسبت داد و نه به حافظه و خاطره. زیرا باید در پیوند قطعات گسسته خاطره‌ها به یکدیگر، امری زیربنایی و ثابت را در نظر گرفت.
آنچه گذشت معلوم می‌دارد ناهماهنگی ادعا شده در این نظریه جایی ندارد. زیرا در استدلال اول میان ملاک هویت شخصی(بحث متافیزیکی) با دلیل بر هویت شخصی(بحث معرفت شناختی) خلط شده است. فرق است میان هویت شخصی و شاهد و دلیل بر هویت شخصی. این درست است که ما مستقیما از روح به عنوان دلیل بر هویت شخصی استفاده نمی‌کنیم، اما می‌توان آن را به شکلی معیار هویت شخصی قرار داد به این صورت که بگوییم: فرد در نظر گرفته شده در زمان t1 همان فرد موجود در زمان t2 است اگر و فقط اگر دو فرد منظور شده در دو زمان t1 و t2 ، یک روح داشته باشند. اما اینکه ما چگونه بدانیم که در اینجا با یک نفس یا روح سروکار داریم، مساله دیگری است.
درباره استدلال دوم نیز می‌توان گفت تا آنجا که به هویت شخصی مربوط می‌شود فقط لازم است تضمین شود که خاطره «الف» در زندگی بعدی یک خاطره واقعی است و این چندان مشکل نیست. افزون بر این، در این بخش حتی می‌توان از حافظه درباره دلیل بر هویت شخصی بحث کرد.زیرا به نظر می‌رسد که می‌توان کاملا جدا از معیار بدنی هویتی را از راه خاطرات و حافظه شناسایی کرد. البته گاهی ادعا می‌شود که معیار حافظه در شناسایی هویت در نهایت وابسته به معیار جسمانی است، اما واضح است که چنین نیست. مثلا وقتی از دوست خود پیغامی را دریافت می‌کنیم معتقدیم او این پیغام را نوشته یا گفته است. در اینجا تشخیص ما مستند به خاطرات و ویژگیهای شخص پیغام دهنده است. این موارد نشان می‌دهد که گاه در تشخیص هویت شخصی از ملاک بدنی سود برده نمی‌شود. ناگفته نماند بنابر اینکه هویت شخصی بر عهده روح باشد اگر گاه از ملاک جسمانی برای تشخیص آن روح استفاده می‌شود، این پیشفرض در نظر است که هر روح یک بدن دارد و بس.
شواهدی بر وجود روح
همان طور که گذشت جفت و جور کردن تصویری که دانشمندان فیزیک و زیست شناسی از جهان ارائه می‌دهند با تصویری که ما از خود داریم چندان آسان نیست. در جهانی که دانشمندان آن را از ذرات فیزیکی فاقد ذهن و آگاهی و محکوم به قوانین جبری معرفی می‌کنند چگونه موجود آگاه و ذهنمند و آزاد یافت می‌شود؟
همین ویژگی بود که از دیرباز عده فراوانی را به مقابله با طرح ماشین نگاری، دست کم در مورد انسان برانگیخت. آگاهی، اراده و … از اموری نبود که بتوان به جسم و ماده نسبت داد. از همین رو استدلال بر وجود نفس مجرد و عاری از هر گونه جسمانیت در دستور کار قرار گرفت. پاره‌ای از این استدلالها که امروزه بیشتر مورد توجه است و جهت گیری آنها اثبات تمایز روح و بدن و بقاء روح پس از مرگ بدن است به قرار زیر است:
1. انسانها در سنتهای متعدد، مدعی تجربه دینی‌اند و فرق تجربه دینی با تجربه‌های متعارف در این است که متعلق این تجربه خداست یعنی موجودی مافوق طبیعی. کسانی که با این تجربه مواجه شده اند، ارتباطی فعال و عاشقانه با خداوند دارند. عارفان تاکید دارند که برای برقراری ارتباط با خداوند باید حواس از درگیر شدن با امور مادی و پیرامونی آرامش داشته باشند. پیشفرض فعالیتهایی چون تمرکز حواس یا بستن چشم یا آرام نگهداشتن بدن این است که احساس حضور خداوند تنها در وقتی از دست می‌رود که حواس با کار خود ذهن را در معرض اطلاعات بیرونی قرار می‌دهد و اگر بخواهیم در مواجهه با خداوند قرار بگیریم باید این داده‌ها را تحت کنترل درآوریم.
واضح است تجربه دینی بر دو ساحتی بودن انسان تاکید دارد زیرا واضح است که خداوند را نمی‌توان از راه محرکهای حسی و راههای عصبی درک کرد. مغز تنها پذیرنده اطلاعاتی است که از مسیرهای عصبی گذر می‌کنند و از این رو ادراک مستند به آن محدود به حواس است. خلاصه اینکه، تجربه خداوند فراتر از دستگاه حسی است و به دستگاهی باز می‌گردد که به هیچ وجه بدنی نیست.[2] 2. همان طور که اشاره شد، ما از دورن احساس می‌کنیم که اصلا جسمانی نیستیم و به سهولت می‌توانیم وجود نامتجسد خود را در غیاب هرگونه جهانی جسمانی تصور کنیم. البته انکار نمی‌شودکه گاهی جسد فیزیکی ما نیز در احساس شخصیت ما حضور دارد. سخن این است که احساس هر فردی از هویت شخصی خود بیشتر به عنوان موضوع تجاربی است که از آنها آگاه است تا اینکه احساس مذکور با تجسد کنونی‌اش مرتبط باشد. از همین روست که گاه در تخیل یا خواب، فرد انسانی خود را با نام، بدن و شیوه دیگری از زندگی می‌شناسد. همچنین کسانی که تجارب خارج از بدن را ارائه کرده اند، خود را با موضوعی یکی می‌دانند که از بدن رها شده و اموری را تجربه می‌کند نه اینکه خود را با جسم ترک شده یکی بدانند.
3. آدمی خود و دیگران را از نظر اخلاقی مسئول می‌داند اما مسئولیت اخلاقی مشروط به وجود اختیار است. وقتی کسی مختار است که بتواند در شرایطی که از نظر علّی یکسان است، به اختیار خود، یکی از افعال پیش روی خود را انجام دهد یا از آن سرباز زند. حال اگر ما صرفا از عناصر فیزیکی ساخته شده باشیم و پدیده‌های روانشناختی ما هم مستند به فرایندهای مغزی و سلسله اعصاب باشد آنگاه انتخاب ما معلول شرایط علی پیشین است و بر همین اساس قابل تبیین است.[1] . Pojman، Louis، P. Philosophy of Religion، Bertrand Russell، The Finality of Death، PP. 325 – 326.
[2] . C.F. Davis، T. Stephen، Death and Afterlife؛ paul Badham، God، The soul and the future life، PP. 43 _ 45
@#@ شرایط علّی مذکور نیز بر اساس شرایط علّی دیگری تبیین می‌شوند که از وجود ما خارج است. در این صورت دیگر نمی‌توان سخن از افعال اختیاری به عمل آورد و لذا در صحنه اخلاق نه تکلیفی می‌ماند و نه مسئولیتی. به میان آوردن این مفاهیم فقط وقتی امکان پذیر است که بخشی از فرایند عمل که به وجود ما مستند می‌شود از این زنجیره علّی و معلولی فیزیکی برون آورده شود.[1] 4. راه دیگری برای اثبات ساحت روحی، نظر داشتن به نیروهای فراطبیعی در انسان است که دانش فراروانشناسی با آن سروکار دارد. هم آزمایش و هم گزارشهای معتبر بر واقعیت داشتن ادراکات فراحسی(ESP)[2] دلالت می‌کنند. پاره‌ای از اذهان می‌توانند با اذهان دیگری که ارتباط طبیعی(زنجیره علل فیزیکی) با آنها ممکن نیست ارتباط برقرار کنند(تله پاتی)[3] یا می‌توانند از پاره‌ای وقایع فیزیکی مطلع شوند بدون آنکه از آن وقایع ادراک حسی داشته باشند یا در آنها اندامهای حسی به کار آید(پیشگویی)[4]و یا می‌توانند بدون استفاده از وسایل مادی، اشیاء را به حرکت در آورند(دور جنبانی روانی).[5]این پدیده‌ها با تلقی ماده گرایانه از ذهن ناسازگار است، زیرا این پدیده‌ها ذهن را واجد این توانایی می‌دانند که اطلاعاتی درباره جهان و اذهان دیگر به دست آورد یا بر جهان مادی تاثیر بگذارد بی آنکه لازم باشد همچون مغز از واسطه‌های مادی کمک بگیرد. افزون بر این شواهدی وجود دارد که پدیده هایی چون تله پاتی و پیشگویی همیشه در حال وقوع است و آنچه فرامعمولی است درک فوق حسی آگاهانه است همین امر تصویری از بقاء نفس پس از مرگ بدن ارائه می‌دهد، زیرا در حالتی که نفس بدون بدن است همین درک فراحسی جانشین کامل درک حسی می‌شود و دانش او را نسبت به جهان اطرافش رقم می‌زند. ادراک فراحسی در آن هنگام، به دلیل اینکه نفس دیگر مشغول به ادراک حسی نیست، می‌تواند آگاهانه تر و منظمتر و اطمینان بخشتر صورت گیرد. دور جنبانی نیز نشان می‌دهد که نفس بدون بدن، افزون بر درک، قادر بر عمل و تاثیر علّی بر اشیاء نیز هست. در تجارب خارج از بدن نیز، کسانی گفته‌اند که تجربه آنها از اشیاء در آن وضعیت به بدنشان مربوط نمی‌شود و بر این باورند که در آن هنگام حضوری واقعی داشته اند. در گزارشهای کسانی که پس از مرگشان دوباره حیات یافته اند، نکات جالبی وجود دارد. مدت زمانی که ظاهرا این گونه افراد مرده اعلام شده اند، از چند ثانیه تا بیست دقیقه و حتی بیشتر متغیر است. احساس پرواز کردن در بالای بدن و دیدن آن در حالت دراز کشیده بر روی تخت یا زمین، وارد شدن در عالم نور و زیبایی و دیدار با نزدیکان و آشنایانی که مرده اند، از جمله اموری است که در این گزارشها آمده است. عمدتا افرادی که این نوع تجربه را داشته‌اند اکراه دارند که درباره چنین پدیدارهای توصیف ناپذیر و باورنکردنی گفتگو کنند، اما به گونه‌ای مشخص تلقی آنان از مرگ دستخوش تغییر شده و اکنون بدون ترس و واهمه و حتی با آغوش باز به مرگ خود در آینده می‌اندیشند. ناگفته نماند که کوششهایی برای تاویل تجارب نزدیک به مرگ و پس از مرگ یا در حالت بیرون از بدن به کار رفته است که تا کنون ناموفق بوده است.[6] نظریه تناسخ
این نظریه که به نامهای متعددی چون «تولد مجدد»[7]، «تناسخ ارواح»[8]، «انتقال نفس»[9] و «باززایی»[10] از آن یاد می‌شود، از گذشته دور، به شکلهای گوناگون، مورد اعتقاد بوده و هست.[11] در اقوام بدوی، عقیده به انتقال روح از بدن انسانی به جسم حیوانی یا بالعکس وجود داشته است. داستانها و همچنین افسانه‌ها و اساطیر پریان و ارواح در نزد تمام ملل درباره حیواناتی که دارای روح انسانی هستند، فراوان است. در فرهنگ یونانی این نظریه گاه به افرادی چون فیثاغورس، امپدکلس و افلاطون نیز نسبت داده می‌شود. امپدکلس می‌گوید: زیرا من در گذشته یک دختر و یک پسر، یک بته و یک پرنده و یک ماهی که در دریا زندگی می‌کند بوده ام.[12] عده‌ای معتقدند پاره‌ای از ریاضاتی که فیثاغوریان متحمل آن می‌شدند به اعتقاد ایشان به نظریه تناسخ مربوط می‌شود. ریاضاتی چون تمرین سکوت، تاثیر موسیقی و پرهیز از خوردن گوشت. حکایت شده وقتی فیثاغورس می‌بیند که کسی سگی را می‌زند به او می‌گوید: «او را مزن من صدای یکی از دوستانم را در صدای او شناختم.»[13]برحسب عقیده هندوان، روح آدمی در هنگام مرگ، در همه احوال، جز در یک حالت خاص که روح در مقامی جاویدان در اعلاعلیین با برهما وحدت تام حاصل می‌کند یا آنکه در اسفل سافلین به طور ابد سرنگون می‌شود، یک سلسله توالد و تجدید حیات را طی می‌کند و پیاپی از عالمی به عالم دیگر در می‌آید که در کسوت هر حیات دوره خود را طی کرده سرانجام در زمان مرگ، بار دیگر به پیکری دیگر منتقل می‌شود و جامه نو می‌پوشد. این ادوار توالد پی در پی در یک سلسله بی انتها ابدالدهر ادامه داشته و دارد. در جایی از اوپانیشادها آمده است: آنها که در زندگی خود دارای عمل صالح و رفتار نیکند، پس از مرگ، روح ایشان در زهدانی پسندیده و پاک مانند رحم زن برهمنی یا یک زن کشتریه بر حسب مراتب جای می‌گیرد اما ارواح اشخاص بدکردار و شریر در رحمهای ناپسند و مکروه مأوا می‌گزیند مثلا در زهدان سگی یا گرگی یا خوکی یا بالاخره در رحم زنی از طبقه پایین جایگزین می‌شود.
آنچه گذشت فقط نمونه‌ای از آیینهای معتقد به تناسخ بود و در این فهرست آیینهای زیادی به چشم می‌خورد اما باید توجه داشت که این آیینها در حوزه و مکانیسم تناسخ با یکدیگر اختلافاتی دارند. مثلا همانطور که در نمونه مذکور آمده است، بخشی از فکر هندی، برخلاف معتقدان آفریقایی این نظریه، این است که آدمیان ممکن است به صورت حیوان و حتی گیاهان تجدید حیات پیدا کنند. ایشان در کیفیت و چگونگی توالد ثانوی قانونی به نام «کارما»[14] را پیش می‌کشند که علت انتقال روح را به جسدی مافوق یا پیکری مادون بیان می‌کند. حیات آینده هر ذی حیات بر حسب این قانون تعیین می‌شود و به موجب آن، کردار یا گفتار یا پندار هر فرد موجب نتایج و سبب اموری است که سرنوشت حیات بعدی او را معین می‌کند.[15] روشن است که هر یک از ما خود را کسی می‌داند که تاریخ تولد مشخصی دارد و سرانجام هم روزی فرا می‌رسد که زندگی اش در این جهان خاتمه می‌یابد. این دیدگاه عمومی وقتی با این نظریه مواجه می‌شود که ممکن است وی بارها به این جهان آمده، زندگانی شبیه زندگی کنونی را سپری کرده، در پایان مرگ را تجربه کرده و باز در هیأت و بدنی دیگر در این جهان متولد شده است شگفت زده می‌شود. چگونه است که ما هر یک زندگیهای متفاوتی را از سر گذرانده و اکنون حتی خاطره‌ای از آنها در ما باقی نمانده است؟
باورمندان به تناسخ، گاه به نفع باور خویش استدلالهایی را ارائه کرده اند. توجیه نابرابریهای مشهود از عهده این نظریه برمی آید. چرا فردی با تمام امکانات درونی و بیرونی، از قبیل استعداد بالا، ثروت کافی، حمایت بی دریغ، بدن سالم، امنیت کامل، آزادی گزینش و … چشم بر جهان می‌گشاید و دیگری از همه این امکانات یا بعضی از آنها محروم زاده می‌شود؟ در پاسخ معتقدان به تناسخ می‌گویند همه شرایط و وضعیت کنونی ما آثار و پیامدهای زندگانی قبلی ماست و این ما هستیم که در زندگی خود، زندگی فعلی را چنین رقم زده ایم، و این ما هستیم که با زندگی کنونی، زندگی آینده خویش را سامان می‌دهیم.
در این میان، شواهد تجربی هم برای تثبیت این نظریه به میان آورده شده است. اگر نظریه تناسخ صحیح باشد و روح من از بدنهای قبلی به بدن حاضر وارد شده باشد باید ممکن باشد که خاطره‌های گذشته بازآوری شود، هر چند فشار مرگ و تولد مجدد آن خاطره‌ها را عمیق ترین بخشهای نفس که در معرض آگاهی ما قرار نمی‌گیرد پس زده باشد. کسانی مخصوصا کودکان، دیده شده‌اند که می‌توان زندگی قبلی ایشان را به یادشان آورد. آنها در این وضعیت زبانهای بیگانه‌ای را می‌دانند که در زندگی حاضر نیاموخته‌اند و نام کسانی را می‌دانند که مدعی‌اند در گذشته آنها را می‌شناخته اند. این ادعا در میان کسانی که بصیرتهای روحی عمیق دارند نیز شایع است.[16] در مقابل مشکلات فراوانی این نظریه را محاصره کرده است که یکی از اصلی ترین آنها همان مشکل هویت شخصی است که اثبات این نظریه را دست کم ناممکن می‌سازد.
جان هیک در تقریر این مشکل می‌گوید:
رابطه میان هیک 60 ساله با هیک 2 ساله در چیست؟ اولا هیک 60 ساله و هیک دو ساله اصلا از نظر کیفیت بدن شبیه هم نیستند، به طوری که اگر کسی عکس 58 سال پیش را ببیند متوجه نمی‌شود که آن عکس، عکس هیک 60 ساله در سن 2 سالگی است. ثانیا، ذهنیت و اندیشه آنها کاملا متفاوت است. تا اینجا نمی‌توان حکم کرد که هیک 60 ساله و هیک 2 ساله یک نفرند. اما می‌توان گفت که هیک 60 ساله دست کم از 2 سالگی خود خاطره‌ای به همراه دارد، هرچند آن خاطره بسیار کم رنگ باشد. پس همین خاطره به عنوان یک عامل ارتباط دهنده بسیار ظریف میان هیک 60 ساله و هیک 2 ساله عمل کند.
در نظریه تناسخ گفته می‌شود: فردی در زمان t1 از دنیا رفته است و در زمان t2 بار دیگر به جهان چشم گشوده است. حال چگونه می‌توانیم بگوییم که فرد از دنیا رفته در زمان t1 همان فردی است که در زمان t2 چشم به جهان گشوده است؟ اثبات استمرار هویت مذکور در زمان t1 و t2 یا بر عهده استمرار خاطره قرار می‌گیرد یا استمرار جسمانی یا استمرار گرایشهای روانشناختی.[1] . عقل و اعتقاد دینی،‌ص 329 و همچنین ر.ک به:
Lycan، The Philosophy of Mind، oP.ciT. P. 177
[2] . Extrasensory.
[3] . Telepathy.
[4] . Clairvoyance.
[5] . psychokinesis.
[6] . برای مطالعه بیشتر ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ‌ترجمه بهرام راد، ص 260 ـ 268.
Davis، Stephen T. Death and Afterlife. David Ray Griffin، life After Death and Post Modern Animism، PP. 95 – 105
[7] . Rebirth.
[8] . Transmigration of souls.
[9] . Metempsychosis.
[10] . Palingenesis.
[11] . The Encyclopedia Of Philosophy، ed. Paul Edwards، Reincarnation، v. 7 P. 122.
[12] . کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مینوی، ج 1، ص 79.
[13] . همان، ص 41 ـ 42.
[14] . Karma.
[15] . ناس، جان، بی‌، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ‌صفحه‌های 21، 95 و 155.
[16] . Davis، Stephen T. Death and Afterlife، Prabhu، Joseph، The Idea of Reincarnation، P. 74. The Encyclopedia of Philosophy، V. 4. P. 123.
@#@ اما اکثریت انسانها هیچ گونه خاطره‌ای از زندگیهای پیشین ادعایی خود ندارند و همین امر این مورد را از مورد استمرار هویت از کودکی تا بزرگسالی جدا می‌سازد. استمرار جسمانی هم در فرضیه تناسخ کارگشا نیست، زیرا چه نوع اتصالی میان جسم کنونی با جسم قبلی وجود دارد، مخصوصا در مواردی که گفته می‌شود فرد گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن، گاهی در نوع انسانی و گاه در نوعی دیگر مثل حیوان به دنیا می‌آید. در نهایت آیا استمرار رونشناختی می‌تواند گره از نظریه تناسخ باز کند. ادعا شده که فرد تناسخ یافته همان ویژگی شخصیتی را دارد که در زندگی گذشته داشته است. اگر در زندگی قبلی مغرور یا متواضع، مهربان یا خشن و … بوده است، حیات مجدد خویش را با همین حالتهای روانشناختی آغاز می‌کند. اما چه مقدار شباهت روانشناختی می‌تواند ما را به حکم اینهمانی سوق دهد به طوری که بگوییم فردی که مثلا 500 سال پیش از دنیا رفته، همین فردی است که امروز زندگی می‌کند، قهرا این شباهتها باید بسیار عام باشد تا بتواند مصداقهای متعددی را در بر گیرد. اما این شباهتهای عام هرگز به تنهایی موجب نمی‌شود که ما بتوانیم این دو فرد را یک شخص به حساب آوریم.[1] ملاحظه می‌شود که استدلالهایی که از این دست فقط راه را بر اثبات تناسخ می‌بندد و بیشتر به مساله هویت شخصی از دیدگاه معرفت شناسانه نظر دارد تا دیدگاه متافیزیکی و وجود شناختی. قائل به تناسخ می‌تواند بگوید هویت شخصی به روح است هر چند نه خود شخص تناسخ شده و نه دیگری نتواند روح واحد را در دو بدن در دو زمان t1 و t2 تشخیص دهند. با توجه به مضمون این نظریه، می‌توان انتظار داشت که مساله هویت شخصی از منظر وجود شناختی بر عهده «روح» است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است که روح در زمان t1 همان روح در زمان t2 است. اگر معیار دیگری چون حافظه یا گرایشهای روانشناختی پیش کشیده می‌شود از جهت فراهم آوردن دلیلی برای اثبات اینهمانی روحی است و در این جهت، اساسا ملاک بدنی هیچ نقشی ندارد تا بخواهیم آن را به عنوان یکی از فروض بررسی کنیم.
در مشرق زمین نیز، تقریبا همه متکلمان و فلاسفه مسلمان، تناسخ را مردود می‌دانند و استدلالهای ایشان به نحو مابعد طبیعی است. یکی از محکمترین استدلالها بر ابطال تناسخ، استدلالی است که بر اساس مختصات حرکت طراحی شده است. حرکت مورد نظر، که به حرکت جوهری معروف است، یک نظریه‌ای فلسفی را ارائه می‌دهد که اگر در مسائل مربوط به روح، بدن و جاودانگی وارد استدلالها شود صحنه هایی حیرت انگیز و دیدنی را به نمایش می‌گذارد. البته شعاع این نظریه به مسائل بسیار زیادی تابیده می‌شود و از جمله می‌تواند نظریه‌های فراوانی از جمله تناسخ را از میدان به در کند.
اگر فقط به پاره ‌ای از مختصات حرکت همچون اتصال و پیوستگی، جهت دار بودن، قوه بودن متحرک در آغاز و فعلیت یافتن آن در انجام، بقاء در عین حدوث و اشتداد وجودی نظری بیفکنیم، در می‌یابیم که این مختصات هرگز با نظریه تناسخ سازگار نیست. قائلین به تناسخ گمان می‌کنند که یک روح در زندان تن اسیر می‌شود و پس از مرگ این بدن، دوباره به زندان دیگری فرستاده می‌شود. اما نظریه حرکت جوهری نه رابطه روح و بدن را چنین تفسیر می‌کند و نه به مرگ چنین می‌اندیشد. از این دیدگاه متحرک در سراسر زندگی در حرکت و سیلان و دگرگونی غوطه می‌خورد و هر لحظه مقطعی از مسافت وجودی خود را طی می‌کند به طوری که بازگشت به مقطع قبلی ممکن نیست. مرگ نیز مقطعی است که انسان را به جهان دیگر می‌رساند، به طوری که بازگشت او به جهان گذشته، بازگشت از فعلیت به قوه است و این با اشتداد و استکمال وجودی که از مختصات حرکت است ناسازگار می‌باشد.[2] نظریه جاودانگی روحی، جسمی
پیشتر گذشت که این نظریه دست کم در پاره‌ای از تقریرهای آن، یک نظریه ترکیبی است، ترکیبی از نظریه اول و سوم. تقریر مشهور آن بدین صورت است که بدن ما پس از مرگ متلاشی می‌شود و جوهر غیرمادی، یعنی روح ما، در جهان خاص خودش به زندگی ادامه خواهد داد. آنگاه در مقطعی از آینده بدنهای متلاشی شده ما بازسازی شده با روح غیرمادی ارتباطی دوباره پیدا می‌کنند. عموم یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به این دیدگاه باور دارند و متکلمان و فیلسوفان آنها سعی و اهتمام در اثباتش داشته اند.
در تقریر یاد شده روح پس از مرگ بدن، به صورتی نامتجسد و بدون بدن در جهان غیرمادی به سر خواهد برد تا بار دیگر زمینه ارتباط آن با بدن خاکی در رستاخیز فراهم شود. اما تقریرهای دیگر از نظریه جاودانگی روحی، جسمی وجود دارد که وجود روح بدون بدن را روا نمی‌دارد.
از جمله:
نظریه‌ای که می‌گوید: روح پس از مفارقت از بدن مادی، با بدن مثالی که در عالم مثال برای او رقم خورده است، ارتباط برقرار می‌کند و در عالم مثال به سر خواهد برد. عالم مثال عالمی است مجرد و روحانی و ساخته شده از جوهری که از جهتی به جوهر مادی و از جهت دیگر به جوهر عقلی شباهت دارد. این عالم، عالمی است که هر چند دارای کمیات هندسی است اما تهی از ماده است و منفصل از انسان و طبیعت در ماوراء طبیعت استقرار دارد. به تعبیر دیگر، عالم مثال با جهان حاضر رابطه مکانی و وضعی ندارد. بنابراین، وجه اشتراک جوهر مثالی با جوهر مادی در بعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراکش با جوهر عقلی در این است که منزه از ماده است. جهانی عقلی که طبق نظریه روح دائما نامتجسد پس از مرگ بدن، روح به آن جهان ملحق می‌شود جهانی است که از همه امور مربوط به ماده تجرید شده است اما عالم مثال عالم مجرد از ماده است نه از مقارنات ماده همچون مقدار. حکم بدن مثالی که روح در آن تصرف می‌کند حکم بدن حسی است در اینکه برای او همه حواس ظاهری و باطنی وجود دارد و این از آن جهت است که موجود ادراک کننده روح است چه در بدن حسی باشد و چه در بدن مثالی.
نظریه‌ای که می‌گوید: روح پس از مفارقت از بدن خاکی با بدن مثالی که اکنون همراه و قرین اوست و برآیند و نشات گرفته از ملکات و ویژگیهای نفسانی اوست به عالم مثال وارد می‌شود. تفاوت این نظریه با نظریه قبلی در این است که بدن مثالی را جدا از روح و بدن خاکی نمی‌گیرد. یعنی وجود بدن مثالی در عالم مثال مقدم بر حضور نفس در آن عالم نیست. شباهت هر دو در این است که بدن مثالی حاضر در عالم مثال را بدنی مجرد از ماده و تحولات آن می‌گیرند. نظریه اخیر هم بر این امر تاکید دارد که آدمی پس از مرگ بدن مادی همیشه با همین بدن مثالی به سر خواهد برد.
نظریه‌ای که هم بدن مثالی و هم بدن خاکی را در جاودانگی به رسمیت می‌شناسد. پس از مرگ بدن، روح با بدن مثالی به سر خواهد برد و موقتا ارتباط تدبیری خود را با بدن خاکی قطع می‌کند اما با رسیدن رستاخیز این ارتباط دوباره برقرار می‌گردد. اکنون با اندکی تفصیل به تقریر و مقایسه این چهار نظریه با یک دیگر و با نظریه‌های گذشته می‌پردازیم:
نظریه «عود روح به بدن» یا «عدم تجسد موقت»[3] مختصات این نظریه به تقریری که گذشت بدین قرار است:
الف. آدمی سه زندگی اولیه، میانی و نهایی را از سر می‌گذراند. در زندگی اولی و نهایی روح آدمی قرین با بدن است و در زندگی میانی موقتا روح بدون هرگونه بدنی است.
ب. زندگی نهایی، یک زندگی باقی، برقرار و بدون مرگ است. مقارنت روح و بدن خاکی در آن زندگی برخلاف زندگی اولیه موقتی نیست.
ج. بدن حاضر در زندگی اولیه و نهایی بدنی است خاکی و مادی، هرچند ممکن است در خصوصیاتی از جمله استحکام و پایداری با هم متفاوت باشند.
در میان فیلسوفان شاخص مسلمان، که به این نظریه وفادار است می‌توان به ابن سینا و از میان متکلمان مسلمان می‌توان به غزالی[4] اشاره کرد. کلام ایشان در رابطه با مقرون بودن روح با بدن در زندگی اولیه و غایی صراحت دارد هرچند بی بدن بودن روح در زندگی میانی از مجموع کلمات آنان اصطیاد میشود. با توجه به دلایل ابن سینا درباره تجرد روح از آغاز پیدایش و بقای نفس پس از مرگ بدن مادی خاکی و انکار وجود هر نوع بدنی جز بدن مذکور، نامتجسد بودن روح در زندگی میانی قابل استنتاج است.
از لوازم این دیدگاه، همان طور که غزالی بدان تصریح می‌کند این است که هویت شخصی هر انسانی دربازه‌های سه گانه زندگی، فقط و فقط به روح یا نفس باشد و بدن هیچ گونه دخالتی نه در حقیقت انسان داشته باشد و نه در هویت او. می‌شود فرض کرد که انسان(روح) موجود در دنیا که با بدنی خاص قرین است در زندگی میانی اصلا بدن نداشته باشد و در زندگی نهایی با بدن خاکی دیگری ارتباط برقرار کند و در عین حال این انسان به عینه همان انسان در دنیا باشد. حال در مقابل این پرسش قرار می‌گیریم که روح انسانی در چه خصوصیاتی متکی بر بدن نیست به طوری که آن خصوصیات همیشه با روح هست و اینهمانی مستند به روح با توجه به خصوصیات مذکور در نظر گرفته می‌شود و همچنین کیفیت زندگی روحی مشخص می‌گردد.
ابن سینا در این باره می‌گوید:
این جوهر(روح) در تو یکی است بلکه آن به حقیقت تو هستی و برای آن جوهر شاخه‌ها و نیروهایی است که در اندامهای تو پراکنده است.[5] وی با شمارش قوای باطنی سرانجام برای قوای ادراکی همچون وهم و یاری کننده در ادراک همچون حافظه ابزار بدنی معرفی می‌کند و تنها برای قوای عقلی ابزار جسمانی قائل نیست و یکسره آن را از قوای ناب روح انسانی تلقی می‌کند.[6][1] . ر.ک: هیک، جان، فلسفه دین، ص 272 ـ 273.
[2] . ر.ک: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 47 ـ 59.
[3] . Temporary Disembodiment.
[4] . ر.ک: غزالی، تهافت الفلاسفه، فصل 20.
[5] . ابن سینا، اشارت و تنبیهات، ‌ج 2، ‌نمط سوم، فصل 6.
[6] . همان، فصل 9 ـ 10.
@#@ پاره‌ای از نتایج برآمده از مجموعه این کلمات به فهرست ذیل است:
1. روح انسانی پس از مرگ بدن بسیاری از فعالیتهای مرحله دنیوی خود، از جمله بسیاری از ادراکات، را ندارد.
2. روح انسانی پس از مرگ بدن، خاطرات گذشته خود را با خود ندارد، زیرا حافظه چندان به بدن وابسته است که روح بدون ابزار بدنی قادر به فراخواندن گذشته نیست. پس حافظه دست کم در مراحل زندگی اول و پس از آن نقشی در هویت شخصی ندارد.
3. نقش هویت شخصی کاملا بر عهده روح است و بدن و قوایی که به نحوی به بدن وابسته‌اند سهمی در هویت شخصی ندارند. ملاحظه می‌شود که از جهت هویت شخصی این نظریه با نظریه روح دائما نامتجسد هیچ فرقی ندارد.
استیفن تی. دیویس نیز از دیدگاه «عدم تجسد موقت» یا «عود روح به بدن» به تقریر افرادی چون آگوستین[1] و آکویناس[2] دفاع کرده است. البته وی در صدد برمی آید که اینهمانی جسم کنونی و جسم رستاخیزی را هم به تبع دو فیلسوف گذشته به اثبات رساند. در واقع، این دفاع بر این مبتنی است که هویت شخصی کاملا بر عهده روح نیست، هر چند در برهه‌ای از زمان، ما بدون بدن خواهیم بود. همین باور نیز بر این باور متکی است که انسان موجودی فراهم آمده از جسم مادی و روح غیرمتجسد است، به طوری که روح می‌تواند بدون بدن باشد؛ اما هیچ یک به تنهایی، یک انسان کامل به شمار نمی‌آید. نفس انسان، انسان نیست، بدن انسان هم انسان نیست؛ این دو هر یک جزئی از انسانند و انسان به تمام ساحتهای وجودی خود هم در زندگی آغازین به وجود آمده و هم در زندگی نهایی مستقر خواهد گشت. بنابراین زندگی میانی، که روح آدمی بدون بدن است، شکل ناقصی از وجود انسانی است. نکته دیگری که در نظریه دیویس به چشم می‌خورد این است که وی هر چند بدن رستاخیزی را همان بدن دنیوی خاکی می‌داند اما معتقد است که بدنهای خاکی ما به بدنی شکوهمند[3] تبدیل می‌شود و با روح ما پیوند مجدد پیدا می‌کند.
می توان دیدگاه دیویس را به سه بخش تفکیک کرد:
1. روح پس از مرگ بدن، در زندگی میانی، برای مدتی به حیات خود بدون بدن ادامه می‌دهد.
2. در هنگام رستاخیز یا طلیعه زندگی غایی، بدن ما از خاک برانگیخته شده بار دیگر با روح متحد می‌شود.
3. پس از حصول وحدت میان نفس و بدن، بدن به آن چیزی که بدن شکوهمند نام دارد، مبدل می‌شود.
ادعای اول، این نظریه را از نظریه رستاخیز ابدان جدا می‌کند، زیرا برای آدمی در فاصله مرگ بدنی و رستاخیز بدنی وجودی برخوردار از آگاهی و شعور قائل است. همچنین برخلاف نظریه دوم، حالت بدون بدن بودن را حالت طبیعی شخص انسانی نمی‌داند و از همین رو معتقد است که بسیاری از ویژگیها و تواناییهای موجود در انسان مادی و متعارف در روح نامتجسد وجود ندارد. به تعبیر دیگر، وجون نامتجسد، یک وجود ناقص است و به قول آکویناس ماهیت نفس با بدون بدن بودن سازگار نیست و بشر وقتی به سعادت نهایی می‌رسد که بار دیگر روح با بدن آمیخته شود. قهرا روح نامتجسد در زندگی موقت خویش اساسا ویژگیهای بدنی همچون خواب، قرار گرفتن در موقعیت زمان، فضایی موجود، درک اطراف از راه چشم و گوش، دریافت درد یا لذت جسمانی، راه رفتن و … را ندارد، هرچند می‌توان پذیرفت که اموری چون باور، میل، دیگر آگاهی، ارتباط با دیگران، دریافت اطراف خود از راه ادراکاتی چون رؤیا با او باشد.
ادعای دوم از آن جهت است که حقیقت انسان هم روح است و هم بدن، آن هم همین بدن کنونی. در هنگام رستاخیز مانند وضع حاضر هر نفس یک بدن مشخص دارد و هر بدنی یک نفس متعین. در غیر این صورت هویت شخصی تامین نمی‌شود. به گفته آکویناس ماده و هیولایی که بدن ما از آن ساخته می‌شود با مرگ از میان نمی‌رود و خداوند در هنگام رستاخیز به آن ماده شکل بدنی داده همچون اکنون نفس با آن مرتبط گشته هویت شخصی به طور کامل محقق می‌گردد.
اما ادعای سوم بر این اساس است که بدن رستاخیزی جاودانه و فسادناپذیر؛ نه پیر می‌شود و نه فرسودگی و ضعف آن را فرا می‌گیرد. با این بدن است که آدمی در ملکوت الهی حاضر می‌شود. این بدن جدید موجودی غیرمادی نیست بلکه یک جسم مادی است و به مانند ارتباط دانه گندم با ساقه آن، با بدن سابق ارتباط پیدا می‌کند. پیوستگی دو جسم مذکور هم از طریق موجودیت یافتن یک نفس و هم از طریق موجودیت یافتن یک ماده در آنها توجیه می‌شود.[4] وجه قوت نظریه دیویس در این است که می‌تواند فرقی میان بدن کنونی و بدن رستاخیزی تصویر کند، به طوری که بدن رستاخیزی با لوازم زندگی جاوید سازگار است. اما هیچ مکانیزم یا فرایندی از تبدیل بدن حاضر به آن بدن ملکوتی، دست کم از جهت قابلی، ارائه نمی‌دهد. وانگهی، اگر انسان هویت متشکل از روح و بدن است، در زندگی میانی، چگونه می‌توان هویت شخصی او را توجیه کرد، بر فرض که عینیت بدن رستاخیزی با بدن کنونی اثبات شود. اینکه حقیقت انسان را مجموع روح و بدن به حساب آوریم و در یک مقطع او را کاملا بدون بدن و حتی بدون هیچ گونه ارتباطی با بدن در نظر بگیریم، باورهای سازگاری به نظر نمی‌رسند. ناگفته نماند که کلمات دیویس در اینکه لازم است بدن سابق و بدن لاحق از ماده واحدی باشد یا نه، تا حدی مضطرب است.
نظریه اتصال روح به بدن مثالی منفصل
مختصات این نظریه از این قرار است:
الف. آدمی از حیث ساختار جسمی، روحی فقط دو زندگی اول و نهایی را دارد و زندگی میانه‌ای از جهت یاد شده در کار نیست.
ب. در زندگی اول که موقتی است روح با بدن خاکی به سر می‌برد و با ورود به زندگی نهایی بدن خاکی را برای همیشه خلع می‌کند و با بدن جدیدی به سر خواهد برد.
ج. بدن دوم که در عالم دیگر قرار دارد هیچ گونه ارتباط وجود شناختی با بدن اول ندارد و فقط از حیث شکل و هیات به مانند آن است. قهرا بدن دوم می‌تواند ویژگیهایی متفاوت با بدن اول داشته باشد.
د. با توجه به بند(ج) دست کم در مقطع خلع بدن اول و اتصال به بدن دوم، روح بدون بدن خواهد بود.
طبق این دیدگاه، روح پس از مرگ بدن فانی نمی‌شود و هیچ اختلافی در ناحیه روح، در پیش از مرگ و پس از مرگ وجود ندارد. آری، روح پس از خلع بدن مادی، در عالم مثال با قالبی مثالی حاضر می‌شود که همچون صورت حاصل در آینه است، ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات. بنابراین، ملاک هوهویت در روح ثابت است، زیرا روح وارد شده در عالم صوی(عالم مثال) عینا همان روحی است که در عالم مادی با بدن خاکی بود و ملاک هوهویت در ناحیه جسد یا بدن به اتحاد روح است، یعنی همان روحی که به بدن خاکی تعلق داشت به بدن مثالی تعلق گرفته است. اما بدن مثالی عینا بدن این جهانی شخص نیست بلکه بدنی دیگر است که با بدن او مباینت و جدایی دارد. به تعبیر دیگر وجود چنین بدن مثالی، وجود آن بدن موجود در این جهان نیست و تشخص آنها به یک تشخص نمی‌باشد.[5] نتیجه آنکه اگر انسان را موجودی روحی، جسمی تلقی کنیم دست کم هوهویت در ناحیه بدن وی، بر اساس این نظریه تامین نمی‌شود.
نظریه همراهی روح با بدن مثالی
مطابق این دیدگاه نیز، آدمی از حیث جسمانی، روحانی دو مرحله از زندگی را تجربه می‌کند. در مرحله اول که زندگی کنونی است، روح ما قرین بدن خاکی و همدم یک بدن مثالی است. پس از مرگ بدن خاکی، روح با بدن مثالی خود وارد عالم دیگر می‌شود. مختصات این دیدگاه به قرار ذیل است:
الف. ویژگی بند «الف» در نظریه 2/4.
ب. در زندگی اول، در واقع ما دو ساحت بدنی و یک ساحت روحی داریم، به تعبیر دیگر، آدمی موجودی است که خصوصیات سه عالم ماده، مثال و عقل در او پیچیده شده است. پس از مرگ یکی از ساحتهای بدن به نام بدن خاکی وجود ندارد و در زندگی دوم روح همیشه با بدن مثالی است.
ج. روح هیچ گاه بدون بدن نخواهد بود و این دو ساحت همواره قرین و مصاحب یکدیگرند.
د. میان دو بدن یاد شده و ساحت روحی رابطه وجود شناختی عمیقی حاکم است.
خلاصه اینکه بدنی که وارد عالم مثال می‌شود اکنون نیز با روح ارتباط دارد. حال باید دید که ارتباط این دو بدن چگونه تامین می‌شود و هویت شخصی در ناحیه بدن چگونه توجیه می‌گردد؟ این نظریه بر اساس قرار دادن اصول جدید متعدد متافیزیکی از عهده توضیح فرایندهای این تغییر و تحولات برمی آید. نتیجه اصول یاد شده این است که مقصد انسان در حرکت وجودی اش تحول از وجود مادی کنونی به وجود صوری غایی است و نسبت آن زندگی به این زندگی نسبت نقص به کمال است. بدن آن جهان عینا بدن این جهان است نه غیر از آن و نه مثل آن، منتها این بدنها فقط به شدت و ضعف از هم ممتازند، همان گونه که در این زندگی بدن دوران طفولیت از بدن دوران جوانی و پیری ممتاز است اما همه مراتب یک بدن به حساب می‌آید.
وجه قوت این دیدگاه که در هیچ یک از نظریه‌های گذشته به چشم نمی‌خورد این است که همه ساحتهای آدمی جهان کنونی را ترک می‌کند به گونه‌ای که از حقیقت خود هیچ جزئی را در این جهان رها نمی‌کند و از این رو کل هویت آدمی به عالم دیگری پای می‌گذارد.[6] نظریه لحوق بدن به روح
مختصات این دیدگاه از این قرار است:
الف. ما سه زندگی اولیه، میانی و غایی را پیش رو داریم، در زندگی اول، هم بدن خاکی داریم و هم بدن مثالی ولی ارتباط تدبیری روح ما با بدن خاکی موقتی است.[1]. Augustine.
[2] . Aquinas.
[3] . Glorified Body.
[4] . Davis، Stephen T. Death and Afterlife؛ The Resurrection of the Dead. PP. 122 – 127.
[5] . ر. ک: سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح هنری کربن، ج 2، ص 229 ـ 235 و ملاصدرا، اسفار، ج 9، ص 197.
[6] . ر.ک: ملاصدرا، اسفار،‌ج 9، باب 11، فصل 1 و 2، ص 185 ـ 199؛ سبزواری، منظومه، 346 ـ 349.
@#@ در زندگی دوم که پس از قطع ارتباط تدبیری روح با بدن خاکی آغاز می‌شود روح در عالم مثال با بدن مثالی به سر می‌برد.
در زندگی سوم، بدن خاکی چنان از نظر وجود شناختی بازسازی می‌شود که به مرتبه جدیدی از بدنیت مادی نایل شده، روح با بدن مثالی بار دیگر پیوند تدبیری برقرار می‌کند.
ب. ویژگی بند «ب» نظریه 1-4.
ج. ویژگی بند «ج» نظریه 1-4.
د. ویژگی بند «د» نظریه 3-4.
در واقع، آنچه در اینجا موقتی است، مرحله میانی است که همچون حایلی میان مقطع اول و سوم عمل می‌کند. نکته قابل توجه این است که مطابق این دیدگاه درباره زندگی میانی، ارتباط روح به طور کامل از بدن خاکی آن جدا نیست و در واقع روح پس از مرگ بدن خاکی بی ارتباط با جهان مادی نمی‌باشد. همانطور که در این جهان بی ارتباط با جهانهای دیگر نیست.
مسلما هر سه نظریه اخیر وجهی منسجم تر از کیفیت تفاوت بدن زندگی کنونی و بدن زندگی نهایی به دست می‌دهند، اما در این میان هیچ یک به مانند نظریه اخیر به بدن خاکی مادی وفادارتر نیست. می‌توان این نظریه را کامل شده نظریه 3-4 دانست که با متون ادیان توحیدی مخصوصا قرآن کریم نزدیکتر است.[1] [1] . ر.ک: علی مدرس زنوزی، سبیل الرشاد.
امیر دیوانی- جستارهایی در کلام جدید، ص338