عصر مدرن را عصر مدرنیته نامیده اند اما از مشخصه های غیر قابل انکار آن، عدم التزام به ارزشهای دینی در قالب دفاع از آزادی انسان و نقد آنچه که آزادی او را تحت الشعاع قرار دهد، می باشد.
هر چند از مشخصه های اصلی مدرنیت معاصر، تعارض با سنت و ارزشهای سنتی است؛ اما مدرنیته پا را از این مرحله هم فرا گذاشته و هر آنچه را که با مبانی او ناهم آوا افتد، با کوبیدن مُهر سنت بر آن، موجبات نقد و تضعیف آن را فراهم آورده و انکار آن را تجویز می نماید.
متأسفانه دفاع بی حد و حصر از مدرنیته و تجددطلبی و گذار مُفرط از هنجارهایی که آدمی عمری را با آنها سپری کرده است و ترویج لجام گسیخته تفکر اومانیستی و رهایی انسان از هر آنچه موجب محدودیتی برای او گردد و نیز تجویز اعتبارزدایی و انکار هر آنچه در نظر انسان معاصر، غیر مدرن تلقی گردد، انسان امروزین و مدرن را در موقعیتی قرار داده است که نسبت به هر چیزی که ناخوشایند او باشد، با غمض عین از واقعیت امر، متهورانه به تخطئه و یا رد آن بنشیند.
علی ای حال این شالوده شکنی ها نه تنها غرب را در نوردیده است که ظرف فکری باصطلاح روشنفکران و نو ایده‎های شرقی را نیز در برگرفته است.
غرض از ذکر این مقدمه، پرداختن به سخنانی بود که چندی پیش از آقای دکتر سروش با عنوان «روحانیت ما عوام است نه عوام زده» منعکس گردیده بود.[1] هر چند محتوای سخنان منتشر شده از ایشان، چیزی نیست که دور از انتظار بوده باشد اما از آنجا که مطالب گفته شده، خالی از وجوه مختلف نقد و نظر نیست، به منظور تنویر افکار عمومی و دفاع از اعتقادات دینی و مذهبی مردم مسلمان و متدین با ذکر برخی از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسی آنها می نشینیم.
نامبرده در خصوص فقه می گوید: «فقه یک دانش تکلیف اندیش است. اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته می‎شود اما هیچ سخن از سخن حقوق به میان نمی آید نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می چربد در حالی که جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند در واقع مقررات فقهی ما، مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق پس باید اینها یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود ما باید این توازن را برقرار کنیم.»
نقد و بررسی
از آنجا که ادعای مطرح شده بر دو واژه حق و تکلیف می چرخد، قبلا ز ورود به بررسی آن ذکر اموری چند لازم است.
1. در باب لغت، حق را به «راست»، «درست»[2] و «مقابل باطل»[3] و تکلیف را به «مشقت» و «تعب»[4] معنا کرده اند اما آنچه در این مجال مورد نظر است معنای اصطلاحی آنهاست. در فقه اسلامی، عبارت است از اموری که در قانون شرع پیش بینی شده به گونه ای که افراد مجازند که با قصد خود آن را تغییر دهند و در حقوق مدنی حق، قدرتی است که از طرف قانون به شخص داده می‎شود که در فقه معادل همین معنا، کلمه سلطه نیز بکار رفته است.[5] بنابراین می توان گفت برای حق دو معنا و به اعتباری دو کاربرد متصور است یک معنای عام که در مقابل باطل قرار می گیرد که حکم و تکلیف را نیز شامل می شود و یک معنای خاص دارد که سلطه ای است که برای شخصی و به جهتی، نسبت به عین یا منفعت یا انتفاع از آن اعتبار می شود و به دیگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدا انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد. البته این تعریف از حق مربوط به حقی است که در مقابل باطل قرار می گیرد اما هرگاه حق در مقابل تکلیف و حکم قرار گیرد تعریف دیگری خواهد داشت و آن اینکه اگر امری از اختیارات بشمار آید و به انسان برگردد، حق نامیده می شود»[6] البته روشن است که آنچه از اختیارات انسان به شمار می آید، از لوازم و مشخصه های حق در مقابل تکلیف است نه تعریف حق.
اما حکم و تکلیف در فقه عبارت است از:
«آنچه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آنها نافذ نیست. دراین صورت در مقابل اصطلاح حق بکار می رود و می گویند حق و حکم»[7] بنابراین می توان گفت «اگر امری صرفاً جنبه قانونی داشته یا در حد وظیفه باشد و به اشیاء برگردد حکم نامیده می شود مثلاً حکم آب و آفتاب این است که پاک کننده هست، احکام و وظایف فقهی به همین اعتبار حکم نامیده شده اند.»[8] اکنون با توجه به تکات گفته شده؛ ادعای نامبرده معنی بر تکلیف گرا بودن فقه و نه حق گرا بودن آن واضح البطلان می گردد زیرا
اوّلاً : هر آنچه از تکالیف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به همان تکالیف است که در فقه، معین و به رسمیت شناخته شده است زیرا هر تکلیفی ناشی از حق موجودی است و انفکاک این دو، استحاله عقلی دارد بنابراین تکلیف بدون حق، در فقه و دین، تصور عقلی و منطقی نداشته و فاقد دلیل اثبات است ضمن آنکه ادعای حق گرا بودن جهان مدرن و نه تکلیف گرا بودن آن نیز به برهان تلازم عقلی بین حق و تکلیف مردود است پس انسان هم مکلف است و هم محق.
ثانیاً : در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از ا”که مملو از تکالیف باشد، مشحون از حقوق است، حقوق خدا و انسان و تمامی ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس تحقیق گردیده است.
ثالثاً: اینکه فقه در مقام بیان مسائل بشری،‌روی بیان تکلیف تکیه بیشتری دارد،‌به لحاظ مصالح انسان شناسانه‎ای است که دین نسبت به انسان تعقیب می کند و به عنوان هدف متعالی دین مطرح است از جمله رساندن انسان به کمال و سعادت ابدی توضیح آنکه شکی نیست که انسان ذاتاً حق طلب و تکلیف گریز است، حق خود را می شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا می گیرد و چه بسا برای جلب مصالح خویش و اصطیاد حقی که گمان می کند مربوط به اوست و در واقع چنین نیست، راضی به ظلم به دیگران باشد و در عین حال از مکلف شدن اکراه دارد، درا ین میان دین که هدفش هدایت انسان به سوی خداست؛ وضع قوانین و تکالیف انسان ساز در کنار حقوق انسانی اعم از فردی و اجتماعی، انسان را متنبه کرده و کنترل می کند تا بدینوسیله از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدی به حقوق دیگران را فراهم نیاورد. بنابراین چون حق برای انسان معهود است و آدمی ذاتاً به دنبال تحصیل آن است، ضرورت بیان آن، جهت تحصیل و لزوم وجود سبب خارجی جهت اصطیاد آن، هرگز به اندازه تکلیف نیست که از طرفی برای انسان ناشناخته است و تا بیان نشود،علم به ان حاصل نمی گردد و از سویی موجب تنبه آدمی نسبت به عدم تعدی به حقوق دیگران (حق الله یا حق الناس) می شود و لذا باید تذکر داده شود. و بدیهی است این رویه دینی هیچگاه به معنی تکلیف گرا بودن و نه محق بودن نیست بلکه از باب پرداختن به یک روی سکه است با توجه به اهداف متعالی دین، چنین امری قطعاً مستلزم نفی روی دیگر سکه نیست و این بر هر متفطنی روشن است چنانکه اگر در مواردی به حقوق، بیشتر پرداخته شود (بنابه مصالحی) دلیل بر ان نیست که تکالیف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و یا منتفی تلقی شده است.
رابعاً: چنانکه اشاره شد جعل تکالیف در راستای احیای حقوق است بنابراین به حکم عقل لازم است انسان به مقررات شریعت و تکالیف شرعیه در همه موارد، هنگام کار، استراحت، استحمام خوردن و آشامیدن و سایر امور به منظور رعایت حقوق دیگران و خود، پای بند باشد و این کاشف از قوت دیانت و شدت عقلانیت شخص متدین است
ایشان در قسمتی دیگر از سخنان خود امامت و مهدویت را در تعارض با خاتمیت دانسته و معتقد است امامت و نیز مهدویت با تفسیری که شیعه از این رو مفهوم دارد، خاتمیت را دچار تزلزل کرده است گفته ایشان در خصوص تعارض امامت با خاتمیت این است:
«دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آن هم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این (افراد) اولیاء الهی نام برده شده اند همان ها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریباً برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است …زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق، انحصاراً حق پیامبر است » و در ادامه می گوید: «البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر بکار می برند و می گویند اینها محدَّث و مفهم هستند یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند. آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینکه متمایز بشوند. از پیامبر شأن و منزلتی که برای امامان شیعه قایل بودند دقیقاً همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر ».
ایشان در تبیین بحث خود به کلام اقبال لاهوری تمسک می کند و می گوید: ایشان در کتاب احیای فکر دینی در باب نبوت مطالبی دارد که خلاصه آن این است که «ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است . تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران ظهورشان لازم بود اما همین که مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد… ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد در وحی بسته شد.»
نقد و بررسی: در خصوص این ادعا که از سوی شیعیان شخصیتی برابر با شخصیت پیغمبر – صلی الله علیه و آله -به امامان (ع) بخشیده شده است باید گفت بر اساس مبانی اسلامی، امامت و نیز شرایط و شخصیتی که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار نه تنها شیعه بلکه هیچ شخص و فرقه ای نیست تا بخواهد به امامت (ع) ببخشد. چرا که به مقتضای آیه شریفه «الا له الحکم»[9] و «ان الحکم الا لله[10]» حکم و فرمانروایی مخصوص خداست و نه هیچ کس دیگر و اوست که می تواند حق خود را به هر کس و به هر میزان اعطا کند پس منطف امامت منشأ الهی دارد اوّلاً (و این بحث در جای خود مبسوط بحث شده است ) و ثانیاً از انجا که به حکم عقل سلیم بر لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسی که می خواهد منصب امامت را عهده دار شود، باید واجد شرایط لازم باشد شرایطی که شخصیت او را برای پذیرش چنین مظروفی محقق می کند و بدیهی است بر خودداری از چنین شرایطی جز از طریق تحصیل از سوی خدا و به اذن او؛ محقق نمی گردد بنابراین هر شخصیتی که برای ائمه (ع) در قاموس فرهنگ دینی و مذهبی لحاظ گردیده است. شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نبوده و نیست بلکه برگرفته از متون دینی اعم از قر و احادیث نورانی پیامبر – صلی الله علیه و آله – است. نامبرده در این خصوص گرفتار مغالطه از طریق القای نکته انحرافی (the red herring) شده است و خواسته است؛ ارایه یک امر کاملاً متفاوت و غیر مربوط در باب شخصیت ائمه (ع) اینکه ادعا شده است (شخصیت امامان را شیعیان به آنها بخشیده اند) نتیجه بگیرد که امامت در تعارض با خاتمیت است . [11] در خصوص این ادعا که از نظر شیعه امامان حق تشریع دارند در حالی که حق تشریع در انحصار پیغمبر است باید گفت، چنین ادعایی در هیچ یک از متون معتبر شیعی نیامده است و معلوم نیست ایشان این مطلب را از کدام منبع معتبر شیعی اخذ کرده است. بزرگان شیعه از صدر تاکنون نه در کتب و تصانیفشان و نه در سیره و رفتار عملی شان به چنین امری تفوه نکرده اند و بلکه بر اساس فرهنگ اسلامی و شیعی، حق تشریع در انحصار خداوند است و پیغمبر – صلی الله علیه و آله – تشریع و تقنین قوانینی را از خدای تبارک و تعالی جهت ابلاغ به مردم اخذ می نماید. بنابراین نفس شریف و مقدس حضرت پیغمبر، هم حق تشریع ندارد (برخلاف ادعای ایشان که حق تشریع انحصاری پیغمبر – صلی الله علیه و آله – است ) چه رسد به امامان و اوصیای او بنابراین در تفکر شیعی رسالت پیغمبر – صلی الله علیه و آله – ابلاغ شریعت و اجرایی کردن آن است و وظیفه اوصیاء طاهرینش تبیین تفسیر و حفظ آن
اما در خصوص اختصاص اعتقاد به محدث و ملهم بودن حضرات ائمه ـ علیهم السلام ـ باید گفت که اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه ـ علیهم السلام ـ اوّلاً، برخلاف مدعای ایشان از مختصات شیعه نیست و با مراجعه به متون اهل سنت می توان عدم اختصاص به شیعه را دریافت سوای آنکه اختصاص این عقیده به شیعه دلیلی بر قدح آن و یا عدم امکان آن نیست.
ثانیاً محدث بودن و ملهم بودن امامان شیعه (ع) منافاتی با خاتمیت ندارد زیرا ختم نبوت به معنی ختم تحدیث[12]و یا الهام[13] نیست. «ممکن است بشری از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات بر این دو رخ می دهد و حقایقی از طریق علم الهامی به او ارایه داده می شود ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست»[14] در تفکر اسلامی پس از پیغمبر – صلی الله علیه و آله – هیچ کس نخواهد آمد که از طریق وحی آورنده شریعتی جدید باشد و چنین معنایی از خاتمیت هیچ منافاتی با وجود کسی که محدث و ملهم باشد ندارد حتی غیر از امامان شیعه ـ علیهم السلام ـ هم می توانند به این نوع ارتباطات مفتخر گردند چنانکه واقع شده است ثالثاً اگر بنا باشد بودن ملهم ائمه (ع) خاتمیت را به چالش بکشاند ملهم بودن غیر ائمه ـ علیهم السلام ـ نیز چنین خواهد بود.
رابعاً بر ایشان بود که با دقت بیشتری وارد بحث می شدند و به جای تخطئه و رد این عقاید و به دور از انتسابات غیر وجه در راستای تضعیف تشیع، روال منطقی و عقلانی را در چنین مباحثی طی می کردند و بجای بحث از اینکه این مطلب را شیعه گفته یا نگفته امکان عقلی چنین مسئله ای را بررسی می کردند.
در خصوص عصمت ائمه که مورد تردید و یا انکار قرار گرفته است باید گفت از افتخارات شیعه و بلندی تفکر علوی حاکم بر عمق جان شیعیان، این است که به فیض اعتقاد به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ رسیده اند. پیغمبر – صلی الله علیه و آله – شوون مختلفی دارند برخی خاص وجود مقدس او هستند که قابل تسری و تحقق در موجودات دیگر نیست از قبیل نبوت و رسالت و صاحب شریعت و مرتبط با وحی بودن و برخی دیگر این خصوصیت را ندارند مثل عصمت که می تواند در وجودات مقدس شیعه ائمه (ع) نیز محقق گردد.
آنچه در تعارض با پیغمبری ونبوت است و نیز خاتمیت را به قول ایشان رقیق و سست می کند ادعای برخورداری دیگران از شؤون خاصه نبویه هست نه اتصاف به شؤون عامه و صد البته اعتقاد شیعه به عصمت اهل بیت ـ علیهم السلام ـ پیغمبر – صلی الله علیه و آله – ؛ مبتنی بر براهین متقن عقلی است که جای هیچ تردیدی در آن نیست و در جای خود مفصل بحث شده است به هر حال به قول استاد مطهری «اگر امامت را به این شکل تعریف کنیم که امری است متمم نبوت از نظر بیان دین یعنی به آن دلیل وجودش لازم است که وظیفه پیامبر را در بیان احکام انجام دهد، به همان دلیل که پیغمبر باید معصوم از اشتباه و گناه باشد امام نیز باید چنین باشد.»[15] اگر اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمی دانند، بدان جهت است که در او و امثال او شرایط عصمت را ندیدند .
با بررسی و نقد تفکر اقبال در این خصوص،نیازی به نقد ایشان باقی نمی ماند. ماحصل آنچه علامه اقبال لاهوری در باب فلسفه خاتم نبوت آورده است به شرح زیر است:
الف) وحی نوعی غریزه است بنابراین هدایت وحیانی از انواع هدایت های غریزی است و خصوصیت قدرت غریزی آن است که با شکوفا شدن نیروی حس و تخیل و احیاناً تفکر و تعقل و عبور از مراحل ابتدایی و بدوی، غریزه ضعیف شده و جای خود را به آنها داده و آدمی به مرحله تعقل رسید، تعقل جای غریزه را می گیرد.
ب) از نظر ایشان چون هدایت وحیانی از نوع هدایت غریزی است پس هدایت وحیانی در مقابل هدایت عقلانی هرگاه برای بشر حاصل شود، کارآیی خود را از دست داده و هدایت عقلانی جانشین آن می گردد در واقع برای انسان دو جهان توصیف می کند جهان قدیم و جدید و حضرت پیغمبر را متعلق به دو جهان می داند با این بیان که از جهت منبع وحی مربوط به جهان قدیم و از جهت دعوت به مغالطه و تفکر در طبیعت متعلق به جهان جدید است و بر این اساس لزوم عقب نشینی هدایت های غریزی از جمله هدایت وحیانی (در نظر ایشان) که مربوط به جهان قدیم است با تحقق جهان جدید یعنی جهان عقلانیت بشر، امری واضح است[16] البته خود علامه اقبال نیاز بشری از خاتمیت را به دین و هدایت های دینی ضروری می داند ولی به هر حال تفسیری که در فلسفه خاتمیت ارایه داده است در تعارض با آن است.
اما نقد و بررسی: اشکالاتی متعددی از سوی اندیشمندان اسلامی به چنین تفکری به شرح زیر وارد است.
1. مخالفت با ضرورت دین:
اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت های وحیانی بدانیم بدین معنا که در وحی و هدایت وحیانی بسته شده است و بشرا مروز نیازمند آموزه های وحیانی و تعلیمات آسمانی پیامبر – صلی الله علیه و آله – نیست، لازمه چنین امری، تعطیلی اصل دین و به تعبیر زیبایی استاد مطهری ختم دیانت است نه نبوت[17].
2. اینکه وحی از نوع غریزه داشته شده است مردود است زیرا این دو واژه از حیث محتوا و معنا نسبت تباین دارند نه تساوی و نه مطلق و یا من وجه، زیرا غرایز و رفتارهای غریزی با فرد متولد شده و غیر اکتسابی هستند سوای انکه مبتنی بر شعور و ادراک نیستند از حیث منزلت و مرتبه نیز از حس و عقل پایین تر است در حالی که وحی مبتنی بر شعور و ادراک بوده و اکتساب در آنها راه دارد سوای انکه از حیث مرتبه نیز از حس و عقل بالاتر است بر این اساس هر چند بشر به ارتقای عقلانی برسد نهایتش آن است که به اعلی درجه عقلانیت رسیده است و وحی از تمام مراتب عقل بالاتر است پس نیاز به وحی حتی پس از نبوغ عقلانی انسان، امری ضروری و غیر قابل انکار است.
3. تفارق کاربردها و وظایف غریزه و عقل:
استخلاف و جانشینی امری از امر دیگر، زمانی متصور است که مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند در غیر این صورت جانشینی متصور نیست.
بنابراین حتی در فرض که وحی را غریزه بدانیم با توجه به اختلاف وظایفی که هر یک از غریزه و عقل دارند ظهور عقل و اندیشه، دلیلی بر عدم کارآیی غریزه نسبت به وظایف خودش و جانشینی عقل به جای او نیست اموری از قبل زیبا دوستی، حب ذات، عشق مادر به فرزند که از امور غریزی بشمار می آیند و با انسان متولد می شوند، حتی با بلوغ عقلانی و فکری بشر، نه تنها از بین نمی روند بلکه در اعماق وجود همه انسان ها و در مسیر تکاملی انسان هر روز جلوه نمایی و کارکرد خاص خود را دارند.
4. لازمه ادعای علامه اقبال آن است که تجربه درونی (مکاشفات اولیاء الله) نیز از امور غریزی محسوب شده و با ظهور عقل تجربی، غریزه از کارآیی بیفتد و این مخالف عقیده خود ایشان در باب تجربه باطنی و مکاشفات و الهامات است.[18] 5. اشکال دیگر آن است که بر فرض جایگزینی عقل محض استقرایی به جای وحی بدین بیان که بشر پس ‌از خاتمیت یا ظهور متفکر عقلانی و نبوغ عقلی، از هدایت وحیانی بی نیاز شده است و با توجه به اینکه همه افراد به چنین عقلانیتی که بدون راهنمایی دین و آموزه های وحیانی بتوانند همهنیازمندی های خود را برطرف سازند دست پیدا نمی کنند. (حتی با فرض وجود یک شخص، با چنین موقعیتی)، پروژه هدایت آنها به کجا می انجامد آیا می توان ادعا کرد که همه انسان ها از خاتمیت به بعد به این نبوغ عقلی مورد نظر رسیده و یا خواهند رسید؟! البته اشکالات دیگری بر این تفسیر از خاتمیت وارد است که به جهت اختصار، به همین حد بسنده می گردد.
اما آیا اعتقاد به امامت در تعارض با خاتمیت است (چنانکه نامبرده قائل است) یا خیر، با نگاهی اجمالی به معنای خاتمیت و شؤون امامت، روشن می گردد که هیچ تعارضی در این رابطه متصور نیست زیرا اوّلاً خاتمیت یعنی ختم باب شرعیت یعنی پس از شریعت اسلام شریعتی نخواهد آمد. و ختم باب نبوت است بدین معنا که به کسی به عنوان نبی مبعوث از جانب خدا وحی نمی شود و ارباب لغت خاتم را معنا کرده اسلام به رسیدن به انتهای چیزی[19] مهر زدن بر چیزی[20] معنا کرده اند و بدیهی است تا چیزی به انتها نرسد مهر تأیید نمی خورد. بنابراین خاتمیت یعنی حضرت پیغمبر – صلی الله علیه و آله – شریعت را به اتمام رسانده و جمیع مراتب دین در شریعت ختمیه به آخر رسیده است و این البته منافات با شأن امام ع که تبیین شریعت و نیز حفظ آن است و نیز با مقامات او از باب ارتباط با خدا از طریق الهام یا تحدیث ندارد زیرا الهام یا نزول ملک بر آنها ملازم با نبوت نیست چنانکه در تنزیل شریف است که «و تمثل لها بشراً سویاً»[21] و از اسماء حضرت فاطمه (س) محدثه هست زیرا ملک با او سخن می گفتند. نبوغ عقلانی بشر هر چند از علل خاتمیت بشمار می آید اما خود شریعت نیز به نهایت رسیده بود و عقلانیت بشر دوره خاتمیت به مرتبه ای رسید که انسان توانست کار تبلیغ دین را انجام دهد (همان کاری که پیغمبران تبلیغی می کردند) اما آیا برخورداری انسان از عقل استقرایی می توانست بدون راهنمایی کسانی که لب دین و روح وحی را از پیغمبر – صلی الله علیه و آله – اخذ کرده بودند درک کنند بهر حال عقل در اعلی مرتبه اش نیز حکم می کند که در احکام دین و بلکه در هر رشته ای رجوع به متخصصان لازم است حتی برای عقلا و این مطلب سوای اینکه لزوم وجود امامت معصوم را به اثبات می رساند که وجوب عقلی مراجعه انسان عقلانی را به او در فهم دین و وحی نیز تأکید می کند.
از دیگر حکمت های لزوم وجود امام ع حتی با ظهور رشد عقلانی بشر به عنوان فلسفه خاتمیت آن است که حتی عقلای اندیشمند و نیز عالمان دینی در فهم خود از آموزه های وحیانی و گزاره های دینی اختلاف پیدا می کنند در آن صورت وجود امام متصل به پیغمبر – صلی الله علیه و آله – که دین را مشافهه از او اخذ کرده است لازم است تا دین را از اختلافات نجات دهد و حفظ نماید.
دیگر آنکه از آنجا که حضرت پیغمبر – صلی الله علیه و آله – به سبب عدم آمادگی مردم از پذیرش همه احکام و تعالیم آسمانی که به او وحی شده بود، فرصت بیان همه آنها برای ایشان پیدا نشد. بنابراین او بایستی کسی را که بتواند حامل آن تعالیم بشود، تعلیم داده تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او ـ صلّی الله علیه و آله ـ ، برای مردم بازگوید و کسی جز امام ع نتوانست چنین مسئولیتی را به دوش بگیرد. پس امام مبین دین است چنانکه پیغمبر بود اما پیغمبر از وحی می گرفت ولی امام (ع) از پیغمبر – صلی الله علیه و آله – می گیرد.
خلاصه آن که امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست که لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم – صلی الله علیه و آله – است و این مطلب برای هر متفطن و سلیم النفسی روشن است از آنچه گفته شده وهن سخنان نامبرده در خصوص تعارض اعتقاد به مهدویت یا خاتمیت نیز روشن می گردد البته مطالب دیگری در کلام ایشان هست از جمله اهانت به علمای دینی و نظام اسلامی ایران و… که ارزش نقد نداشت.
والسلام علی من اتبع الهدی

---

[1] . سایت WWW. Gooya News مورخ 13/5/84.
[2] . معین، دهخدا، فرهنگ فارسی معین، چ پازدهم، 1376، تهران،‌ مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ج 1، ص 1363.
[3] . الفیومی، المصباح المنیر، چاپ اول، 1405 هـ قانون، قم: مؤسسه دارالهجره، ص 143.
[4] . خیل الجرّ، لاروس، افراد دخیل، خلیل الباشا، محمد و ابومصلح، هانی، مکتبه لاروس، 173 جامعه، پاریس، ص 1007. المصباح المنیر، همان، ص 537.
[5] . ر. ک: جعفری، لنگرودی، محمد جعفر، ترمیتولوژی حقوق، چاپ یازدهم، 1380، کتابخانه گنج دانش، تهران، ص 216 همان.
[6] . جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، چ اول، 1375، قم،‌مرکز نظر اسراء، ص 75.
[7] . جعفری لنگرودی، مح جعفر، ترمینولوژی حقوق، همان، ص 24.2
[8] . جوادی آملی، همان.
[9] . سوره انعام، آیه 62.
[10] . سوره انعام، آیه 57.
[11] . ر. ک: خندان، علی اصغر، منالطات، چاپ اول، 1380، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 234.
[12] . «تحدیث از حدثه به معنای سخن گفتن و صحبت کردن است و در مورد کسانی گفته می شود که با ملائکه سخن می گفتند بدون آنکه او را ببینند مانند ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ که یکی از افتخارات آنها این است که محدث بودند یعنی فرشته آنها نازل می شود و مطالبی را امضا می نمود و آنها می نوشتند یا حفظ می کردند اما خود فرشته را نمی دیدند چنانکه در روایت آمده که پیامبر – صلی الله علیه و آله – فرمود: «از خاندان من دوازده نفر محدث خواهند بود (ر. ک: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 26،‌ص 68).
[13] . به معنی آن است که تصمیم و آگاهی و علم از خبری، در دل آدمی بیفتد و این خود افاضه الهی است که خدای تعالی به دل هر کس که بخواهد می اندازد. (المیزان، ج 2، ص 297). و منجد الطلاب، ذیل واژه لهم.
[14] . مطهری، مرتضی، خاتمیت، چاپ چهاردهم، آبان 1380، قم، انتشارات صدرا، ص 33.
[15] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، چاپ 27، مرداد 1381، قم، انتشارات صدرا، ص 68.
[16] . ر. ک: اقبال لاهوری،‌احیاء فکر دینی در اسلام ، مترجم: آرام، احمد، ناشر: رسالت، قم، تهران، سال 1346، ص 145 ـ 146 و وحی و نبوت، مطهری، همان، بحث مربوط به ختم نبوت.
[17] . مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، چاپ دوم، اسفند ماه 1357 قم، انتشارات صدرا، ص 57.
[18] . ر. ک: مطهری، مرتضی، همان، ص 60. در این بخش از بحث های استاد مطهری از وحی نبوت استفاده شده است.
[19] . المنجد الطلاب، ماده خَتَم.
[20] . الفیومی،‌المصباح المنیز، همان، ص 163.
[21] . سوره مریم، آیه 17.
حسن رضایی مهر