امام صادق (ع) و تدوين عقايد جعفري (1)

امام صادق (ع) و تدوين عقايد جعفري (1)

نويسنده: دکتر احمد پاکتچي

تدوين اصول عقايدي
از آنجا که امام جعفر صادق (عليه السلام) کليدي ترين شخصيت در شکل گيري مذهب اماميه است، بحث کردن درباره ي آموزه اعتقادي و فقهي آن حضرت در چارچوب بحثي مستقل از کليت مذهب اماميه، دشوار، بلکه ناممکن خواهد بود. غايت آمال عالمان اماميه در طول تاريخ همواره آن بوده است تا بتوانند آموزه آن حضرت را چه در اصول کلي و چه در فروع جزئي به دست آورند و البته در اين باره اختلاف نظرهاي بسيار داشتند. اکنون ادعاي اينکه بتوان در يک مقاله، تصويري بي طرفانه و واقع نما از آموزه مذهبي آن حضرت ارائه داد، جز گزافه نخواهد بود. تا آنجا که به منابع نقلي اماميه مربوط مي شود، چه در مباحث اصول که کسي چون عبدالله شبر در الاصول الاصلية روايات آن را جمع کرده، و چه در مباحث فروع که توسط کساني چون حر عاملي در وسائل الشيعة گرد آمده است، همواره اقوال و مباحث امام صادق (عليه السلام) بخش غالب را تشکيل داده است و درباره مباحث اعتقادي نيز- اگر نه با آن گستره- ولي کمابيش احاديث آن حضرت غلبه دارد.
همين مقارنت که ميان خصوص مذهب امام صادق (عليه السلام) و عموم مذهب اماميه نزد شيعيان ديده مي شود، به نوعي در محافل غير امامي نيز احساس مي گردد. فردي مانند ابن مرتضي از فقيهان زيديه در کتاب خود با عنوان البحر الزخار که در کلام و فقه تطبيقي نگاشته است، آنگاه که آراء امام صادق (عليه السلام) را به عنوان يکي از عالمان اهل بيت (عليهم السلام) نقل مي کند، عموماً آن را قرين موضع اماميه نيز مي انگارد (مثلاً ابن مرتضي، 1394، ج2، صص 30، 102، جم). حتي برخي از متأخران و معاصران آنگاه که قصد معرفي آراء اعتقادي، فقهي يا اصولي آن حضرت را داشته اند يا چون عبدالله شبر و محمد جواد جزايري کوشيده اند احاديث آن حضرت را در چارچوب ساختاري متأخر قرار دهند (نک: شبر، سراسر اثر؛ جزايري، سراسر اثر)، يا خود را درگير آراء مشهور اماميه ساخته اند که برخي از آنها مانند مباحث مربوط به خبر واحد و اجماع دست کم در دوره اي ديرتر صورت بندي شده است (مثلاً ابوزهره، ص 366 بب؛ جندي، ص 332 بب).
در معرفي آموزه اعتقادي و فقهي امام صادق (عليه السلام) در اين مقاله، کوشش خواهد شد تا بر مسلمات و مشترکات تکيه شود، برخي بنيادهاي فکري از خلال احاديث معتبر آن حضرت و با کمک بافت تاريخي عصر بازخواني شود و از وارد شدن در دقايق و فروع مورد اختلاف که جاي سخن از آن کتب استدلالي و تطبيقي اماميه و نه يک نوشته فشرده درباره حضرت است، اجتناب گردد.

انتساب مذهب به امام صادق (عليه السلام)
بي ترديد يکي از اين مذاهب اسلامي که ريشه آن در آموزه هاي امام علي (عليه السلام) بود و در طي سده نخست از سوي ائمه اهل بيت (عليهم السلام) دوام يافت و با کوشش هاي امام باقر و به ويژه امام صادق (عليه السلام) به بار نشست، مذهب امامي بود، مذهبي که در منابع متقدم- چه نزد شيعه و چه نزد اهل سنت- در انتساب به امام صادق (عليه السلام) با عنوان جعفري نيز شناخته مي شد (ابن عبدالبر، ج2، ص 66). همانند ديگر مذاهب شکل گرفته در آن سال ها، اين مذهب نيز از جامعيت در حوزه معارف ديني برخوردار بود و هم تعاليم کلامي و هم فقهي را در برمي گرفت؛ در سده هاي بعد نيز با وجود آنکه برخي مذاهب مانند حنفيه خود را به فقه و برخي مانند معتزله به کلام محدود کردند، مذهب جعفري جامعيت خود را حفظ کرد.
بر پايه آموزه هاي عمومي اهل بيت (عليهم السلام) از جمله شخص امام صادق (عليه السلام) و بر پايه مسلمات مذهب اماميه در طول تاريخ، مذهب امام صادق (عليه السلام) نه مذهبي منتسب به شخص وي، بلکه همان مذهب امام علي (عليه السلام) است که توسط ائمه اثني عشر حفاظت شده و بسط داده شده است. به نظر مي رسد منتسب کردن اين مذهب به شخص امام صادق (عليه السلام) و ناميدن آن به مذهب جعفري، برآمده از شرايطي باشد که در آن مذاهب يکي پس از ديگري پديدار مي شدند و براي تميز آنها از يکديگر، متداولترين شيوه انتساب آنها به افرادي بود که به عنوان بنيانگذار يا حلقه اي مهم در تدوين شناخته مي شدند. برخي از شواهد موجود نشان مي دهد که منتسب شدن اين مذهب به امام صادق (عليه السلام) از همان عصر حيات حضرت وجود داشته است؛ به عنوان نمونه شخص امام صادق (عليه السلام) در رد مدعيات برخي از افراد پيرامون خود در عبارتي يادآور مي شود که ” به خدا اين از دين جعفر نيست ” (حميري، ص 357). همچنين سيد اسماعيل جميري (د 173 ق) شاعر معاصر حضرت که از مذهبي کيساني به مذهب امامي گرويده بود، مذهب انتخابي خود را جعفري ناميده و بارها در اشعارش به “تجعفر” (جعفري شدن) فخر کرده است (تجعفرت باسم الله و الله اکبر: ابونصر بخاري، ص 34؛ ابو عبيدالله مرزباني، ص 165؛ سيد مرتصي، 1413، ص 299؛ وازال الله عني اذ تجعفرت الملامة: ابوعبيدالله مرزباني، ص 176؛ تجعفرت باسم الله فيمن تجعفروا: ابن بابويه، 1390، ص 34؛ ابوالفرج، ج7، ص 168)؛ با وجود شهرت نقل اين عبارت از وي در منابع، ابوالحسن نوفلي در اين انتساب ترديد کرده است (مسعودي، ج3، ص 79). نيم قرن بعد بايد به تعبير حفص بن غياث قاضي (194 ق) اشاره کرد که حضرت را”سيد الجعافرة” خوانده است (طوسي، 1413، 581؛ ديلمي، حسن، ص 211).
جدا شدن برخي از فرقه ها از اماميه اثني عشري مانند فطحيه و واقفه و اسماعيليه که خود را به اندازه اثني عشريان پيرو امام صادق (عليه السلام) مي شمردند از يک سو و بازگشتن به اينکه مذهب اماميه مذهب همه ائمه اثني عشر است، زمينه ساز آن بود تا در سده هاي بعد نام جعفري براي پيروان مذهب کمتر به کار رود؛ در حالي که اماميان خود ترجيح داشتند تا تعبير مذهب “اماميه” يا “شيعه اماميه” را به کار برند، براي طيفي از اهل سنت نيز تعبيري چون رافضه مي توانست جايگزيني براي جعفريه باشد. برخي معاصران خواسته اند تا جعفري را نام مذهب فقهي بدانند که پيروان مذهب اعتقادي اماميه به آن عمل مي کنند (مثلاً مغنيه، 1962، ص 12).
در طي سده هاي متمادي، همواره کاربرد عنوان جعفريه به جاي اصطلاحات رقيب چه از سوي پيروان و چه مخالفان تابعي از همگرايي يا واگرايي مذاهب در جهان اسلام بوده است. دست کم تا سده 6 ق که همگرايي با وجود قبض و بسط هنوز وجود داشته، تعبير جعفريه و جعافره همچنان کاربردهايي داشته است (مثلاً ابن قتبيه، 1960، ص 215؛ بلاذري، ج3، ص 147، ابن عبدالبر، ج2، ص 66؛ دلائل الامامة، ص 246؛ ابن شهر آشوب، ج3، ص 400؛ شهرستاني، ج1، ص 147)، اما در سده هاي مياني و متأخر اين تعبير اهميت کاربردي خود را از دست داده است. اين نکته بسيار معنادار است که در کتب تعريفات در آن سده ها، مانند التعريفات جرجاني (د 816 ق) و التعاريف مناوي (د 1031 ق)، عنوان جعفريه تنها به معناي پيروان جعفر بن مبشر از معتزله معرفي شده است (جرجاني، ص 104؛ مناوي، ص 246).
تنها در دوره معاصر بود که بار ديگر اين عنوان براي اماميه مورد توجه قرار گرفت، توجهي که مي توان رد آن را از اوايل سده 14 ق هم در ايران و هم سرزمينهاي عربي دنبال کرد. در ايران شاخص آن کاربرد عنوان مذهب جعفري در متمم قانون اساسي مشروطه مصوب 1325 ق بود، قانوني که در آن “مذهب رسمي ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثني عشريه”دانسته شده بود (اصل 1) و همين اصل در قانون اساسي جمهوري اسلامي مصوب 1358 ش- البته با حذف واژه حقه- تأييد شد (اصل12). در لبنان نيز مي توان به نامبري ها از مذهب جعفري در آثاري مانند الحصون المنيعة از سيد محسن امين اشاره کرد که تأليف آن در 1327 ق انجام شده بود (ص17). در دهه هاي بعد اين مسير دوام يافت که نمود آن را مي توان در آثاري چون الاحکام الشرعية في المواريث الجعفرية نوشته محمد بن حسن بيک کبه اهل شهر علي غربي عراق تأليف در 1349 ق (آقابزرگ، ج1 ص 443) و مواضعي از آثار سيد حسن صدر (د 1354 ق؛ مثلاً صدر، ص 292) بازجست.
با اوج گرفتن جريان هاي همگراي اسلامي و پاي گرفتن دار التقريب، از دهه 1360 ق بر اهميت عنوان مذهب جعفري اهميت روزافزون يافته، هم از سوي پيروان مذهب (مثلاً امين، 1403، ج1 ص 39، جم؛ آقابزرگ، ج2 ص 53، ج23 ص 163) و هم از سوي پيروان مذاهب اهل سنت (مثلاً رسالة الاسلام، شم 5 ص 66، شم 6 ص 175، جم؛ جندي، ص 227) کاربردش گسترش گرفت. سيد محسن امين از بزرگان معاصر اماميه سالي چند پيش از وفات خود در سال 1371 ق اين عنوان را به کار برد و در مجله رسالة الاسلام که نشريه دار التقريب در قاهره بود و فضاي اهل سنت بر آن غلبه داشت، از سال 1369 ق به بعد، اين اصطلاح روي به استفاده و رواج نهاد. ابوزهره در عبارتي از کتابش درباره امام صادق (عليه السلام)، يادآور مي شود که اثني عشريه “اخيرا” به جعفريت شهرت گرفته اند (ابوزهره، ص 195)، مدعايي که صرف نظر از کاربردهاي قديم، دست کم در دوره جديد و جهان عرب ادعايي قابل تأييد است. گفتني است فتواي شيخ محمود شلتوت در مصر به جواز عمل به مذهب جعفري و جاي دادن آن در کنار مذاهب اربعه، بيش از پيش زمينه تکيه بر عنوان جعفري را فراهم آورد؛ در عين اينکه شلتوت خود در متن فتوايش تصريح مي کند که مذهب جعفري بيشتر به مذهب شيعه اماميه اثني عشريه شهرت داشته است (شلتوت، ص 228). محمدجواد مغنيه خود از همکاران رسالة الاسلام و فعالان تقريب بود و کتاب الفقه علي المذاهب الخمسه ي را در مقايسه مذاهب اربعه و مذهب جعفري نوشته بود، کوشش داشت توضيح دهد که با وجود تعلق مذهب به همه ائمه، چگونه عنوان جعفري براي مذهب مي تواند قابل دفاع باشد (نک: مغنيه، 1399، ص 109).
اندک زماني بعد به خصوص در کشورهاي عربي چون عراق که جمعيت شيعه و اهل سنت در تماس بودند، استفاده از عنوان جعفري حتي در محافل دروني اماميه رواج يافت. به عنوان نمونه مي توان ازکتاب محاضرات في الفقه الجعفري نوشته سيد علي حسيني شاهرودي و با تعليقات عبدالرزاق مقرم (چ نجف، 1373 ق) و کشف الحقايق عن الفقه الجعفري نوشته سيد جعفري حسيني طبرسي (چ نجف، 1380 ق؛ اميني، صص 284، 305) و کاربرد آن در عنوان آثار متعددي از سيد هاشم معروف حسني (د 1408 ق) مانند تاريخ الفقه الجعفري (امين، حسن، ج1 ص 283) ياد کرد. اين عنوان براي مذهب در دوره حاضر کمابيش رواج دارد.

( امام صادق و تدوين مذهب جعفري ) تدوين اصول اعتقادي
مي دانيم که آموزه امام صادق (عليه السلام) در خصوص عقايد، دوام آموزه امام علي (عليه السلام) و ائمه پس از اوست و همين آموزه بعد از امام صادق (عليه السلام) نيز توسط امامان بعدي دوام يافته است و در صورت کلي اين آموزه ها شالوده عقيده اماميه را شکل داده است؛ اما به هر روي نبايد ناديده گرفت که نقش امام صادق (عليه السلام) به سبب مقتضيات عصر آن حضرت و نقشي که وي در راستاي تدوين و تبيين عقايد مذهب ايفا کرده، نقشي کاملاً ويژه و متمايز است، تا آنجا که زمينه انتساب مذهب به وي را فراهم ساخته است. از آنجا عصر امام عصر پايگيري مناظرات کلامي و شکل گرفتن دستگاه هاي کلامي است، به اين معنا که مباحث کلامي از بحث بر محور موضوعات به سوي ارائه مذاهب منسجم و ساختارمند پيش رفته است، رويکرد امام صادق (عليه السلام) نيز به مباحث کلامي رويکردي نظام گرا است و مجموعه آموزه هاي حضرت به گونه ايراد شده و در حوزه هاي متنوع مسائل کلامي دامنه يافته که مي توانسته است خطوط يک مذهب منسجم و ساختارمند را براي شاگردان آن حضرت ترسيم کند. با وجود اختلافاتي که ميان شاگردان امام صادق (عليه السلام) در خوانش هاي ايشان از مذهب امام وجود دارد، اما نبايد برخي از مباحث اختلاف خيز اصل اينکه مذهبي با مشترکات تبيين شده از سوي حضرت شکل داده شده است را به فراموشي برد.
به همان سان که از متکلمان سده 2 ق- به خصوص نيمه نخست آن سده- انتظار مي رود، روش امام صادق (عليه السلام) در تحليل مسائل کلامي و مستندات حضرت در پاسخگويي به آنها تا حد بسياري متکي بر رجوع به نصوص ديني و به ويژه قرآن کريم است؛ در عين حال بايد توجه داشت که عقل- البته با تعريفي که در سنت اسلامي سده نخست هجري نيز شناخته بود و نه با تعريفي که با فلسفه يوناني سازگار باشد- به عنوان ابزار هدايت جويي انسان در کنار نصوص ديني نقش کليدي داشت؛ به طور کلي مي توان گفت عقل و نصوص ديني در استدلال هاي کلامي حضرت نقش دو بال براي پرواز متکلم را ايفا نموده اند.
بر پايه آنچه از خلال احاديث امام صادق (عليه السلام) دريافت مي شود، شناخت نسبت به اموري مانند اثبات صانع، خالقيت خدا و صفات او از طريق عقل حاصل مي شود، اما طيفي از آنچه يک مؤمن بايد درباره خدا بداند، آگاهي هايي است که در قالب برداشت از آيات قرآني يا آموزه هايي مستقل از آيات از زبان ائمه (عليه السلام) بيان مي شود و منشأ آن علم ويژه امام است. براي عموم مردم، عقل به عنوان مبنايي مهم در هدايت جويي در احاديث امام صادق (عليه السلام) مطرح شده است و در مناظرات حضرت با مخالفات از زنادقه و فرق مسلمان بر اساس همين عقل استدلال انجام شده است. به هرحال، عقل در شناخت خداوند با محدوديت روبه روست و از همين رو در طيفي از آموزه ها متکي بر نقل است. همين مطلب است که در حديثي از امام صادق (عليه السلام) مورد توجه قرار گرفته و گفته شده است که “امر خداوند همه اش عجيب است، مگر نه اينکه خداوند شما را به آن چيزي مأخوذ کرده است که خود از خويش به شما شناسانيده است” (کليني، ج1، ص 86 شم 3).
عصر امام صادق (عليه السلام) عصر پايگيري نخستين دستگاه هاي کلامي و عصر اولين رويارويي با انديشه هاي فلسفي ملل گوناگون براي انديشمندان مسلمان بود. به طبع چنين عصري اقتضا داشت تا نظري سازي عقايد صورت گيرد و همين ضرورت، مقتضي پديد آمدن مفاهيم، مصطلحات و صورت بندي هاي کلامي بود. شايد اگر يکايک مفهوم هاي به کار برده شده در احاديث حضرت مورد نقد استنادي قرار گيرند، جاي پرسش درباره ساخت يافتگي آنها در عصر امام صادق (عليه السلام) وجود داشته باشد، اما برآيندي مجموعي از احاديث اعتقادي حضرت نشان از آن دارد که موجي از مفهوم سازي در آن عصر برخاسته و شخص حضرت نيز در تدقيق و تعريف اين مفاهيم نقشي مهم ايفا کرده است. با وجود آنکه محيط مدينه از اين گونه مباحث فاصله اي بسيار داشت، اما ارتباط حضرت با انديشمندان سرزمين هاي مختلف در موسم حج و در مجلس درس و بحث از طيف هاي مختلف مذهبي، حتي از اهل زندقه و دهريه (مثلاً کليني، ج1 صص 72-74) چنين زمينه و ضرورتي را براي مفهوم سازي در آموزه هاي اعتقادي حضرت فراهم آورده است. دقت و ظرافت موجود در مباحث حضرت در باب توحيد زبانزد پيروان مذاهب ديگر نيز بوده و يافعي آن حضرت را “صاحب کلام نفيس در علم توحيد” دانسته است (يافعي، ج1 ص 304).
گفتني است در ميان نامه هاي منتسب به امام صادق (عليه السلام) برخي از آنها تماماً يا جزءاً داراي مضامين اعتقادي هستند که از آن جمله است: رساله حضرت به اصحابش شامل توصيه هاي همه جانبه به جماعت شيعه (متن: کليني ج8 صص 8-14؛ نيز ابن شعبه، صص 313-315) و رساله شرائع الدين به روايت اعمش که شامل گزاره هاي اساسي در اصول و فروع دين است (متن: ابن بابويه، 1362، صص 603-610). همچنين دو رساله به روايت مفضل بن عمر از حضرت مشهور به توحيد المفضل (نک: مآخذ) و رساله ي الاهليلجه ي (متن: مجلسي، ج3 صص 152-196) آثاري مستقل اند که درباره انتساب آنها مباحثي در جريان است (نيز مناظره امام صادق (عليه السلام) با بعض شيعه (؟) در باب تفضيل بين ابوبکر و علي (عليه السلام)، نسخه خطي در کتابخانه ظاهريه دمشق، (سواس، مجموع 111 شم 15)؛ براي فهرستي از آثار منسوب به حضرت، نک: Sezgin, v.I p. 529 ff). به طور کلي عصر امام صادق (عليه السلام) عصري نيست که انتظار رود نوشته جامعي از حضرت در باب عقايد برجاي مانده باشد و به طبع تعاليم آن حضرت از خلال احاديث منقول از ايشان قابل دستيابي است.

الف. مباني و روش ها

الف-1. مواجهه با نص قرآني
در حيطه قرآن کريم و فهم و تبيين آن، حتي براي کساني که از پيروان مذهب نبودند، امام صادق (عليه السلام) به عنوان مفسري توانا شناخته مي شد و در زوايايي از آثار متقدم تفسيري ديدگاههاي تفسيري آن حضرت بازتاب يافته است؛ در اين باره جا دارد به سخن ابن طلحه از عالمان شافعي اشاره کرد که در تعبيري گذرا اما ظريف آن حضرت را “مفسري متتبع در معاني قرآن کريم: دانسته که ” از درياي قرآن گوهرهايش را استخراج و عجائبش را استنتاج مي کند” (ابن طلحه، ص 283).
در خصوص فهم و تفسير قرآن کريم از امام صادق (عليه السلام) دو دسته کلي احاديث وارد شده است که گروهي قرآن را داراي ظاهري قابل فهم دانسته و گروهي از تکلف فهم آن بر اساس ظاهر برحذر داشته اند. از گروه نخست بايد به حديثي به روايت هشام (ظاهراً هشام بن حکم) ياد کرد زماني که از ايشان درباره برخي تأويلات قرآني پرسش شد، امام فرمود: “خداوند با خلق خود به آنچه که به عقل آنان خطور نکند، خطاب نمي کند” (عياشي، ج1 ص 341). در گروه دوم نامه اي از آن حضرت قرار دارد که تصريح دارد “چيزي به قلوب مردم دورتر از تفسير قرآن نيست” و در ادامه از تفسير قرآن به رأي پرهيز کرده است (برقي، ص 268؛ نيز عياشي، ج1 ص 11؛ قس: برقي، ص 300 به نقل از امام باقر (عليه السلام)).
در اشاره به تفکيک آيات محکم از متشابه در آيه (آل عمران/ 7/3)، امام صادق (عليه السلام) تصريح دارد که “راسخان در علم” مذکور آيه که تأويل متشباهات را مي دانند “ما هستيم و ما تأويل آن ( متشباهات ) را مي دانيم” (صفار، ص 224؛ کليني، ج1 ص 213؛ عياشي، ج1 ص 164). در برآوردي از احاديث امام صادق (عليه السلام) به خوبي آشکار مي شود که در مقايسه ميان مسائل اعتقادي و فقهي، به نسبت بيشترين پايبندي به ظاهر عبارت در آيات فقهي و بيشتر متشابه انگاري و روي آوردن به تأويل در آيات اعتقادي ديده مي شود، به طوري که براي پيروان آن حضرت مصداق اجلاي متشابهات همواره آياتي با موضوعات کلامي بحث انگيز مانند آيات موهم تشبيه يا موهم جبر بوده است.
به هر روي در احاديث امام صادق (عليه السلام) که به نوعي تفسير آيات اعتقادي است، توجه به لوازم کلامي و تأويل آياتي که ظاهر آنها موهم معنايي ناپذيرفتني است، يکي از ويژگي هاي مهم تفسير حضرت را تشکيل داده است؛ از جمله آنکه در تفسير آيه “… نفخت فيه من روحي…” (حجر/ 29/15؛ ص/ 72/38) نسبت دادن روح به خداوند را از مقوله انتساب تحبيب و برگزيدگي دانسته و تصريح نموده که روح جز مخلوقي از مخلوقات خداوند نيست (نک: کليني، ج1 ص 133؛ ابن بابويه، 1387، ص 171).
از همين دست مي توان به آيه “… کل شيئي هالک الا وجهه…” (قصص/ 88/28) اشاره کرد که در آن فهم عامه از آيه را از آن سبب که براي خداوند “چهره” اي قائل شده، نقد کرده است و “وجه” را مانند آنچه در تعبير “ابتغاء وجه الله” آمده، به خوشنودي خداوند بازگردانده و آيه را ناظر به نابود شدن هر عملي دانسته است، مگر عملي که براي جلب خوشنودي خداوند انجام شده باشد (نک: صفار، ص 86؛ کليني، ج1 ص 143؛ استرابادي، ج1 ص 426). گونه اي ديگر از چنين تفسيري را مي توان درباره آيه (انبياء/ 63/21) درباره شکسته شدن بتها توسط بت بزرگ بازجست که با قرار دادن خبر “بل فعله کبيرهم” به عنوان جزاي شرط “ان کانوا ينطقون” نسبت دروغ را از حضرت ابراهيم (عليه السلام) زدوده است (قمي، ج2 ص 72؛ ابن بابويه، 1361، ص 210). اين گونه تأويل که با مستندات زباني و ادبي نيز صورت مي گرفت، رويه اي در تفسير کلامي گشود و مباحثي نزديک به آن در دوره هاي پسين نزد مفسران متکلمان از جمله معتزله ديده مي شود.

الف- 2. رويکرد به عقل
در تحليل آموزه هاي امام صادق (عليه السلام)، پيش از آنکه سخني در باب اصول يا فروع دين آورده شود، جا دارد به مباحثي بنيادي پرداخته شود که نزد وي به عنوان درآمدي بر ورود در مباحث اصول و فروع مطرح بوده است. اين مباحث بنيادي جايگاه عقل و نحوه ارتباطي است که آن حضرت ميان عقل با علم و دانايي قائل بوده است. با وجود حدي از اشتراک درباره کارکرد شناختي عقل در ميان فرهنگ هاي گوناگون، تدقيق درباره اينکه عقل براي شناختن چه طيفي از امور کارآيي دارد، زمينه تفاوت آموزهاست؛ به همان اندازه که تعيين اين طيف مي تواند به تمييز گونه ها يا درجات عقل نيز منجر گردد.
فارغ از سابقه بحث از کارکردها و گونه هاي عقل نزد ايرانيان و يونانيان، درباره پيشينه عقل در فضاي مباحثات جهان اسلام بايد گفت در کنار ديدگاه هاي امام صادق (عليه السلام) زمينه هاي بحث درباره جايگاه عقل را مي توان نزد متقدمان معتزله (ابن قبه، صص 120، 122؛ قاضي عبدالجبار، ص 234، 236)، فقهاي نظريه پرداز چون شافعي (الرساله، صص 510، 511) و محدثاني نزديک به متکلمان چون داوود بن محبر (پاکتچي، 1382، ص 158 بب) بازجست. به طبع تقسيم کارکردهاي عقل به عقل نظري (1) و عقل عملي(2) مانند آنچه نزد ارسطو ديده مي شود، در سنت اسلامي مربوط به اوايل سده 2 ق انتظار نمي رود؛ اما اگرچه نه به زبان فلسفي، اما تقسيمي نزديک به آن در احاديث حضرت نيز قابل پيجويي است. در بخشي از يک حديث بلند، عقل ابزاري براي بندگان دانسته شده است که با آن خالق خود و ديگر مخلوقات و صفات او را بشناسند و با آن نيک را از زشت تميز دهند (کليني، ج1 ص29، شم الف) که از آن ميان شق اول به عقل نظري و شق دوم به عقل عملي نزديک است. اصل اين نکته که عقل به عنوان يک “دليل” (راهنما) شناخته شود نيز در احاديث حضرت مورد تأکيد بوده است (کليني، ج1 ص 25، شم 23، شم 24، 29 شم الف)، دليلي که مي توانست هم به سوي يک “بود” و هم يک “بايد” رهنمون گردد.
با اين حال، در احاديث حضرت، بيش از آنکه بر اين دوگونگي تأکيد شود، بر عقل به عنوان وجه جامع عقل نظري و عملي تأکيد شده است. حديث منقول از حضرت مبني بر اينکه “عقل آن چيزي است که بدان خداوند پرستش مي شود و بهشت به دست مي آيد” (کليني، ج1 ص 11 شم 3) از سويي به وجه نظري و از سوي ديگر به وجه عملي آن توجه دارد؛ براي پرستيدن خدا و رسيدن به بهست، هم بايد خدا را شناخت و هم وجوب عبادت را دريافت. اين موضوع در حديث ديگري از حضرت روشنتر بيان شده است؛ آنجا که مي گويد “عاقل به دلالت عقل خود در مي يابد که خداوند حق است و همو ربّ اوست: درمي يابد که خالقش اموري را دوست و اموري را مکروه مي دارد و او را طاعتي و معصيتي هست (کليني، ج1 ص 29 شم الف).
حديث نبوي “اول ما خلق الله العقل” (مثلاً غزالي، ج1 ص 142؛ ابن عربي، ج2 ص 95، جم؛ ديلمي، شيرويه، ج1 ص 13) در حديثي بلند از امام صادق (عليه السلام) اقتباس شده و بسط داده شده است. بر اساس اين روايت، خداوند عقل و دشمن آن جهل را با هم آفريد و به هر دو فرمان داد که “پيش اي و پس رو”، عقل فرمان را به درستي اطاعت کرد و جهل از فرمان سرپيچي کرد. برخي از مؤلفه هاي موجود در داستان خلق عقل و جهل، مانند کرامت بخشيدن عقل بر جميع خلق، استکبار ورزيدن جهل و مهلت و باور خواستن او از خداوند، اين داستان را به عنوان گونه اي استعاري از داستان خلقت آدم، اطاعت فرشتگان از فرمان سجده بر آدم و سرپيچي ابليس تبديل کرده است. در اين داستان عقل بر جاي فرشتگان- آدم و جهل بر جاي ابليس ايستاده است (کليني، ج1 ص 21 شم 14؛ نيز ابن ابي الحديد، ج18 ص 185).
عقل به عنوان “اولين خلق خداوند از روحانيين” (کليني، ج1 ص 21)، بر پايه آموزه هاي بازتاب يافته در احاديث امام صادق (عليه السلام) همواره هدايت کننده به حقيقت است و بر همين پايه از همتايان دروغين خود بازنشناخته مي شود. تقابل عقل و جهل در حديث حضرت، تقابل ايجاب و سلب نيست، بلکه همچون عقل که داراي لشکرياني است، جهل نيز به جنودي مجهز شده است و جهل نيز گروندگان خود را همچون عقل به سويي راه مي برد، اما راه او راه گمراهي و تاريکي است (کليني، ج1صص 20-23 شم 14). تقابل عقل و جهل به تکرار در احاديث حضرت ديده مي شود و مقصود از آن بازشناختن راهنماي دروني “آشکار کننده حق” از راهنماي دروني” پيجوينده باطل” است (نيز کليني، ج1 ص 23 شم 16، 25 شم 25، 27 شم 29؛ ابن شعبه، ص 356؛ نيز براي اين تقابل، نک: حارث، ج2 صص 806، 809، جم). گاه نيز حضرت براي جدا ساختن “هوشمندي شيطاني” يا “شيطنت” از هوشمندي الهي، مفهوم “نکراء” را در مقابل عقل قرار داده است (کليني، ج1 ص 11 شم 3؛ ابن شعبه، ص 355) که ازحيث لغت به معناي زيرکي و زرنگي است (نيز براي تقابل عقل و حمق، نک: کليني، ج1 ص 29 شم ب؛ ابن شعبه، ص 323).
از اواخر سده نخست هجري تا پايان سده 2 ق، آموزه هايي وجود داشت که بر عقل به عنوان عطا و موهبت الهي تکيه مي کرد؛ اين آموزه از کساني چون غيلان دمشقي (ابونعيم، ج3 ص 93) و عطاء بن ابي رباح (همان، ج3 ص 315) پيش از حضرت داوود بن محبر پس از حضرت نقل شده است (نيز پاکتچي، 1382، ص 159)، اما چنين رويکردي در اخبار امام صادق (عليه السلام) ديده نمي شود. در تنها نمونه اي که اختلاف مردم در عقل به امري تکويني بازگردانده شده، کمال عقل بر اساس کيفيات رخ داده به هنگام انعقاد نطفه و مراحل رشد جنيني آنان دانسته شده است (کليني، ج1 ص 26 شم 27) که بازگشت به عقل به عنوان فعاليت مغز دارد (اين مفهوم در حديث حضرت: قمي، ج2 ص 239؛ ابن شعبه، ص 371) و نبايد با عقل به معناي مورد بحث يکي انگاشته شود.
در خصوص منشأ علم، در احاديث امام صادق (عليه السلام) چيدماني از آموزه ها ارائه شده است که در آن دانايي در دو طيف علم خاص و علم عام قابل طبقه بندي است. علم عام آن دانايي است که منشأ آموختني دارد و همگان در صورتي که بخواهند مي توانند بدان دسترسي يابند، اما علم خاص آن دانايي است که موهبتي است و تنها آنکه خداوند بخواهد بدو ارزاني خواهد داشت. مصداق اجلي براي دريافت علم خاص، انبيا و اوصيا هستند.
در احاديث امام صادق (عليه السلام) عقل به عنوان ابزاري براي تحصيل دانايي، هم براي عموم مردم و هم براي انبيا و اوصيا هر دو مطرح بوده است؛ تأکيد بر اينکه جنود عقل “نزد کسي به تمامي کمال نمي يابد جز آنکه نبي يا وصي باشد، يا مؤمني که خداوند قلب او را به ايمان آزموده است” (کليني، ج1 ص 23 شم 14)، نشان از آن دارد که نه تنها انبيا و اوصيا نيز از عقل به عنوان ابزاري براي شناخت بهره مي گيرند، بلکه وجهي از وجود امتياز آنان بر ديگران آن است که عقل آنان کمال يافته است. بر همين اساس است که حديث حضرت گفته مي شود “پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هيچگاه با کنه عقلش با مردمان سخن نگفت، بلکه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمود ما پيامبران دستور داريم که با مردم به اندازه عقل آنان سخن گوييم ” (کليني، ج1 ص 23).
با وجود اهميتي که در احاديث امام صادق (عليه السلام) براي عقل مطرح شده است، عقل براي هدايت مردم کافي دانسته نشده است؛ در حديثي، زماني که از حضرت پرسش مي شود آيا براي بندگان ممکن است به عقل کفايت کنند، حضرت مي فرمايد درباره طاعت ومعصيت عقل قادر نيست حکم را دريابد و جز با”علم” امکان دستيابي به وجوه طاعت و معصيت خداوند وجود نخواهد داشت؛ بر همين پايه حضرت اشاره دارد که “بر عاقل واجب است تا طلب” “علم” کند و بدون آن قوامي نيست” (کليني، ج1ص 29 الف). اينکه در حديثي از امام صادق (عليه السلام) علم از مبدأ عقل دانسته شده است (همو، ج1 ص 25 شم 23)، چنانکه از سياق نيز بر مي آيد بايد به عنوان مکملي بر عقل و نه مولود آن محسوب گردد.
در بيان رابطه ميان عقل و علم، عقل امري ناآموختني و علم امري آموختني دانسته شده است. درخصوص آنچه به امور دين مربوط مي شود، آن علمي که مکمل عقل است، تنها از مسير ويژه اي قابل دست يافتن است و در اين خصوص، عقل بدون علم کارآمد نيست. اين همان آموزه اي است که در حديثي از امام زين العابدين (عليه السلام) با اين مضمون آمده است که “دين خدا به عقل هاي ناقص و آراء باطل دست نمي دهد” (ابن بابويه، 1390، ص 324) و همين آموزه از سوي امام صادق (عليه السلام) با اين تعبير بيان شده است که”دين خدا به قياس دست نمي دهد ( برقي، ص 211؛ صفار، صص 166، 170؛ کليني، ج1 ص 56، 57 شم 7، 14).
اما در آنچه به امور دنيا مربوط مي شود، علم منشأي عرفي دارد؛ در حديثي منقول از امام صادق (عليه السلام) از علم در اقسام مختلف حرفه ها مانند دبيري و حسابگري و تجارت و اقسام صنايع مانند رنگرزي و چرمسازي و بافندگي و دوزندگي سخن آمده است (ابن شعبه، ص 335).
در بازگشت به عقل و علم در امور دين، بايد به خبري به نقل از حضرت اشاره کرد که تصريح دارد” آن کس که عقل ندارد رستگار نمي شود و آن که علم ندارد، عقل نمي ورزد (کليني، ج1 ص 26، شم 29؛ ابن شعبه، ص 356). در حديثي که بر ناکافي بودن عقل تأکيد دارد، بيان مي شود که”امر خداوند جز از طريق علم قابل دستيابي نيست و عقلي که بدان علم منتهي نشود، مصيب نيست؛ پس بر عاقل طلب علم و ادب واجب است” (کليني، ج1 ص 29 شم الف؛ براي گردآوري احاديث عقل و علم، نک: قزويني، ج4 صص 5- 218).
در خصوص حکمت که در قرآن کريم و سخنان پيامبر و امام علي (عليه السلام) به آن اهميت بسيار داده شده است، در احاديث امام صادق (عليه السلام) نيز توجه بسيار ديده مي شود. از جمله در تفسير آيه “… اوتي خيرا کثيرا…” (بقره/ 269/2) در حديثي اين خير را حکمت دانسته، و ثمره آن را معرفت و تفقه در دين شمرده است (عياشي، ج1 ص 151). اما فارغ از اين دامنه گسترده کاربرد، گاه در احاديث حضرت حکمت در کاربردي مضيق در تقابل باعلم قرار گرفته، علم ابزار تدبير دين و حکمت ابزار تدبير دنيا دانسته شده است (ابن شعبه ص 306؛ نيز مصباح الشريعة، ص 198). همينجاست که رابطه اي متقابل ميان عقل و حکمت برقرار شده است؛ بر پايه حديثي از امام صادق (عليه السلام) به نقل از امام علي (عليه السلام) آورده، غور حکمت با عقل استخراج مي شود و غور عقل نيز با حکمت فراهم مي آيد (کليني، ج1 ص 28 شم 34). اين حديث حضرت که “بسياري تأمل در حکمت موجب لقاح عقل مي گردد” (ابن شعبه، ص 364) نيز اشاره اي به اين رابطه دارد.
فراتر از سرچشمه عقل، درباره طرق دست يافتن به حکمت، در آموزه هاي منقول از حضرت بر دو طريق تعلمي و سلوکي تأکيد شده است. در خصوص تعلم، دريافت کردن حکمت از حکيمان پيشين به اندازه اي مورد تأکيد است که سخن حکمت آميز گمشده مؤمن تلقي شده و به مؤمن توصيه شده است آن را هر جا بيابد برگيرد، هر چند در قلب منافقي باشد (جعفر حضرمي، ص 68؛ برقي، ص 230؛ کليني، ج8 ص 167). اين آموزه اي است که از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) (ابن ابي شيبه، ج7 ص 40؛ بيهقي، 1404، ص 447) و امام علي (عليه السلام) (جاحظ، ص 80؛ نهج…، حکمت 80) نيز نقل شده است. درخصوص تأثير سلوک در دريافت حکمت بايد به حديثي از حضرت اشاره کرد مبني براينکه “هر کس در دنيا زهد ورزد، خداونددر قلب او حکمت را مي روياند (يا استوار مي سازد) و زبانش را بدان گويا مي کند” (کليني، ج2 ص 128؛ ابن بابويه، 1392، ص 167؛ همو، 1404، ج4 ص 410؛ نقل آن از پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم)، ابن شعبه، ص 57).

الف- 3. شيوه استدلال
از نظر شيوه استدلال، رويکرد امام صادق (عليه السلام) در مباحث توحيدي و خداشناسي با رويکرد آن حضرت در حوزه ديگر مسائل اصول عقايد تفاوتي آشکار داشت که برخاسته از تفاوت طبيعت مباحث است؛ در مباحث توحيد بيشتر استدلال هاي عقلي است، اما در مباحث ديگر مبناي نقلي غلبه دارد. در خصوص مسائل خداشناسي، هم در باب اثبات صانع، هم يگانگي خدا و هم صفات استدلال هايي عقلي ديده مي شود که مي توان آنها را در دو گروه استدلال نظري و استدلال عملگرا تقسيم کرد. استدلال به نظم مندي مخلوقات يا به اصطلاح “برهان نظم” (کليني، ج1 صص 73، 80)، استدلال به تغيير پذيري جهان بر حدوث آن (همو، ج1 ص 77) و تکيه بر تغييرناپذيري خداوند (همو، ج1 ص 115 شم 5، ص 116 شم 6) از جمله استدلال هاي عقلي مورد استفاده در احاديث امام صادق (عليه السلام) است. برخي از استدلال هاي حضرت نيز بسط استدلال هاي قرآني مانند “لو کان فيهما آلهة الا الله لفسدتا…” (انبيا/ 22/21)است (کليني، ج1 صص 80-81 شم 5). در استدلال هاي عقلي حضرت برخي اصول موضوعه عقلي مانند عدم اجتماع نقيضين مبنا قرار گرفته است (همو، ج1 صص 77، 84)، بدون اينکه بتوان گفت الزاماً اين اصول از فلسفه گرفته شده باشد.
به عنوان ملحقي به استدلال هاي عقلي بايد به شواهد وجداني اشاره کرد که مصداق آن در استناد به همراهي هميشگي يک حامي با انسان در قرآن کريم ديده مي شود (مثلاً شعراء (79/26- 80) و در احاديث حضرت با مصداق ديگر و به نحو مبسوط تر ديده مي شود، (کليني، ج1 صص 75-76). بخش ديگري از اين استدلال هاي ملحق، استفاده از تخيل براي تصور کردن حالت جايگزين براي جهان کنوني است که سپس با مقايسه آن حالت تصوري با جهان موجود امکان راه جستن به برخي حقايق فراهم مي گردد؛ اينگونه استدلال بارها در احاديث حضرت تکرار شده است (کليني، ج1 صص 76، 77).
در خصوص استدلال هاي عمل گرا بهترين نمونه استدلالي است که در نوشته هاي جديد فلسفي به “شرطيه پاسکال” شهرت يافته است؛ در اين استدلال نخست بيان مي شود که اگر باور به خدا و حجج خدا و روز جزا حق باشد، کافران خسران خواهند ديد، و اگر اين باور خطا باشد مؤمنان و کافران در عدم خسران برابرند؛ پس عقل عملي اقتضا دارد که فرد خود را از ضرر عظيم محتمل نجات دهد و ايمان آورد (کليني، ج1 صص 75، 77 شم 2 و 3).
با وجود همه آنچه ذکر شد، در احاديث امام صادق (عليه السلام) شناخت خدا از طريق عقل، يک حد توقف دارد؛ همانگونه که در رابطه ميان عقل و علم گفته شد، عقل تنها کليات را درک مي کند و علم نيز محدود به شناختي است که خداوند خود درباره خويش به دست داده است (کليني، ج1 صص 85، 86). بر اين پايه زماني که بحث درباره خداوند به حدي مي رسد که عقل را ياراي درک آن نيست و علمي هم درباره آن نرسيده است، بايد از غور در کلام باز ايستاد. اين معناي سخني کوتاه از حضرت است مبني بر اينکه “هرگاه سخن به خداوند رسيد، پس باز ايستيد” (کليني، ج1 ص 92 شم 2؛ نيز ج1، ص 92 شم 3). حتي بخشي از آنچه در نصوص ديني به عنوان علم از زبان خدا و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده است، آنگاه که با کليات عقلي سازگار نيست، بايد تأويل گردد و از معناي بدوي و ظاهري خود فرا برده شود. نمونه چنين تأويل هايي را در خصوص عرش و کرسي مي توان در احاديث حضرت بازجست (مثلاً کليني، ج1 صص 127-128، 132-133). بايد گفت نزد امام صادق (عليه السلام) منشأ اين تأويل ها علم ويژه امام به تأويل آيات بود، اما در زمان حضرت يا اندکي قبل از آن، چنين تأويلهايي در نزديک سازي نصوص به مقتضيات عقلي از سوي کساني چون جهم بن صفوان بنيانگذار جهميه و واصل بن عطا بنيانگذار معتزله انجام گرفته بود.
گفتني است امام صادق (عليه السلام) فعاليت خود را در عصر مناظرات انجام داده و افزون بر آنکه مناظرات بسياري از آن حضرت نقل شده، داراي شيوه هايي خاصي نيز در مناظره بوده است؛ در طي قرون نويسندگان متعددي مناظرات حضرت را گرد آورده اند (مثلاً طبرسي، ج2 ص 69 بب؛ مجلسي، ج10 ص 157 بب؛ قرشي، ج1 ص 157 بب؛ شاکري، سراسر اثر).

الف- 4. مواجهه با دانش کلام و اصحاب مذاهب
دانش کلام از اوايل سده 2 ق روي به ساخت يافتگي نهاده بود و در کنار آموزه هاي اهل بيت (عليهم السلام)، کوشش هاي کساني چون جهم بن صفوان در خراسان و واصل بن عطا در عراق در بنيانگذاري اين علم مؤثر بود؛ دانشي که تلاش داشت باتکيه بر عقل، جمعي ميان مقتضيات عقلي و نصوص ديني پيشنهاد کند و در اين راستا ناچار بود که با ساختن مفاهيم تحليلي و ارائه صورتبندي ها در مسير تحليل و توجيه نصوص گام بردارد. از نظر تاريخي بايد گفت که دوره زندگي امام صادق (عليه السلام) اصلي ترين مقطعي است که مي تواند به عنوان دوره پايگيري دانش کلام در تمامي جهان اسلام مطرح باشد. فارغ از کساني مانند جهم و واصل که خود درگير تأسيس اين دانش بودند، طيفي از عالمان آن عصر، به خصوص اصحاب حديث در مقابل طليعه داران اين دانش صف آراستند و رويکرد کلامي به مسائل اعتقادي را مردود شمردند.
در خلال منابع گاه موضع گيري هايي از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است که انديشه او نسبت به کلام را به افکار اصحاب حديث نزديک مي نمايد؛ از جمله در روايتي از زبان حضرت چنين آمده است که “از خصومت در دين بپرهيزيد، همانا اين عمل قلب را مشغول مي کند و نفاق به بار مي آورد” (ابو نعيم، ج3 ص 198؛ ذهبي، 1405، ج6 ص 264). همچنين در برخي روايات لعن برخي ازگروه هاي مشهور به انحراف مانند خوارج، و گروه هاي کلام گرا چون قدريه و مرجئه از حضرت نقل شده است (مثلاً کليني، ج2 صص 409-410) که مشابه لعن هاي منقول از اصحاب حديث است، هر چند با توجه به سعه صدري که در سيره حضرت در مواجهه با اصحاب مذاهب- حتي زنادقه- مي شناسيم، انتساب اين لعنها به حضرت با ترديد روبه روست.
از زاويه ديگر اگر به مسئله نگريسته شود، دانسته است که حضرت باشماري از متکلمان مذاهب و اديان مختلف بحث و مناظره داشته و به اقتضاي ماهيت مناظرات کلامي در اين مباحثات رويه اي متکلمانه اتخاذ کرده است؛ در متون حديثي اماميه مناظرات متعددي ازحضرت در برابر کساني چون ابن ابي العوجاء (کليني، ج1ص 74-78)، زنديق مصري (همو، ج1 صص 72-74)، عبدالله دريصاني (همو، ج1 صص 79-80)، متکلم شامي (همو، ج1 صص 171-174) و جز اينان (مثلاً همو، ج1 صص 80-81، 83-85) ثبت شده است. همچنين بايد به کاربرد گسترده مفاهيم کلامي در سخنان منقول از حضرت اشاره کرد که نشان از نوعي رويکرد خوشبينانه نسبت به دانش کلام دارد. به اينها بايد علاوه کرد که برخي از اصحاب نزديک حضرت همچون ابوجعفر احول مؤمن الطاق، حمران بن اعين، قيس ماصر و هشام بن حکم از متکلمان بودند (کليني، ج1 ص 171).
گاه نقل هاي ناظر به نهي از کلام از حضرت يا نقد آن، شيعيان را نگران ساخته است؛ از جمله يونس بن يعقوب در محافل اماميه در کوفه شنيده بود که امام صادق (عليه السلام) از آموختن و پرداختن به کلام نهي مي کند. وي حتي جمله اي در نکوهش اهل کلام از حضرت شنيده بود که نزد کوفيان شهرت يافته بود، با اين مضمون که” واي بر اصحاب کلام، مي گويند اين پيروي کردني است و آن نيست، اين راه رفتني است و آن نيست، اين با عقلمان سازگار است و آن نيست (کليني، ج1 ص 171 شم 4). زماني که يونس بن يعقوب از حضرت درباره صحت اين منقولات پرسش مي کند، حضرت اصل اين موضعگيري را نفي نمي کند، اما يادآور مي شود که پرداختن به کلام زماني نکوهيده است که شيعيان سخن امام را ترک کنند و به اقتضاء استدلالات خود بسنده کنند (کليني، ج1 ص 171 شم 4). در همين راستاست که در روايتي حضرت نقدهاي مشخصي را به متکلمان امامي وارد ساخته است؛ نقد هشام بن سالم از آن رو که به اثر (منابع نقلي) اهميت مي دهد، ولي آگاهي کافي بدان ندارد، نقد ابوجعفر احول به کثرت قياس و اينکه باطل را با باطل فرو مي شکند، سخنش حق است اما استدلال معتبري را به کار نمي بندد، نقد قيس ماصر به اينکه به هنگام تمسک به حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) حق را با باطل مي آميزد و از مضمون حديث فاصله مي گيرد و مدح هشام به حکم به توانايي و استواري در استدلال (کليني، ج1 ص 173).
در اخبار منقول از امام صادق (عليه السلام)، گاه ديده مي شود که امام برخي از اصحاب خود را با توجه به نگراني از توانايي آنان در اداره بحث از کلام نهي کرده، اما برخي ديگر را به اين امر ترغيب کرده است و اين نشان دهنده آن است که اساس پرداختن به کلام در اين احاديث مورد تأييد امام بوده و نهي ها مصداقي بوده است، هر چند برخي چون ابوخالد کابلي اين نهي را نهي عام تلقي کرده اند (کشي، ص 185). در شمار کساني است که حضرت آنان را از کلام نهي کرده اند مي توان ابوخالد کابلي و در شمار ترغيب شدگان به کلام ابوجعفر صاحب الطاق را نام برد (کشي، صص 185-186).
به عنوان يک جمع بندي از موضع امام صادق در تعامل با مذاهب متنوع و رقيب در عصر خود آن است که آن حضرت با حفظ استقلال فکري گاه دو کرانه رقيب را در موضع افراط و تفريط ديده و به دنيال نوعي ميانه روي و اعتدال بوده است و گاه در مقايسه باوري که بر حق مي ديده با آنچه نزد اصحاب مذاهب مختلف مي يافته، خود به کرانه اي ميل کرده و از همگي مذاهب فاصله گرفته است. با وجود آنکه در برخي مسائل مانند عمل به رأي حضرت موضعي قاطع و کرانه گرا اتخاذ کرده و از دو طرف درگير در منازعات- يعني اصحاب حديث و اصحاب رأس- هر دو فاصله گرفته است، اما در مباحث کلامي مي توان گفت که موضع حضرت غالباً روي به اعتدالجويي دارد و ميانگرا است، گرايشي که نمود آن را مي توان در طيف وسيعي از مباحث کلامي مانند نظريه ” امر بين الامرين ” در قدر، نظريه “اسلام و ايمان” در باب منزلت فاسق و اعتدالجويي در باب امامت ميان رويکرد اهل سنت و غلات مشاهده کرد.

الف- 5. پرسش از رويارويي با فلسفه
عصر فعاليت امام صادق (عليه السلام) عصري نيست که گفتمان فلسفي در جهان اسلامي جايگاهي استوار براي خود يافته باشد؛ با وجود آنکه انتقال ميراث فلسفي ايراني و يوناني مي توانست در سطحي محدود در آن زمان انجام گرفته باشد، اما بي شک هنوز به گفتماني دامنه دار و تبديل نشده است. با وجود آنک بي ترديد مي توان نوعي نظام انديشه را از آموزه هاي حضرت بازخواني کرد و آن را فلسفه ناميد، اما فلسفه به آن معنايي که از فضاي يوناني به جهان اسلام معرفي شد و روي به تکميل نهاد، به نظر نمي آيد زمينه اي براي جست و جوي مستقيم در آموزه اعتقادي امام صادق (عليه السلام) داشته باشد. با توجه به آنچه پيشتر درباره سرچشمه هاي دانش حضرت بيان شد، بهره جويي مستقيم از فلسفه ايراني و يوناني براي او منتفي است، اما آنگاه که سخن از توجه به مفاهيم فلسفي برآمده از رابطه گفت و گويي با متکلمان و انديشمندان طرف مناظره باشد، جايي براي استبعاد نخواهد بود. به هر روي مي توانيم بپذيريم که برخي از رجال طرف مناظره حضرت با مفاهيم و صورتبندي هاي فلسفي آشنا بودند، چه برخي از آنها که در ميانشان چهره اي چون ابن مقفع هم ديده مي شود (کليني، ج1 ص 74؛ ابن بابويه، 1387، ص 126) ممکن بود که با زبان هايي چون فارسي و سرياني و يوناني آشنا باشند و توانسته باشند در شرايط فقدان ترجمه هاي کافي از متون فلسفي از آن منابع بهره جويند. اشاره به برخي مفاهيم برگرفته از فرهنگ يوناني مانند قوسموس (kosmos) در متن توحيد مفضل (ص 117) يا اقليم (klima) در برخي احاديث حضرت (نک: پاکتچي، 1383، 30-33)- اگر اصل استناد اين روايت پذيرفته شود- نمونه هايي از اين دست است.
فارغ از قرابت هايي که ميان برخي صورت بنديهاي موجود در احاديث امام صادق (عليه السلام) با آموزه هاي فلسفي ايراني و يوناني در خصوص عقل ديده مي شود، به عنوان مثالي شاخص در مقايسه ميان مفهوم سازي ها در کلام امام صادق (عليه السلام) و فضاي فلسفي ايراني بايد به مفهوم “حد” اشاره کرد. گفتني است مفهوم “حد” به عنوان معادلي براي “کران” در فلسفه ايران باستان، و زوج مفهومي مشتق آن محدود و نامحدود که در نظام هاي فلسفي پيشين نيز وجود داشت (نک: پاکتچي، 1386، ص 110، جم)، در احاديث امام صادق (عليه السلام) نيز ذکر شده و در آن بر محدود نبودن خدا تأکيد شده و از اوصافي پرهيز داده که منجر به تعيين حد براي خداوند مي شود (مثلاً نک: کليني، ج1 صص117، 188 شم 8، 9). در همين راستا و در مقام ترکيب مفهوم زمان با مفهوم نامحدود بودن، مفاهيمي چون ازلي و ديمومي (از دوام) در کلام حضرت به کار رفته است (مثلاً کليني، ج1 ص 91 شم 2) که از مفاهيم شکل گرفته در عصر اوست، و البته در فرهنگ فلسفي ايران پيشينه دارد (پاکتچي، 1386، ص 110).
در خصوص رابطه گفتگويي با فلسفه يوناني نيز مفهوم سازي هايي را مي توان نشان داد که يکي از نمونه هاي شاخص آن، زوج مفهومي انيت و مائيت است که در کلام حضرت ديده مي شود (کليني، ج1 ص 84). اين دو مفهوم که به لحاظ ساخت واژگاني به نظر مي رسد از نظر تاريخي بر ساخت زوج مفهوم وجود و ماهيت پيشي داشته باشد و تعلق آن به عصر قابل پذيرش مي نمايد. چنين مي نمايد که انتخاب واژه هاي “ما” و “انّ” در برابر دو واژه ti و einai باشد که در صورتبندي پرتکرار to ti hen einai در متون فلسفي يوناني ديده مي شود( نک: Liddell & Scott, p. 364-365؛ افنان، ص 275).
ساخت مفاهيمي بر اساس ادات پرسشي چون کيفوفية و اينونية از کيف و اين (کليني، ج1 صص 78، 84، 93، 126) و نيز ساختن مفهومي مشابه- هرچند نه با لفظ روشن-از مَتي (کليني، ج1 صص 78، 84، 90 مکرر) و تبيين اينکه اين مفاهيم نمي توانند درباره خداوند مصداق داشته باشند (نيز کليني، ج1 ص 128 شم9) از اين دست است و يادآور سه مقوله کيف، اين و متي از مقولات عشر است.
انتقال صورت بندي ابداع از خلق “من لا شيئي” به خلق “لا من شيئي” که بيشتر از اوايل سده 4 ق نزد انديشمندان مسلمان به طور شايع ديده مي شود، در برخي احاديث امام صادق (عليه السلام) نيز آمده است (نک: کليني، ج1 ص 114؛ Pakatchi, 1994, p. 160؛ اين همان صورت بندي است که با فاصله اي اندک نزد فيلسوفان اسکندراني مشرب در بيرون از جهان اسلام چون سعديا گائون و نيز فيلسوفان مسلمان چون فارابي نيز مورد توجه قرار گرفته است (نک: Wolfsin, 368; Pakatchi, 1994, all؛ نيز درباره بداء، نک: کليني، ج1 صص 146-148؛ براي تحليل، Van Ess, v. I p. 315).
گفتني است برخي کوشش کرده اند تا تعاليم فلسفي را در ميراث روايي آن حضرت بازجويند؛ در اين باره در خصوص بايد به کتابي از محمدجواد جزايري با عنوان فلسفه ي الامام الصادق (عليه السلام) اشاره کرد که در آن کوشيده است تا از خلال احاديث بازمانده از حضرت به طرح مباحثي مانند حقيقت شئي و اقسام معاني، تقسيم وجود به ظلي و طبيعي، مسئله خير و شر، اراده و مبادي حرکت اراديه، شبهات مربوط به کيفيت حشر مانند شبهه آکل و مأکول و قاعده امکان اشرف بپردازد (جزايري، سراسر اثر).

ادامه دارد…

پي‌نوشت‌ها:

1- Nous
2-Phronesis
منبع مقاله :
پاکتچي، احمد؛ (1391)، مباني و روش انديشه ي امام صادق (عليه السلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، چاپ اول

مطالب مشابه