نویسنده: آیت الله محمدمهدی آصفی

فصل دوم. روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا

درمقدمه ی این مقاله نوشتیم که برای تصحیح زیارت عاشورا از دو روش استفاده خواهد شد:
روش اول. اثبات اعتبار سند روایت به قدر امکان. برای این روایت، پنج طریق به امام باقر وامام صادق (ع) ذکر شده است که ما اعتبار روایت شیخ طوسی از محمد بن خالد طیالسی را ثابت کردیم.
روش دوم: اثبات درستی روایت به وسیله ی قرینه های موجود در اسناد آن ؛ حتی برفرض عدم ثبوت اعتبار راویان. میان نفی اعتبار راویان وصدق روایت منافاتی نیست.
تفاوت میان این دو روش این است که ما درروش اول از وثاقت واعتبار راویان سخن می گوییم ودر روش دوم، از درستی روایت.
اکنون از روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا سخن خواهیم گفت:

استبعاد

پیش از آن که به روش دوم بپردازیم، از آن رو، که ما دراین شیوه از کلمه «استبعاد» ، به صورت مکرر، استفاده می کنیم، ناگزیریم که ابتدا این کلمه را توضیح دهیم واز رابطه ی آن را با اطمینان سخن بگوییم.
اطمینان حالتی درونی است که با علم، همجوار است وعقلا با آن مانند علم رفتار می کنند. واز آنجا که شارع این اعتبار عقلایی را باطل نشمرده، اطمینان نیز، چون علم، حجت است وهر چه برعلم مترتب است، برآن نیز مترتب است؛ همچون حجیت. معنای اطمینان ، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است.
استبعاد برخلاف آن است وبه معنای تمایل درونی به دور شدن احتمال خلاف تا مرز صفر است؛ به گونه ای که عقلا به آن اهمیتی ندهندوآن را در مقام عمل، به هیچ انگارند.این دو، دو روی یک قضیه اند؛ یعنی اطمینان، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است واستبعاد، تمایل درونی به از بین رفتن احتمال خلاف است واین دوبا هم ملازم اند.
هنگامی که ما به ساختمان مستحکم وقوی بنیانی وارد می شویم، به امنیت وسلامت در بنا تا حدود همجوار با علم مطمئن می شویم وپیشامد خطر را تا حدود نزدیک به صفر دور می شماریم؛ بنابر حساب احتمالات که حسابی علمی وعقلانی است وعقلا برای آن اثری ایجابی ویا سلبی قایل اند.
اشکالی نیست دراین که تمایل به منتفی بودن احتمال خلاف با حالت علم به انتفا متفاوت است، اما عقلا با آن همچون علم به انتفای احتمال خلاف رفتار می کنندوآن به معنای هیچ انگاری احتمال خلاف درمقام عمل است وهر کدام از آن دونزد عقلا ونیز شارع حجت هستند.
درباره ی حجیت عقلایی باید گفت که عقلا با آنها همچون علم به ثبوت وعلم به منتفی بودن احتمال خلاف رفتار می کنند. ودرباره ی حجیت آن نزد شارع باید گفت که شارع این اعتبار عقلانی را درخصوص اطمینان واستبعاد، بی اثر نساخته است وعدم الغا درمانند این موارد، به معنای امضاست. پس آنها نزد شارع به مثابه ی علم اند وهر اثری که برای علم برقرار باشد، برای اطمینان واستبعاد نیز برقرار است.

تعیین موضوع بحث

ما دربرابر یک مسأله ی فقهی قرار نداریم وزیارت عاشورا حکم فقهی نیست ونیز مسأله ای اعتقادی نیز محسوب نمی شود. اگر مسأله ای اعتقادی بود، خبر واحد برای ما سودی نداشت، مگر هنگامی که با قرینه هایی که سبب قطع یا اطمینان می شوند، همراه باشد.
ما درصدد آن نیستیم که این زیارت را عیناً همان متن صادر شده از امام باقر(ع) معرفی کنیم؛ زیرا کم یا زیاد شدن یک کلمه یا جمله خللی به زیارت وارد نمی سازد وبا آن نیز زیارت ، حاصل است؛ همان گونه که در صورت اختلاف نسخه ها در سایر زیارت ها ودعاها نیز چنین است.واین زیاده یا نقصان مانع از آن نیست که ما خدای را با آن دعا بخوانیم ویا معصومان (ع) را با آن زیارت کنیم؛ تاجایی که آن زیاده ما را در بدعت ویا مخالفت با کتاب وسنت وارد نسازد واین کاستی درهدف از زیادت اخلالی وارد نسازد. درزیارت عاشورا هیچ کدام از آنها نیست ومسأله ی لعن نیز در متنی که ابن قولویه (رح) روایت کرده ، وجودندارد ومشکل لعن هایی را که در المصباح وارد شده ، نویسنده به روش دیگری – که همان تتبع در نسخه های خطی آن کتاب ونیافتن آن جمله است -چاره سازی کرده است.
بنابراین، مسأله ی مهم برای ما دراین بحث، آن است که بدانیم آیا متن زیارتی که در کامل الزیارات ومصابح المتهجد وارد شده، مجعول است یا نه؟ برای دانستن این مسأله ناگزیریم اشخاصی را که ممکن است به جعل و وضع متهم شده باشند، از شمار کسانی که نامشان در اسناد این روایت نزد ابن قولویه وشیخ طوسی (رح) وارد شده است، جدا کنیم.
از این رو، می گویم پنج طریق برای این زیارت پیش روی ماست که با بررسی اسناد این زیارت در کامل الزیارات ومصباح المتهجد به دست می آید.اسناد از این قرارند:
الف. اسناد زیارت نزد شیخ طوسی(رح)
1. محمد بن اسماعیل بن بزیع – صالح بن عقبه – پدرش – امام باقر(ع).
2. محمد بن اسماعیل بن بزیع – (صالح بن عقبه + سیف بن عمیره – علقمه بن محمد حضرمی – امام باقر (ع)).
3. محمد بن خالد طیالسی – سیف بن عمیره – صفوان جمّال – امام صادق(ع).
ب . اسناد زیارت نزد ابن قوله (رح)
4. حکیم بن داود ودیگران -محمد بن موسی همدانی – محمد بن خالد طیالسی سیف بن عمیره + صالح بن عقبه) – علقمه بن محمد حضرمی – امام باقر(ع).
5. حکیم بن داود- محمد بن موسی همدانی- (محمد بن خالد طیالسی + محمد بن اسماعیل) – صالح بن عقبه – مالک جهنی – امام باقر(ع).
راویان فاقد توثیق دراین اسناد پنج گانه
1. صالح بن عقبه،
2. عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه (پدر صالح)،
3. علقمه بن محمد حضرمی،
4. محمد بن خالد طیالسی،
5. محمد بن موسی همدانی،
6. مالک جهنی.
اینان کسانی اند که برای هیچ کدامشان ، جز محمد بن موسی همدانی، تهمت جعل ، وضع ویا کذب وارد نشده است.
با این حال، ما دراین مطالعه ی جدید اسناد زیارت عاشورا، بنا را براین می گذاریم که ممکن است هر یک از این شش نفر عامل ساختگی بودن این زیارت باشند تا ببینیم آیا این فرض صحیح است یا خیر. هنگامی که ممتنع بودن این فرض یا استبعادش تا حدود امتناع عادی درباره ی تمامی آنها ثابت شد، بدین وسیله صحت زیارت به اثبات می رسد.
وهرگاه به امکان این فرض برسیم، از تصحیح زیارت ، با این شیوه، باز می ایستیم وبه همان شیوه رجالی برای اثبات صحت زیارت عاشورا بسنده می کنیم.

سند اول و دوم

درسند نخستین از سه سندی که شیخ طوسی برای زیارت عاشورا ذکر کرده است، امکان ندارد که صالح بن عقبه را به وضع متهم سازیم؛ زیرا صالح زیارت را در سند دوم به همراه سیف از علقمه ، به صورت مشترک روایت می کند. ودر سند دوم دیدیم که محمد بن اسماعیل زیارت را از صالح وسیف، هر دو، از علقمه روایت می کند. اشکالی در وثاقت راوی ومروی عنه، یعنی محمد بن اسماعیل وسیف ونیز صالح، شریک سیف در روایت از علقمه وبازگو کردن آن برای محمد بن اسماعیل نیست.
چرا صالح این روایت را ساخته باشد، درحالی که او حقیقتاً آن را از علقمه شنیده است؟ شکی نیست که صالح روایتی را که علقمه از امام باقر (ع) روایت کرده ، از آن حضرت شنیده است، حتی اگر او را به وضع متهم سازیم؛ زیرا ممکن نیست که او این زیارت را ساخته باشد وآن را بی واسطه از علقمه نشنیده باشد، ولی متنی که اوساخته، پس از مدتی، با متنی که علقمه از امام باقر(ع) روایت می کند، یکسان باشد.
وقتی که چنین است، پس ساختن این متن عملی بیهوده است که هیچ انگیزه ای برای آن وجود ندارد.
چرا باید صالح دروغ بگوید واین متن را بسازد، درحالی که او طریقی حقیقی به روایت زیارت از علقمه بی واسطه یا با واسطه دارد؟
پس ناگزیریم که دراینجا روایت صالح را صحیح بدانیم و او را در روایتش تصدیق کنیم؛ چه خود او را موثق بدانیم و چه او را موثق ندانیم.
پدرش، یعنی عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه نیز بسیار بعید است که با سایر راویانی که این روایت را از امام باقر وامام صادق(ع) نقل کرده اند ، در ساختن این زیارت، به شکلی واحد، همدست باشد. آنها، دست کم چهار نفرند؛ پدر صالح، علقمه بن محمد حضرمی ومالک جهنی از امام باقر(ع) و صفوان از امام صادق(ع).
بسیار بعید است که آنها با هم د رساختن متن کامل زیارت، همراهی کنند وسپس آن را به امام باقر وامام صادق(ع) نسبت دهند.
آری قضایای ساختگی فراوان است، اما ما جماعتی را نمی شناسیم که با هم در ساختن یک متن همداستان شوند وآن را به مصدری معین نسبت دهند. اگر چنین سخنی صحیح بود، کار بسیار خطرناکی بود ومعنای آن چنین خواهد بود که گروه هایی درزنجیره ی راویان وجود داشته اند که با هم در ساختن روایات وانتساب آنها به معصومان (ع) همگام بوده وبا هم در روایتشان از ایشان همداستان می شده اند.
اگر چنین بود، کارشان به افتضاح می گرایید وبه این کار شهره می شدند وپرده ازکارشان برداشته می شد. وپوشیده بودن کار ایشان برحافظان حدیث وشیوخ حدیث واصحاب جرح وتعدیل- که یادگارهای نبوت وامامت را مواظبت می کنند – غیر ممکن می نماید ونیز سکوت درقبال آنها وهشدار دادن نسبت به روایت های ایشان ممکن نیست.
احتمال همدستی بین گروهی از محدثان برای درست کردن متونی یکسان، مثلاً درموضوع ادعیه وزیارات و… ونسبت دادن آن به معصومان وحدیث کردن به آن، بسیار دو از ذهن است.
بنابراین، اگر ما می بینیم که علقمه بن محمد حضرمی، عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، مالک جهنی وصفوان بن مهران متن یکسانی را با اختلافات اندکی از امام باقر(ع) وامام صادق(ع) روایت می کنند، احتمال نمی دهیم که آنها با هم در ساختن آن همدستی کرده اند.
اگر چنین کاری نسبت به زیارت عاشورا از سوی شبکه ی منظمی که بروضع وجعل ، به صورت دسته جمعی، همداستان شده اند، سرزده باشد، فقط به زیارت عاشورا اکتفا نمی کردندودایره ی جعل و وضع را به فقه، تفسیر، عقاید، ادعیه و زیارات می کشاندند. واگر چیزی از این دست، از گروهی همدست در رجال و اسانید احادیث، سرزده بود، به یقین، پرده از کارشان می افتاد وهشدار نسبت به آنها فزونی می یافت وآنها بدین کار شهره می شدند ونزد علمای جرح وتعدیل – که مواظب امانت های وحی ونبوت اند – از وثاقت ساقط می شوند.

سند سوم

درباره ی سند سوم روایت کتاب المصباح – که درصدر آن محمد بن خالد طیالسی واقع است – باید گفت که با دیدگاه من درباره ی اعتبار روایاتش آشنایید، اما تشکیک درخصوص این روایت او، حتی بنابر دیدگاه دیگر نیز- که سلب اعتبار از روایات است -غیر ممکن است؛ یعنی امکان ندارد او را متهم سازیم که او این روایت را از زبان سیف بن عمیره آن گونه که در سند سوم است، جعل کرده است.
سیف بن عمیره این روایت را به راستی، از علقمه بن محمد، از امام باقر(ع) روایت می کند؛ آن چنان که درسند دوم آمده است واو در روایتش ثقه است.
اگر فرض کنیم که محمد بن خالد طیالسی از روایت این زیارت توسط سیف بن عمیره ، از علقمه و او از امام باقر (ع) آگاهی نداشته باشد وخود او این زیارت را ساخته باشد وبه صورت تصادفی، این زیارت با متنی که سیف بن عمیره روایت کرده، به تمامی تطابق داشته باشد، باید قایل شویم که امر محالی صورت پذیرفته است؛ زیرا محال است که محمد بن خالد طیالسی متنی را جعل کند و آن را به سیف بن عمیره نسبت دهد واتفاقاً سیف بن عمیره همان متن را به تمامی از علقمه، از امام صادق(ع) روایت کرده باشد ومحمد بن خالد از آن آگاه نباشد. واگر خالد از روایت این زیارت توسط سیف، به نقل از علقمه اطلاع داشته باشد وبا این حال، مبادرت به جعل این زیارت ، با همان الفاظ، از زبان سیف با سند دیگری کند، امری بسیار غیر عقلایی صورت پذیرفته که هیچ انگیزه ای جز تکثیر طرق، برای آن نمی توان تصور کرد که احتمال وجود این انگیزه هم بسیار ضعیف می نماید، زیرا عقلا درمحاورات ومکالمات روزمره ی خود برای این کار هیچ ارزشی قایل نیستند.
اگر محمد بن خالد طیالسی این گونه به جعل حدیث می پرداخت وبا کمترین سببی اقدام به وضع می کرد، بین اصحاب جرح وتعدیل مشهور می شد؛ درحالی که دانستیم برای این فرد، درمصادر رجالی، جرحی وارد نشده است.
بنابراین، دلیلی نداردکه از قبول روایت محمد بن خالد طیالسی- که شیخ طوسی درسند سوم ذکر کرده وبقیه ی رجال سند ثقه اندواصحاب بر وثاقتشان تصریح کرده اند – خودداری کنیم.

سند چهارم و پنجم

درسند چهارم و پنجم کامل الزیارات ، محمد بن موسی همدانی متهم به وضع است. ما براساس روش پیشین، بعید می دانیم که اوعمداً متن این زیارت را ساخته باشد وآن را به محمد بن خالد طیالسی و محمد بن اسماعیل بن بزیع نسبت دهد. محمد بن اسماعیل بن بزیع این زیارت را از صالح بن عقبه وسیف بن عمیر، هر دو، از علقمه روایت می کند و سند آن، جز نسبت به محمد بن موسی تمام است. محمد بن موسی همدانی، به یقین از متنی که محمد بن اسماعیل، از صالح وسیف، از علقمه روایت کرده، آگاه بوده است؛ زیرا هر دو نص دربسیاری از فقرات آن، اگر چه دربرخی فقرات اختلاف دارند، مطابق است. وعادتاً ممکن نیست که محمد بن موسی از این نص آگاه نباشد ومتنی را بسازد وبه محمد بن خالد ومحمد بن اسماعیل نسبت دهد وتصادفاً با متنی که محمد بن اسماعیل روایت کرده یکی باشد. این اتفاق بسیار بعید است وممتنع عادی به نظر می رسد.
اگر بپذیریم که محمد بن موسی همدانی از روایت محمد بن اسماعیل ، بی واسطه یا با واسطه ، آگاه بوده، پس انگیزه ای برای ساختن روایت باقی نمی ماند.و وقتی ممکن است که روایت را بدون واسطه یا با واسطه از محمد بن اسماعیل نقل کند، هدفی جز تکثیر طرق زیارت برای او درروایت از محمد بن خالد طیالسی متصور نیست که این نیز بسیار بعید به نظر می رسد .جز این که استبعاد ما در اینجا خفیف تر از استبعادمان در روایت محمد بن خالد طیالسی است که پیش تر بیان شد.
اما در باره ی مالک جهنی- که متن زیارت را از امام باقر(ع) روایت کرده است – براساس همان روشی که پیش تر درتصدیق روایت علقمه بیان داشتیم، می گوییم که ما همدستی این سه نفر (عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، علقمه بن محمد ومالک جهنی) را در ساختن این روایت وانتساب آن به امام باقر (ع) بسیار بعید می دانیم. قبلاً دانستیم که روایت سیف بن عمیره از صفوان سبب تصحیح وتأکید روایت علقمه از امام باقر (ع) است.
اینجا باید دوباره ی آن سخنان را تکرار کنیم. پس می گوییم: پیش روی ما جز دو حالت – که ثبوتاً ممکن است – وجودندارد وسایر احتمالات، فرض هایی بسیار ضعیف است. وآن دواحتمالِ ثبوتاً ممکن، آن است که دو راوی یا جمع راویان برساختن متنی درموضوع دعا یا زیارت، ویا حکم شرعی، یا رویداد تاریخی یا… با هم همداستان شوند. این احتمال، اگر چه درمقام ثبوت ممکن است، اما درمقام اثبات، بسیار بعید به نظر می رسد. اگر چنین اتفاقی درطریق های ما وروایات ما رخ می داد، ممکن نبود که پوشیده بماند ودرکتاب های جرح وتعدیل شهرت می یافت وعلمای رجال وجرح وتعدیل به تشهیر ایشان واسقاط آنها مبادرت می ورزیدند وسکوت آنها و پرده پوشی امکان نداشت.
بنابراین، عدم تصریح علمای رجال متقدم و متأخر به مانند این حالت ها، نشان از عدم وجودآن دارد؛
یعنی عدم ثبوت مساوی است با ثبوت عدم.
احتمال دیگر آن است که هر کدام از این راویان ، خود به تنهایی اقدام به ساختن این متن کرده باشند و هردومتن ویا تمامی متون، تصادفاً با هم یکی در بیاید.این احتمال، براساس حساب احتمالات، از احتمال اول، بعیدتر به نظر می رسد؛ حتی با وجود اختلافات کوچک درمیان متن ها .چنان که در زیارت عاشورا میان متنی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده با متنی که شیخ طوسی در المصباح روایت کرده، چنین اختلافات کوچکی به چشم می خورد.
اما سایر احتمالات ، بسیار ضعیف است، یا این که سرانجام کارشان به یکی از دو احتمال – که حکمشان را بیان کردیم – منتهی می شوند وحکم آنها استبعاد بود که به معنای از بین رفتن احتمال خلاف نزد عقلا وشرع است.
ما از این روایات درصدد اثبات مسأله ی فقهی نیستیم ونمی خواهیم مسأله ای اعتقادی را به اثبات برسانیم. می دانیم که مسائل اعتقادی با خبر واحد ثابت نمی شود، مگر آن که با قرینه هایی اطمینان بخش به درستی روایت همراه باشد.
مقصود ما از اثبات این روایات این نیست که وجود زیاده یا کاستی را نفی کنیم. زیاده یا نقصان زیانی به ادعیه وزیارات نمی رساند ؛ مادامی که درمقصود از زیارت اخلالی وارد نسازد وبه بدعت یا کاری مخالف قرآن وسنت منجر نشود.
چه بسا زیاده واختلاف نسخه هایی که درمتون و ادعیه وزیارات نزد ما وجود دارد، ولی با این حال، ما با آنها به عبادت خدا می پردازیم وبه خدا نزدیک می شویم.
کاستی ها و زیاده های موجود در نسخه های زیارت عاشورا میان روایت ابن قولویه درکامل الزیارات و سه روایت شیخ طوسی درالمصباح از این قبیل نیست، جز لعن پنج نفر درمتن المصباح که آن هم در روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده، به چشم نمی خورد.
مؤلف کتاب هم که ثابت کرده که این فقره درنسخه اصلی کتاب های المصباح الکبیر والمصباح الصغیر وجود ندارد وآن هم بعدها به المصباح اضافه شده است. نویسنده دراین باره تلاش گسترده ای کرده ونسخه های خطی بسیاری از این کتاب را دیده واین فقره را در آن نیافته وبه صورت علمی به این نتیجه رسیده است.
بنابراین ، مقصود از این پژوهش های سندی، برای این نصوص، این است که ثابت شود این متون به تمامی، ساختگی نیستند؛ نه همچون زیارت مفجعه، دعای حُبّی ودعای کنز العرش که شیخ عباس قمی(رح) درمفاتیح الجنان از تلخی های این دعا وزیارت سازی ها شکایت کرده است.
وقتی که ماجرا بدین گونه است، پس برخی از دلایلی که ما ذکر کردیم، برای اطمینان از متنی که علقمه ودیگر اصحاب برای زیارت امام حسین در روز عاشورا نقل کرده اند، کافی به نظر می رسد. امام باقر(ع) وبلکه امام صادق(ع) نیز این زیارت را به اصحاب وشیعیانشان القا واملا کرده اند واین زیارت، تقلبی وساختگی وجعلی نیست.
آری، دربرخی از نوشته های محقق معاصر مرحوم شیخ محمد تقی شوشتری – که الان درخاطرم نیست که کجا بود – دیده ام که آن عالم پژوهشگر قایل به توقف درخصوص ثوابی شده که علقمه بن محمد حضرمی برای زیارت عاشورا روایت کرده است. من نیز با او دراین توقف هم عقیده ام .اما این توقف به معنای تشکیک درمتن زیارت نیست.
اگر چه نویسنده ی محترم فصلی را در کتاب به مناقشه درشهرت زیارت- که برخی اثبات صحت زیارت بدان استناد می کنند- اختصاص داده است، اما ثابت است که این زیارت به شکل گسترده ای در میان مؤمنان شایع است وآنها آن را از نسلی به نسل دیگر رسانده اند وعلمای طایفه برآن مواظبت کرده اند واز ملاحظاتی که نویسنده ی محترم ذکر کرده، آگاه بوده اند ومردم از انکار آن پرهیز کرده وبرای این ملاحظات اهمیتی قایل نشده اند؛ به دودلیل:
اول. نکاتی که نسبت به این ملاحظات دراین نوشتار بیان شد.
دوم. عدم فایده ی برانگیختن سردرگمی در خصوص این مسائل ، مادامی که آنها در برگیرنده ی بدعت در دین، یا مخالفت با قرآن وسنت نباشند.
ما دانستیم که این زیارت دربرگیرنده ی هیچ کدام از اشکالات یاد شده نیست.از دو نکته یاد شده که بگذریم، بی تردید، روایات صحیحی درخصوص استحباب زیارت امام حسین (ع) در روز عاشورا به صورت خاص وبدون مقید شدن به قیدی خاص وارد شده است؛ از جمله این روایات، روایتی است که صدوق در عیون أخبار الرضا(ع) والامالی ومجلسی دربحار الأنوار (ج 98 ، ص102 )نقل کرده اند:
ماجیلویه، عن علی، عن أبیه، عن الریان بن شبیب (خال المعتصم). قال: دخلت فی أول یوم من المحرم علی الرضا(ع)… إلی أن یقول: یا ابن شبیب! إن سَرّک أن تلقی الله – عز وجل- ولا ذنب لک فزر الحسین(ع)
امام رضا (ع) فرمود: ای پسر شبیب، اگر دوست داری پاک وبدون گناه به ملاقات خدا بروی، به زیارت حسین (ع) برو.
این روایت صحیح است.
همچنین، از آن جمله است روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات ، از محمد حمیری، از پدرش، از ابن یزید، از ابن ابی عمیر، از زید شحام، از امام صادق(ع)نقل کرده است که فرمود:
من زار قبر الحسین بن علی(ع) یوم عاشوراء، عارفاً بحقه، کان کمن زار الله فی عرشه؛ (1)
کسی که قبر حسین (ع) را در روز عاشورا زیارت کند، درحالی که به حق آن حضرت عارف باشد، مانند کسی است که خدا را در عرش اوزیارت نموده است.
وزیارت عاشورای معروف یکی از مصادیق زیارت امام حسین (ع) است ومشمول روایات مطلقی است که حاکی از اجر وثواب است ومستحب است و تعبد به وسیله ی آن مانند هر متن دیگری، جز آن که نص خلاف کتاب خدا وسنت صحیح نباشد، صحیح است. ودر زیارت عاشورا چیزی از این موارد مخالفت نیست.وپژوهش گسترده ی مؤلف درخصوص متنی که شیخ طوسی در مصباح نقل کرده، گواه این امر است.
پس دلیلی برتوقف نسبت به استحباب این متن و موجب اجر وثواب بودن آن که مؤمنان آرزومند آن هستند، وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1-کامل الزیارات؛بحارالأنوار،ج98،ص103.

کتابنامه
-بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
-تنقیح المقال، عبدالله مامقامی؛ قم: مؤسسه آل البیت(ع) 1411ق.
– رجال الطوسی، محمد طوسی، نجف: مکتبه الحیدریه، 1381ق.
-رجال النجاشی ، احمد نجاشی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی ، 1407 ق.
-عدّه الرجال، سید محسن اعرجی کاظمی، قم: اسماعیلیان، 1411ق.
-العدّه، محمد طوسی، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم: مؤسسه آل البیت (ع) ، 1417 ق.
– الفهرست، محمد طوسی، نجف: مکتبه الحیدریه، 1380ق.
– کامل الزیارات، جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م 368ق)، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، اول ، 1417 ق.
-مصباح المتهجد، محمد طوسی، تحقیق: انصاری زنجانی، (سنگی).
-معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویی، قم: مدینه العلم ، 1413 ق.
-مقباس الهدایه فی علم الدرایه، عبدالله مامقامی، تحقیق: محمد رضا مامقامی، بیروت: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، اول ، 1411ق.
-وسائل الشیعه، محمد حر عاملی، قم: مؤسسه آل البیت (ع) ، دوم، 1414ق.
منبع:فصلنامه علوم حدیث شماره 53