نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

این آموزه تا آن جا که به رفتار بشری مربوط می شود در تعلیم عرفانی قبالا پیامدهای گسترده ای دارد. در ابتدا وحدت بین خدا و تجلی نهایی او در جهان هستی بشری، یا اگر بخواهیم از واژگان قبالا استفاده کنیم، بین ان سوف و شخینا، هماهنگ و کامل بود. هیچ چیزی وجود نداشت که پیوند نزدیک خدا با جهان آفرینش او را برهم زند، یا در کار فیضان پیوسته و مستمر عشق و محبت او بر فرزندان آدم اختلال ایجاد کند. اما به واسطه ی گنهکاری انسان، که با عصیان و نافرمانی آدم آغاز شد، انسان از مبدأ آغازین فعل خداوند دور شد. بی درنگ، وحدت کامل از هم گسیخته شد. رخنه و شکاف در این وحدت به طریق اولی موجب ظهور شر و فساد در عالم گردید. در نتیجه، هماهنگی در جهان آفرینش جای خود را به اختلال و بی نظمی داد، و نظم جهان دستخوش آشفتگی گردید. گفته می شود که شخینا از آن پس در عالم تبعید به سر می برد. شخینا به جای نفوذ و انتشار در سراسر عالم با حضور بی واسطه و سرشار از خیر خود، تنها این جا و آن جا در افراد و جوامع یا مکان های خاص یافت می شود، در حالی که بقیه ی عالم از برکات آن محروم است. در نتیجه، سریان عشق الهی متوقف شد و شدت و سختی داوری خداوند به تدریج غالب گردید.
پیوستن دوباره شخینا به ان سوف، و از این راه بازگرداندن وحدت آغازین آسیب دیده و از آن جا تجدید فیضان بی مانع عشق و رحمت الهی غایتی است که انسان برای تحقق آن در جهان آفریده شد ( II, 161 b ). انجام دادن این وظیفه فوق توانایی و قدرت انسان نیست. انسان در تعلیم زوهر خلاصه ی جهان آفرینش است. در او جهان های « بالا » و « پایین » با هم تلاقی می کنند. جسم او نسخه ی آدام قدمون ( انسان نخستین ) است که، نمایشگر جهان سفیروت در وحدت و تمامیت آنهاست.
آنچه درباره ی جسم انسان گفتیم، در باب روح بشری نیز صادق است. در آن نیز « نسخه ای از آنچه در عالم بالا در جهان علوی است » دوباره آفریده شده است ( II, 142a ). به گفته ی زوهر، روح شامل سه عنصر است: 1- نشاما (2) ( روح برتر ) که عالی ترین و الهی ترین بخش وجود انسان است، و با نخستین دسته از سه دسته ی سه گانه ی سفیروت انطباق دارد که بیانگر جهان عقلانی است 2- روح (3) که جایگاه کیفیات اخلاقی است و با دسته ی دوم از سه دسته ی سه گانه که نمایشگر جهان اخلاقی است، مطابقت دارد، و 3- نفش (4) ( نیروی حیاتی ) که با جهان طبیعی پیوند بی واسطه دارد و با دسته ی سوم که نماینده ی جهان مادی است انطباق دارد. این سه عنصر روح در جهان صدور (5) از قبل وجود دارند و اصل و منشأ هر یک از آنها در یکی از سفیروت سه گانه ی مربوط به آن قرار دارد، و هنگامی که آنها متحداً عمل می کنند، انسان را قادر می گردانند که وظایف گوناگون خود را در زندگی انجام دهد. همه ی اینها این معنی را افاده می کند که قدرت سفیروت وجود دارد و در انسان فعال است، در جسم و روح او را به سفیروت پیوند می دهد و در عین حال به او قدرت می بخشد تا در آنها و از طریق آنها، چه در راه خیر و چه در راه شر، بر کل نظام آفرینش تأثیر گذارد.
تجدید وحدت از دست رفته، که در قبالا ییحود (6)‌ نامیده می شود، فرایندی مستمر است که هر فردی دعوت می شود در آن مشارکت جوید، و این فرایند از طریق اتصال با خداوند و کمال اخلاقی و روحانی به انجام می رسد. اما عالی ترین سهم در تحقق این کمال مطلوب باید به طور دسته جمعی و از جانب جامعه ی اسرائیل ادا شود. این مسئولیتی است که به واسطه ی برگزیدگی آنها به عهده ی ایشان گذاشته شده است. با این عمل شخینا به اسرائیل وابسته شد و با آن رابطه ای مبتنی بر عهد و پیمان منعقد کرد که عمیق ترین صورت این پیوند صمیمانه، در بنای معبد ظاهر شد. از زمان انهدام معبد، روابط شخینا با اسرائیل بدون زحمت و گرفتاری نبوده است و برکاتی که از این رابطه نشئت می گیرد کم تر ثابت و مؤثر هستند. با وجود این، شخینا هرگز اسرائیل را به حال خود رها نساخت. شخینا در تبعید آنان را همراهی می کند، و عشق و عطوفتی به آنها ارزانی می دارد که والدین به فرزند محبوب خود نثار می کنند؛ و با ظهور مسیح، هنگامی که اسرائیل بار دیگر به طور مطمئن در ارض مقدس خود توانایی اش را بازیابد و معبد در مکان مقدس قبلی خود بنا گردد، شخینا قدرت و توانایی پیشین خود را به دست می آورد و دوباره با خداوند پیوند می یابد، و همه ی اشیا و موجودات به جایی که در طرح آغازین خلقت الهی داشتند بازگردانده خواهند شد. سپس در بالا و در پایین کمال سیطره خواهد یافت و همه ی جهان در پیوندی واحد متحد خواهد گردید، چنان که در « کتاب زکریای نبی »، ( باب 14، آیه ی 9 ) نوشته شده است؛ « در آن روز خداوند پادشاه سراسر جهان خواهد بود و مردم تنها او را خواهند پرستید و او را خداوند خواهند دانست. » ( III, 260 b ).
برای نیل به این وحدت به اسرائیل تورات ارزانی شده است، و با مطالعه ی تورات و عمل به احکام و دستورهای آن است که اسرائیل می تواند نقش خاص خود را در تحقق این کمال مطلوب کیهانی به طور مؤثر ایفا کند.
تأثیر و کارآیی مطالعه ی تورات از انطباق آن با نظام آفرینش ناشی می شود. زوهر تورات را « طرح » یا « نقشه ای » تصور می کند که با آن خداوند خود را در جهان آفرینش متجلی ساخت. « هنگامی که خداوند اراده کرد جهان را بیافریند، به تورات و به هر کلمه ی خلاق آن نگاه کرد و جهان را مطابق آن آفرید، زیرا همه ی جهان ها و همه ی افعال و آثار جهان ها در تورات مندرج اند » ( II,161 a )، هر کلمه ای رمز چیزی است و هر حرف و نقطه رازی در خود نهان دارد.
از این رو، مطالعه ی تورات و سعی در کشف معانی نهفته ی آن به یکی از مهم ترین وظایف بنی اسرائیل تبدیل می شود. « زیرا کسی که ذهن خود را بر تورات متمرکز می کند و به اسرار درونی آن پی می برد جهان را در ید قدرت خود دارد » ( III,6Ia ). از سوی دیگر، « کسی که مطالعه ی تورات را فراموش می کند گویی همه ی جهان را ویران ساخته است. » ( I,184b).
متناظر با انطباقی که میان تورات و جهان آفرینش وجود دارد شباهتی است که بین احکام و دستورهای تورات و اجزای تشکیل دهنده ی بدن انسان به چشم می خورد.
تورات، بر طبق شمارش کهن مطالب تلمود، شامل 248 امر یا دستور ایجابی و 365 نهی یا حکم ممنوعیت است، و همین اوامر و نواهی هریک قرینه های خود را در 248 اندام و 365 رباط انسان دارند که گفته می شود بدن انسان از آن ها تشکیل یافته است. بدین سان مراعات هریک از دستورهای تورات یا سرپیچی از آن از طریق قرینه ی آن در بدن انسان واکنشی مطابق با بخش مربوط در جهان سفیروت، همراه با تأثیراتی در کل آفرینش، ایجاد می کند. ( I,61b).
همین طور، « موعدها »ی گوناگون در تقویم یهودیان – روز سبت و اعیاد – که تورات آنها را مقرر کرده، معنا و اهمیت خاص عرفانی خود را از پیوندشان با سفیروت به دست می آورند. در تعالیم زوهری، هر روز تحت تأثیر و نفوذ ویژه ی یک سفیره ی خاص قراردارد. سبت مستقیماً تحت نفوذ ملخوت ( شخینا )‌ است که، همچنان که دیدیم، سفیره ی وحدت بخش است و در درون خود امکانات بالقوه ی همه ی سفیروت را هماهنگ می سازد. بنابراین، سبت روز اتحاد و پیوند دوباره ی شادی آور در عوالم علوی است. در این روز سختگیری های روز داوری به پایان می رسد و جای خود را به نیروی شفابخش و التیام دهنده ی عشق می دهد، که با مواهب خود کل جهان آفرینش را دربرمی گیرد. حتی اهل دوزخ در این روز مهلت می یابند گناهان خود را جبران کنند.
مواهب و برکات روز سبت در شش روز دیگر هفته جریان می یابد. « همه ی شش روز جهان مینوی از روز سبت تبرک می یابند، و هر روز عالم علوی از آنچه از روز هفتم دریافت می کند به جهان زیرین قوت و غذا می بخشد » ( II,88a). اما جریان برکات روز سبت در جهان علوی در بالا در سریان خود با نیروی محرکی که از جهان زیرین دریافت می کند، تعیین می گردد. معنای عرفانی غذاهای روز سبت در همین جا نهفته است. آنها موجب نزول برکات این روز از عالم بالا به جهان زیرین می شوند. « زیرا هیچ برکتی نمی تواند از بالا بر روی سفره ی خالی میز فرود آید » ( II,88a ).
در این جا نیز شاهد معنی و اهمیت شور و شادی هستیم که ویژگی روز سبت و نیز مراسم خاصی است که در آن این شادمانی جلوه های خود را می یابد. روز سبت از زیبایی و جمال الهی برخوردار و مانند عروسی زیبا و خیره کننده است. هر شب جمعه، هنگام غروب آفتاب، اسرائیل عاشق برای دیدار معشوق ( عروس )، با سرودهای تحسین و ستایش به استقبال او می رود. شادی و شعف اسرائیل عاشق، با سبت معشوق ( عروس ) نیروی محرک زمینی برای برانگیختن عشق و محبت خداوند به معشوق خود – امت اسرائیل – است که در « غزل غزل های سلیمان » مورد تحسین و ستایش قرار گرفته است.
روزهای مهم دیگر در تقویم یهودی نیز به همین شیوه ی عرفانی تفسیر می شوند. همین حکم در مورد احکام سنتی، نظیر احکام مربوط به « پیشانی بندها »، « جامه های حاشیه دار »، خوردن نان فطیر در عید پسح، و به کار بردن چهار گیاه در عید خیمه ها صادق است- در هر مورد زوهر می کوشد واکنش عالم بالا را در نتیجه ی عمل بنی اسرائیل به این دستورها در روی زمین توصیف کند. و نه تنها روزها، بلکه همچنین اوقات مختلف روز به سفیروت خاصی ربط داده می شوند، و از این حیث برای عمل به وظایف خاص دینی خوش یمن می گردند. « از طلوع آفتاب تا به هنگامی که خورشید در مغرب غروب می کند « روز » نامیده می شود، و صفت عشق رو به صعود است. پس از آن « شب‌ » نامیده می شود، که زمان خاص صفت داوری است. به این دلیل است که اسحاق دعا و نیایش بعدازظهر ( مینحا (7) )‌ را معمول ساخت که مراد از آن کاهش شدت حاکم بر قهر و داوری است، در حالی که ابراهیم دعا و نیایش صبح را برقرار ساخت که با صفت عشق انطباق دارد » ( II,2Ia-b ).
ابزار مهم دیگر برای بازگرداندن وحدت، دعا و نیایش است. دعا ترفند و وسیله ای سحرآمیز نیست، و بیش از دستورهای دیگر تورات حائز اهمیت است. دعا به عنوان عبادتی روحانی توصیف می شود و تأثیر و کارآیی آن به عشق و خلوص ( کوانا) (8) همراه آن بستگی دارد. « دعایی که با خلوص کامل بر زبان انسانی که از آفریننده ی خود بیم دارد جاری شود موجب پدید آمدن تأثیرات عظیمی در عالم بالا می گردد » ( II,200 b ). این تأثیرات برحسب وحدت خداوند و شخینا توصیف می شوند، و با این نتیجه توأم هستند که شادی و آرامشی که عالم بالا سرچشمه ی آن است، فرود می آید و نه تنها روح دعاکننده را فرامی گیرد، بلکه در همه جا پراکنده می شود، و از این رو، او را « فرزندی می گرداند که از طریق مساعدتش برکات عالم بالا نصیب همه می شود » ( II,62a ).
در تحلیل نهایی، تأثیر و کارآیی همه ی اشکال همکاری با خداوند، خواه از طریق مطالعه ی تورات، خواه از رهگذر انجام دادن دستورها یا دعا و نیایش، از راه عشق و ایمان واقعی تعیین می شود. بنا بر زوهر، در عشق و محبت است که می توان راز وحدت الهی را یافت. « کسی که خداوند را با عشق و ایثار عبادت می کند پست ترین و عالی ترین مدارج را متحد می گرداند و هر چیزی را به درجه و مرتبه ای می رساند که در آن همه یگانه می گردند » ( II,216a ).
به همان نسبت که انسان در این فعالیت مساعدت آمیز با خداوند شرکت می کند و از آن جا به بازگشت وحدت یاری می رساند، در جهان آخرت پاداش می یابد یا به کیفر می رسد. در لحظه ی مرگ سه بخش روح از یکدیگر جدا می شوند، و هریک از آنها به پاداش یا عقوبتی می رسد که آن بخش را انتظار می کشد و با شایستگی های آن تناسب دارد. در مورد انسان عادل، نشاما از ذات لایتناهی « بوسه ی عشق » دریافت می کند و بی درنگ به اصل و مبدأیی که از آن سریان می یابد بازمی گردد و در آن جا برای همیشه در بازتاب درخشان و پاک نور الهی زندگی می کند. روح (9) وارد باغ عدن می شود و در آن جا جسمی را که در این دنیا متصرف شده بود به تن می کند، و از انوار و روشنایی های بهشت برخوردار می گردد. نفش در گور باقی می ماند، و در آن جا پس از مدتی پرواز بر روی بدن تا زمانی که متلاشی شود، سرانجام روی زمین قرار و آرامش می یابد.
در مورد کسانی که حیات دنیوی آنان به گناه آلوده بوده وضع به گونه ی دیگری است. نشامای آنها با موانعی رو به رو می شود، که از صعود بی واسطه ی آن به مکان شایسته اش جلوگیری می کند، و روح تا زمانی که به مقصد واقعی اش نرسیده باشد، در باغ بهشت را به روی خود بسته می یابد، در حالی که نفش محکوم به آوارگی در این سو و آن سوی جهان است.
با وجود این، تقدیر هر فردی این است که به همان اصل و سرچشمه ای که از آن نشئت گرفته است بازگردد. کسانی که در حیات دنیوی خود نتوانسته اند پاکی و کمالی را که برای دست یافتن به اصل خود در عالم بالا ضروری است بیابند باید « تجسد »(10) را در جسم دیگرشان تجربه کنند و این تجربه را بارها و بارها « تجربه کنند » تا این که وظایفشان را در روی زمین به کمال رسانند و قادر باشند به صورتی پاک و تهذیب یافته به جهان علوی بازگردند.
این تعالیم و تعالیم مشابه زوهر که هدفشان آشکار ساختن اسرار علوی هستی به طور عام و حیات دینی و شعایر یهودیان به طور خاص بود، درهم تنیدگی این تعالیم با فرشته شناسی (11) ‌پیچیده و پر طول و تفصیل، صور خیال غنی، و افسانه پردازی مسحورکننده، امکان نداشت برای متفکران یهودی و نیز توده های یهودی پرجاذبه نباشد. در زمانی بسیار کوتاه زوهر اذهان و قلوب یهودیان را مفتون خود ساخت و بعد از کتاب مقدس و تلمود سومین منبع مقدس الهام و هدایت یهودیان گردید. طرد و اخراج یهودیان از اسپانیا در سال 1492 زوهر را در نزد جهان یهودی محبوب تر گرداند. یهودیان تبعیدی اسپانیا در زوهر منبع قدرت تازه ای یافتند که آنان را با همه ی تجربه های تلخ و ناخوشایندشان از فرو افتادن در ورطه ی یأس و ناامیدی رهایی بخشید. زوهر قوی تر از هر کتاب دیگری، حتی نیرومندتر از کتاب مقدس، به این یهودیان نوعی احساس نیروی معنوی بخشید که آنان را قادر گردانید بر همه ی مصائب مادی و بداقبالی های طبیعی پیروز گردند. آنها از طریق تعالیم آن آموختند که در مصیبت های خود انعکاسی از تراژدی کیهانی را درک کنند که در آن خود خداوند، به اصطلاح، درگیر است، و بنابراین، برای آنان هیچ تردیدی درباره ی نتیجه ی نهایی باقی نمی گذارد، و در همان حال آنان از توانایی هایی که برای رفع این تراژدی و تأمین شفای روحی و سعادت برای خود و مردم جهان در اختیار داشتند آگاهی یافتند.
تبعیدیان اسپانیا زوهر گرانبهای خود را به همه ی کشورهایی که آغوش خود را به روی آنها گشودند به ارمغان بردند: ترکیه، فلسطین، مصر و بعداً ایتالیا، آلمان، هلند و انگلستان. آنان در هر کجا که ساکن شدند به گسترش و تعمیق تعالیم خود ادامه دادند. با این وصف، در صفد، منطقه ای در فلسطین، بود که تعالیم زوهری به عالی ترین درجه ی تکامل خود دست یافت. صفد، جدا از هوای فوق العاده پاک و سالم خود که تصور می شد بیش از هر مکان دیگر به تعقیب فعالیت های عرفانی کمک می کند، جاذبه ی خاصی برای عرفا داشت. این شهر به آرامگاه ربی شمعون بن یوحای نزدیک بود و، از این رو، عرفای مشهورتر از تمام بخش های اروپا گروه گروه به سوی آن شتافتند و در آن جا مرکز عمده معرفت به رموز قبالا را، هم از جنبه ی عملی و هم از جنبه ی نظری آن، بنا نهادند.
مهم ترین عارف نظری مکتب صفد موسی کوردوورو (12) ‌( 1522- 1576) بود که کتاب پردس(13) ( باغستان ) او روشن ترین و عقلانی ترین شرح و تفسیر نظری قبالا است. اثر او اساساً تفسیری بر کتاب زوهر است، و از آن جا که به نثر زیبای عبری نگاشته شده، خواندن آن مانند خواندن قطعه ای شعر لذت بخش است. مسئله ای که او به کرات به آن اشاره می کند نسبت ان سوف و سفیروت است. او سفیروت را به عنوان کلیم (14) ( ظروفی ) توصیف می کند که در آنها نور و روشنایی تغییرناپذیر ان سوف حاضر است، و از طریق آنها، به دلیل اختلاف کیفیاتشان، این روشنایی به اشکال متفاوت بازتاب می یابد و موجب همه ی تغییراتی که در جهان رخ می دهد می گردد. این بیان دیگری است از این قول که ذات لایتناهی در هر جزئی از وجود متناهی حضور دارد که خود تنها مرحله یا « وجهی » از ذات لایتناهی است، و همان طور که کوردوورو در موضعی دیگر می گوید، « هیچ چیزی بیرون از خداوند وجود ندارد » (15). در این جا کوردوورو دیدگاهی را بیان می کند که به گونه ای شگفت آور مانند فلسفه وحدت وجودی (16) است که یک قرن بعد اسپینوزا به تعلیم آن پرداخت، که در واقع گفته می شود در این خصوص به دین خود نسبت به کوردوورو اذعان کرده است. با وجود این، کوردوورو با تعریف شیوه ی نگرش خود در این عبارات دیدگاه توحیدی اش را حفظ می کند: « خدا کل واقعیت است، اما هر واقعیتی خدا نیست » (17)- و این نگرشی است که بعداً در فلسفه ی جدید به این باور که « همه چیز در خداست » (18) مشهور گردید.
اما اسحاق لوریا (19) ( 1514-1572 )، معروف به « اَری » (20) ( شیر)، عارف برجسته، از لحاظ نفوذ کوردوورو را تحت الشعاع قرار داد و هم از جهت نظری و هم به لحاظ عملی تعالیم زوهر را با نتایجی شگفت انگیز بسط و تکامل بخشید. در نظام فکری لوریا نظریه ی صیمصوم (21) ( قبض) نقش محوری دارد، که بر اساس آن تصور می شود ذات لایتناهی ( ان سوف )‌ قبل از خلق جهان آفرینش به این منظور که برای جهان محدود پدیدارها جایی باز کند به شکل ارادی خود را محدود ساخته یا منقبض کرده است. در خلأ تاریکی که بدین سان پدید آمد ذات لایتناهی روشنایی خود را ساطع کرد و در همان حال ظروفی برای آن فراهم ساخت که باید به عنوان وسایلی برای تجلیات گونه گون آن در عالم خلقت عمل می کردند. اما برخی از این « ظروف » که قادر نبودند ریزش نوری را که از ان سوف فیضان می کرد تحمل کنند، تاب نیاوردند و شکستند. « شکسته شدن ظروف » ‌( شبیرت ها – کلیم ) (22) اختلالی در عوالم بالا و آشوب و آشفتگی در عالم زیرین ایجاد کرد. نوری که از ذات لایتناهی سریان می کرد به جای انتشار یکسان در سراسر عالم به جرقه هایی تجزیه شد که تنها بخش هایی از عالم مادی را روشن می ساخت، در حالی که بخش های دیگر در تاریکی باقی ماندند، وضعیتی که در ذات خود نوعی شر منفی است. بدین ترتیب روشنایی و تاریکی، خیر و شر، برای تسلط یافتن بر جهان شروع به رقابت کردند. توزان و هماهنگی الهی دچار اختلال شد و شخینا تبعید گردید. در همان حال، جرقه های نور الهی، که در این جا و آن جا پراکنده بودند، در همه جا با تاریکی برخورد کردند، و نتیجه این شد که خیر و شر چنان به هم آمیختند که هیچ شری وجود ندارد که شامل عنصری از خیر نباشد.
این حالت آشوب و آشفتگی، به واسطه ی گناهان انسان نخستین به وخامت گرایید. به عقیده ی لوریا، همه ی ارواحی که برای نوع انسان مقدر شده بودند با آدم آفریده شدند. درست است که همه ی آنها از یک جنس نبودند، و بعضی نسبت به بعضی دیگر برتر و والاتر بودند، اما همه ی آنها به نسبت خاص خود خیر بودند و نهایتاً هماهنگی کامل در میان آنها غالب گردید. لیکن هنگامی که آدم گناه ورزید، همه ی آنها به درجات مختلف بر اساس قدرت مقاومت درونی شان، به گناه آلوده شدند و این امر به گسیختگی در هماهنگی ازلی آنها انجامید. در نتیجه، اختلال و آشفتگی در میان طبقات مختلف ارواح پدید آمد. ارواح والاتر با ارواح پست تر، و خیر و شر، درآمیختند و از این رو، بهترین ارواح آمیزه ای از شر که ارواح پست تر را آلوده می کرد دریافت کردند و بدترین ارواح بهره ای از خیر ارواح بالاتر یافتند. این اختلال و آشفتگی در میان ارواح نیروی محرک مستمری به سوی شر اخلاقی می بخشد، اما مقدر نیست که این اختلال برای همیشه دوام آورد، بلکه با ظهور مسیح، که از سوی خداوند فرستاده خواهد شد تا هماهنگی آغازین را هم به ارواح انسان ها و هم به کل عالم بازگرداند، به پایان می رسد.
با وجود این، ابتکار عمل برای بازگرداندن این هماهنگی نخستین باید از خود انسان سرچشمه بگیرد. لوریا آموزه ی زوهری هجرت ارواح را پذیرفت و با نظریه ی عیبور (23) ( باروریِ ) خود آن را بیشتر تکامل بخشید. مثلاً، اگر روح جهت انجام دادن وظیفه ای که برای آن در روی زمین مقرر گردیده بیش از اندازه ضعیف باشد، احتمال دارد که به این حیات خاکی بازگردد و در روح شخص زنده ی دیگری بارور شود تا بتواند حمایت و پشتیبانی او را برای جبران کاستی ها و نواقصش به دست آورد. به علاوه، گاهی ممکن است روحی نیرومندتر دوباره به زمین فرستاده شود تا به روحی ضعیف تر کمک کند، و مانند مادری که در رحم خود با شیره ی جان از فرزندش مواظبت می کند، با گوهر وجود خویش از آن پرستاری کند.
نظریه ی باروری لوریا با تصور او مبنی بر این که غایت آوارگی یهودیان رستگاری همه ی ارواح بشری بوده است و اتحاد ارواح پاک بنی اسرائیل با ارواح افراد نژادهای دیگر به منظور نجات آنها از چنگال شر صورت پذیرفته است پیوند دارد. با جدایی کامل خیر از شر، هم در اشخاص به طور خاص و هم در عالم به طور عام، بازگشت هماهنگی آغازین (‌تیقون ) (24) تحقق خواهد یافت و انسان و جهان نجات خواهند یافت.
برای جدایی خیر از شر در نفس فردی، لوریا عمل زهد و ریاضت، مجاهده ی نفس، روزه گرفتن های طولانی و طهارت را توصیه می کرد. لیکن [ در نظر او ] این اعمال زهدآمیز هدفی جز کمک به انسان در مجاهده های روحانی او نداشتند. آنها نه آکنده از ارزش های ویژه برای نیل به رستگاری یا عنایت خداوند شناخته می شدند و نه مجازات هایی تصور می گردیدند که باید بر جسمی آلوده به گناه وارد شود. با همه ی اینها، لوریا تأکید می کرد که جسم مانند روح پاک و منزه است. جسم ظرف مقدسی است که بارقه ی الهی ( یعنی روح ) در آن حضور دارد و از این حیث مقدس است و باید در کمال سلامت و پاکی نگاه داشته شود.
اما این علاقه به نجات نفس فردی باید تنها بخشی از علاقه ی بزرگ تر به نجات نوع بشر و کل آفرینش دانسته شود. لوریا، موافق با روح تعلیم زوهری، احکام و دستورها، ادعیه و اعمال شفقت آمیز را ابزارهایی برای تحقق این رستگاری عام و جهانشمول می دانست. اما او، با فراتر رفتن از تعالیم زوهر، بر نیاز به توأم ساختن انجام دادن هر عمل واحد مذهبی با انواع خاصی از مراقبه های ( کوانُت ) (25) جدی تأکید می کرد، که باید با معانی عرفانی ای که او به آن عمل خاص نسبت می داد پیوند می داشتند.
عرفای مکتب صفد از همه ی این تعالیم لوریا پیروی کردند. مهم ترین آنها شاگرد اصلی او حییم ویتال کالابرس (26) ( 1543- 1620 ) بود که آثار و نوشته هایش آرای استادش را در سراسر جهان عرفان یهودی رواج داد.
اگرچه ممکن است این آرا به صورتی که در این جا ارائه شده اند عجیب و دور از واقع به نظر برسند، هیچ شکی در عمق اندیشه ای که آنها از آن برخوردار هستند نمی توان داشت. در مفهوم صیمصوم، همراه با تصور ملازم آن شبیرت ها – کلیم، شاهد تأکید بر وجود تنش بین محدود و نامحدود در فرایند آفرینش هستیم، که به آمیزش خیر و شر در عالم مادی انجامید؛ تمام اعمال خیری که موجودات عالم به نمایش می گذارند مخلوق فعل و تأثیر ذات لایتناهی است، در حالی که همه ی اعمال شر معلول ماهیت آنها در مقام موجودات محدود و متناهی است. بنابراین، شر اخلاقی وجودی مستقل از آن خود ندارد، بلکه فقدان یا عدم خیر است، و از این رو باید با نیروی اراده بر آن غلبه کرد. اما چون شر عمومیت دارد، باید در هر جا آن را مغلوب ساخت. این امر مستلزم نفی منافع کوچک تر فردی به سود منافع بزرگ تر جمعی، و محو تعلق خاطر محدود به نجات حیات فردی در دلمشغولی گسترده تر به نجات حیات جمعی است.
در این بافت کلی است که باید به فعالیت های عرفای صفد نگاه کرد. آنان در حالی که می کوشیدند به کمال فردی دست یابند و رستگاری ارواح فردی خود را تضمین کنند، هرگز از وظایف عمومی بزرگی که در برابرشان قرار داشت شانه خالی نمی کردند، در اختیار گرفتن چنان قدرت معنوی که آنان را قادر سازد به نجات مسیحانه شتاب بخشند و از طریق مطالعه، نماز و دعا و اعمال عبادی، در تحلیل نهایی، آرزوی عمیق عرفای صفد و غایتی بود که آنان با اشتیاقی نیرومند در جهت تحقق آن تلاش می کردند.
همچنین، آنان لحظه ای در ارزش والای مجاهده های بی وقفه ی خود تردید نمی کردند. همین اطمینان به نجات نهایی در جهان آینده و اعتقاد به مؤثر بودن سعی و مجاهده ی آنها بود که عرفای صفد را به رغم اعمال زهدآمیزشان، از احساس بهجت و شادمانی آکنده می ساخت. در واقع، بهجت و شادمانی یکی از ویژگی های برجسته ی حیات معنوی عارفان صفد بود. آنان در شماری از اعمال نشاط آور و نیز اشعار و تصنیفات عبادی، که به واسطه ی زیبایی و نیروی عاطفی خود، در ردیف عالی ترین قطعات شعر مذهبی در ادبیات عبری به شمار می روند، به این شادی و مسرت تبلور بخشیدند. از مشهورترین این تصنیفات « لخا دودی » (27) ( « بیا، ای دوست من » ) است، سرودی که مصنف آن سلیمان الکابتص (28) ( 1505-1572 ) همواره هنگام رفتن به مزارع با دوستان خود در روز جمعه موقع غروب آفتاب برای استقبال از عروس سبت آن را ترنم می کرد و اکنون جایگاه والایی در تقریباً همه ی شعایر کنیسه دارد.
دوست من، بشتاب تا به استقبال عروس برویم
بیا ای دوست من، به سبت خوشامد بگوییم
سرودی دیگر- که اگرچه خیلی شناخته شده نیست، اما غالباً یهودیان مؤمن آن را می خوانند- « یدید نفش » (29) ( « محبوب روح » ) ‌از الیعازر عسکری (30) ( قرن شانزدهم ) است، سرودی که روح عشق پرشور به خداوند را در خواننده زنده می کند. دوبندی که در پی می آید بخشی از این سرود زیباست:
ای محبوب روح، ای پدر مهربان
بنده ات را به سوی خواست و اراده ات هدایت کن
تا مانند گوزن نر شتابان روان شود.
در مقابل شکوه و جلال تو سر تعظیم فرود آورد
عشق و محبت تو را شیرین تر از شانه ی عسل
و هر طعم و مزه وسوسه انگیزی بیابد.
شکوه جهان بی نهایت زیباست
روح من دلتنگ عشق و محبت توست
بارخدایا، با نشان دادن شادی شکوه و زیبایی ات
آن را التیام بخش
در آن وقت نیرومند خواهد شد و شفا خواهد یافت
و برای همیشه شادمان خواهد زیست. (31)
همچنین، اکثر ادعیه، اشعار و سرودهای ( زمیروت )‌ (32) سفره ی غذا به مکتب صفد تعلق دارد که در خانواده های یهودی هنگام وعده های غذا در روز سبت خوانده می شود. مشهورترین این سرودها سرودی است با ترجیع بند « این روز برای اسرائیل روز شعف و شادمانی است ». این سرود، که به اسحاق لوریا منسوب است، گویای لذت و شادمانی واقعی روز سبت است که با خود « موهبت روحیه ای تازه » برای خسته دلان به همراه می آورد و غم های آسیب دیدگان روحی را تخفیف می دهد. سرود دیگری که هر چند به زبان آرامی است، محبوبیت فوق العاده ای یافته است، « یا ریبون عولام » (33)‌ ( « ای پروردگار که فرمانروای عالم هستی » ) از اسرائیل نجارا (34) ( 1550- 1620 ) است، که هم چکامه ای خطاب به خداوند است و هم طلب نجات، و بر اساس آن آهنگ های بی شماری ساخته شده است. « سرود صلح و شادی »، نیز بسیار محبوبیت دارد، و در خانه های یهودیان در عصرهای جمعه قبل از صرف غذا در استقبال از فرشته ی سبت، که بر طبق تصور تلمودی با هر فردی هنگام بازگشت از خوشامدگویی به روز سبت در کنیسه همراه است، با صدای بلند خوانده می شود.
همچنین، رسمی که در آن شوهر در عصرهای جمعه در خانه آخرین فصل « کتاب امثال »‌ را می خواند ریشه در سنت عرفانی مکتب قبالا دارد. این فصل به تحسین و ستایش از اشت حییل (35) ( زن شجاع )‌- همسر و مادر ایده آل – می پردازد.
از مکتب صفد همچنین شماری آداب و رسوم نشئت گرفته که به غنای حیات دینی و روحانی یهودیان کمک می کنند و موجب عشق و ایمان درونی می شوند. از جمله ی این رسوم، رسم گذراندن تمام شب در حال مطالعه ی تورات قبل از عید نزول وحی (36)‌ است، که به یاد تدارک و کمک بنی اسرائیل برای دریافت احکام عشره انجام می گیرد، و نیز رسم شب زنده داری در روز هفتم عید خیمه هاست که در تعالیم قبالا نیمروز داوری (37) است و، از این رو، یادآور یوم کیپور است.
از دیگر ابداعات مکتب صفد دعاهای نیمه شب ( تیقون حصوت ) (38) در سوگواری به خاطر انهدام معبد و تبعید شخینا، و روزه در آستانه ی ماه جدید است- روزه ای که کوردوورو، با نام یوم کیپور قاتون (39)، یعنی روز آمرزش کوچک، آن را معمول ساخت – زیرا ماه جدید زمان مناسبی برای بازنگری معنوی ماهانه تصور می شود.
عرفای صفد همچنین ذکر تأملات عرفانی را قبل از انجام دادن هر نوع عبادت دینی توصیه می کردند. اکثر این تأملات ذهن عبادت کننده را به معنای عرفانیِ عملی که در حال انجام دادن آن است و نیز به تأثیرات آن در جهان علوی متوجه می سازند. لیکن برخی از این تأملات، تنها ترغیب فرد به رفتار اخلاقی هستند، و والاترین حس انسان دوستی از نوع عام و جهانشمول آن را در عارف برمی انگیزند. این فقط پیامد ناگزیر دریافت عرفای صفد از عالم به صورت نظامی کاملاً به هم پیوسته است که در آن همه ی اجزا به گونه ای حساس به یکدیگر وابسته اند، و عمل، کلمه و حتی اندیشه ای که بر یک جزء تأثیر می گذارد بر اجزای دیگر هم تأثیر می نهد. از این رو، عشق به همه ی موجودات بشری، از جمله غیریهودیان، یکی از ویژگی های متمایز عرفای مکتب صفد بود، و علاوه بر این، آنان آن را شرط لازم برای تحصیل مواهب روح القدس (40) می دانستند. عرفای صفد در برخی از تأملات خود بر این عشق بشری و عام و فراگیر تأکید وافر می کردند. در این زمینه تأمل هنگام گوشه گزینی در شب درخور توجه است: « ای پروردگار عالم، من همه ی کسانی را که مرا خشمگین ساخته و آزار داده اند می بخشم، خواه به جسم من آسیب رسانده باشند خواه به آبرو و اموالم، خواه آگاهانه خواه ناآگاهانه، خواه در رفتار خواه در اندیشه. امید دارم که هیچ کس به خاطر من یا به واسطه ی من به کیفر نرسد. » تأمل قبل از دعا ویژگی مشابهی دارد: « من در این جا عمل به این دستور را بر خود واجب می دانم: تو باید همسایه ات را همچون خودت دوست بداری ». (41)
تعالیم قبالا از صفد به مراکز یهودی دیگر در فلسطین، مانند طبریه (42)، حبرون (43) و اورشلیم و نیز مراکز بزرگ یهودی در دوره ی پراکندگی و آوارگی (44) نظیر ایتالیا، آلمان و هلند گسترش یافت. این موج عظیم گرایش عرفانی همچنین سراسر هلند را درنوردید که در آن جا، در کنار عرفای بسیار دیگر، باید از اشعیا هلوی هوروویتس (45) ( حدود 1570-1630 )، نویسنده ی کتاب اخلاقی بسیار تحسین شده و پرخواننده ی شنه لوحوت ها بریت ( دو میز میثاق ) (46) نام برد که به انتشار معرفت عرفانی قبالا در میان یهودیان اروپای شرقی بسیار کمک کرد. علاقه ای که در سراسر اسرائیل به معرفت عرفانی تازه برانگیخته شد در بسیاری از سرزمین ها به اخذ و پذیرش اکثر سنن و رسومی که از صفد نشئت گرفته بود انجامید و شماری از آنها به هنجارهای عمل و رسم و عادت یهودی در هر جامعه ی یهودی تبدیل شدند. اما به رغم نفوذ گسترده ی صفد، قبالا به عنوان نوعی حکمت عرفانی هنوز محدود به محافل خاص عالمان بود، و هنوز برای این که به غذای روحانی مردم ساده تبدیل شود باید زمانی می گذشت. تنها در قرن هیجدهم، با ظهور حسیدیسم، بود که توده های مردم را تحت نفوذ مستقیم تعالیم لوریانی درآورد و پس از آن قبالا به مسیر گسترده تری وارد شد که در آن با وجود از دست دادن نیروی محرک اولیه اش، به حرکت منظم و آرام خود با تأثیرات ثمربخش تا نسل حاضر، ادامه داده است.
نمی توان این نوشته را بدون اشاره به نفوذ فوق العاده قبالا در جهان غیریهودی به پایان برد. قبالا برای رهبران جنبش اصلاح دینی، که در عرفان آن متحدی نیرومند در مخالفتشان با الهیات مدرسی قرون وسطی یافتند، جاذبه ی عظیمی داشت. جنبش های عرفانی مسیحی به خصوص مجذوب آن گردیدند، زیرا مطالب ارزشمندی برای علائق باطنی شان در اختیار آنان قرار می داد، و جنبش های نهان روش (47) جدید در مساعی خود برای قرار دادن کل معرفت بر پایه ای تازه به قبالا روی می آورند.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. Neshamah
3. Rauch
4. Nefesh
5. world of emanation
6. Yichud
7. Minchah
8. Kawanah
9. Ruah
10. incarnation
11. angelology
12. Moses Cordovero
13. Pardes
14. Kelim
15. Quoted in G. Scholem,Major Trends in Jewish Mysticism(rev. ed. New York,1941),p. 253
16. pantheism
17. loc. cit
18. panentheism
19. Isaac Luria
20. Ari
21. Zimzum
22. Shebirath ha-Kelim
23. Ibbur
24. Tikkun
25. Kawanoth
26. Hayyim Vital Calabres
27. Lechoh Dodi
28. Solomon Alkabetz
29. Yedid Nefesh
30. Eleazer Askari
31. translated by Prof. S. S. Cohon,as Quoted in A. Z. Idelsohn,Jewish Liturgy “(New York,1932),p. 52.
32. Zemiroth
33. Yah Ribbon Olam
34. Israel Najara
35. Esheth Hayil
36. Festival of Revelation
37. Day of Judgement
38. Tikkun Chazoth
39. Yom Kippur Katon
40. Holy Spirit
41. نوآوری های لوریا و سنن دیگری که از مکتب صفد نشئت گرفت گردآوری شد و به کتاب دعای شعایر سفاردی با عنوان سیدور اَری (‌Siddur Ari )‌ضمیمه گردید.
42. Tiberias
43. Hebron
44. Diaspora
45. Isaiah Halevy Horowitz
46. Shene Luchoth ha Berith(The Two Tables of the Covenant)
47. occultist
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.