نویسنده: سید امیرحسین کامرانی راد
تعارض آموزه‌هاى دینى با یافته‌هاى علمى در پوشیدن لباس سیاه و سیاه پوش کردن تکایا و محافل چه توجیهى دارد؟ یافته‌هاى علمى حکایت از تأثیر مثبت لباس‌هاى روشن، در نشاط و شادى و ارتقاى فعالیت‌هاى انسانى و تأثیر منفى لباس سیاه در این امور دارد که با سنت رایج دینى در محافل مذهبى در تعارض است! به این تعارض چگونه پاسخ مى‌دهید؟
تکیه عمده و اساسى این سؤال و ابهام ذهنى، تعارض یافته‌هاى علمى با آموزه‌هاى دینى در پوشیدن لباس سیاه و سیاه پوش کردن است. در مقام جواب و زدودن ابهام، اولین گام آن است که آیا چنین تعارضى واقعیت دارد و آیا یافته‌هاى علمى، پوشیدن لباس سیاه را به صورت کلى و در تمام حالات و موقعیت یک پوشش نامناسب مى‌شمارد؟
واقعیت آن است که چنین تعارضى، بین یافته‌هاى علمى و روان‌شناسى با آموزه‌هاى دینى به چشم نمى‌خورد ممکن است بعضى بگویند: این دو مرزهاى مطلقى است که در پشت آنها دیگر زندگى وجود ندارد و حیات متوقف مى‌شود و رنگ سیاه به معناى انهدام، نیستى و پوچى است و نفى دیگر رنگ‌ها مى‌باشد(1) در حالى که این نظریه، تنها گوشه‌اى از یافته‌هاى روان‌شناسى است.
یاد آورى این نکته لازم است که پذیرش «تأثیر رنگ‌ها» به این معنا نیست که رنگ‌ها در انسان تأثیرى شدید دارند و سریع بر جهت‌گیرى ذهنى و رفتارى افراد مؤثر واقع مى‌شوند مثلًا اگر رنگ آبى تأثیر تسکینى و آرامش بخشى دارد، نمى‌توان از آن به عنوان یک داروى مسکن براى تسکین سریع استفاده کرد و یا از رنگ قرمز در ایجاد تحریک سریع بهره جست بلکه تأثیر پذیرفته شده رنگ‌ها، یک تأثیر جزئى است که در مدت زمان طولانى فرصت بروز پیدا مى‌کند.
گوشه‌اى دیگر یافته‌هاى روان‌شناسى، نشانگر این حقیقت است که آن گاه رنگ سیاه، مفهوم نیستى و پوچى و پایان یافتن را تداعى مى‌کند که به عنوان انتخاب اول و یا یکى از سه انتخاب اول باشد یعنى، در تمام حالات، اولین رنگ انتخاب شده و یا یکى از سه رنگ انتخابى اول براى زندگى (اعم از لباس) باشد و اگر رنگ سیاه در رتبه هشتم قرار بگیرد یعنى، آخرین رنگ انتخابى در زندگى، رنگ سیاه باشد و در موقعیت‌هاى نادر و استثنایى استفاده شود، یک تمایل طبیعى بهنجار را نمایش مى‌دهد و نشان دهنده مهار اعمال و تصمیم فرد بر کنترل اوضاع(2) و نشان‌دهنده مهار اعمال و تصمیمات فرد در زمانى است که بروز اضطراب قطعى است. محرومیت از چیزى و یا از دست دادن شخصى و یاموقعیتى، انسان را در لبه یک تعارض غیر قابل انکار قرار مى‌دهد و در این حالت، وى براى به دست آوردن موقعیت قبلى و کنترل اوضاع، دست به اقدامات کنترلى مى‌زند.
پوشیدن لباس سیاه، حکایت از تدبیر انسان در چنین موقعیتى دارد یعنى، از اقدامات مناسب، طبیعى و بهنجارى است که موجب مى‌شود انسان بتواند بر اوضاع کنترل داشته باشد زیرا نوعى سکون، سکوت و کاهش تحریک را در پى دارد.(3)
بنابر این از دیدگاه علمى، پوشیدن لباس سیاه و استفاده از رنگ سیاه- حتى در غیر پوشش- همیشه نامناسب نمى‌نماید و به معناى رسیدن به پایان زندگى و خط پایان عمر و تسلیم شدن نیست و تأثیر منفى و تخریب روانى در پى ندارد. از این رو پوشیدن لباس سیاه در عزا دارى‌ها و براى شخص مصیبت زده‌اى که احساس غمگینى مى‌کند، یک نوع تسکین است و او را در اضطراب ناشى از فقدان شخص محبوب، به سمت سکوت و سکون دعوت مى‌کند و افزون بر این موجب هم سو ساختن احساسات درونى با فضاى بیرون و باعث آرامش مى‌گردد.(4)
شخص غم‌زده درآغاز قطع دل بستگى، اگر در فضاى شادى آفرین قرار بگیرد بین حالت درونى خود و وضعیت خارجى، تعارضى مشاهده مى‌کند و این هرگز به نفع او نیست. از این رو باید به سمت هم سویى و هماهنگ ساختن درون و برون برآید و انتخاب رنگ سیاه در این موقعیت‌هاى نادر و استثنایى زندگى (در رتبه هشتم)، چنین تأثیرى دارد. این رنگ، اگر در رتبه هشتم و انتخاب پایانى قرار بگیرد، بر خلاف رنگ سفید، سکوت و سکون و عدم ایجاد هر گونه تحریک روانى و جسمانى و کاهش سایر فعالیت‌ها و کندى و منفى را در پى دارد(5). اینها براى انسان مبتلا به رنج فراق و فرو رفته در ورطه قطع دلبستگى مفید است و به او آرامش و سکون مى‌بخشد.
پس از دیدگاه علمى، رنگ سیاه تأثیرى منفى و نامناسب بر روان و روح آدمى ندارد و در مصایب، کاهش دهنده آلام مى‌باشد و این گونه نیست که علم آن را کاملا طرد مى‌کند ولى سنت‌هاى دینى به آن اهمیت داده و دینداران را به استفاده از آن توصیه کند
از جهت دیگر، درباره تعارض موهوم آموزه‌هاى دینى، باید بررسى کرد که آیا اسلام براى همیشه و در تمام حالات رنگ سیاه را توصیه مى‌کند و به تعبیر روان شناختى، براى اولین انتخاب‌ها یا سه انتخاب اول؟ چرا رنگ سیاه را برمى گزیند و مسلمانان را نیز به این انتخاب دعوت مى‌نماید؟
باید گفت که نگاه آغازین اسلام به رنگ سیاه، یک نگاه منفى است و هرگز آن را در حالات عادى و زمینه‌هاى روزمره زندگى، به عنوان یک رنگ برنمى‌گزیند و آن را رنگ شیطان و فرعون و نماد طغیان‌گرى، ظلم و ظلمت معرفى مى‌کند و مى‌فرماید: «لباس سیاه نپوشید که لباس فرعون است«.(6)
رنگ برگزیده و انتخاب اول اسلام، رنگ سفید است که امام باقر (ع) مى‌فرماید: «هیچ لباسى بهتر از لباس سفید نیست«.(7) بعد از رنگ سفید، رنگ‌هاى زرد و سبز از طرف اولیاى دین توصیه شده و رنگ‌هاى برگزیده اسلام است. از نظر اسلام، رنگ زندگى، حیات، حرکت و تلاش رنگ سفید است و آرامش بعد از تلاش و کوشش در رنگ سیاه (شب) مى‌باشد. رنگ سیاه (همان رنگ شب)، موجب آرامش مى‌شود و انسان را از خستگى و رنج روز- که در پى تلاش و کوشش به آن دچار گشته است- پناه مى‌دهد و آرام مى‌سازد.(8)
خداوند نیز در قرآن، سیاهى شب را مایه آرامش و روشنایى روز را زمینه تلاش ذکر کرده است.(9)
رنگ سیاه در مکتب اهل بیت (ع)، فقط و فقط در مصایب و سوگوارى‌ها مورد استفاده قرار گرفته است یعنى، یک انتخاب نادر و استثنایى بوده است و نه انتخابى همیشگى. بنابر نقل ابن ابى الحدید، امام حسن (ع) در سوگ امیرالمؤمنان على (ع) جامه سیاه برتن کرد و با همین جامه به میان مردم آمد و براى آنان خطبه خواند.(10) درنگاه ابتدایى رنگ سیاه، یک رنگ مکروه و ناپسند تلقى مى‌شود. در نماز، پوشیدن لباس سیاه مکروه است.(11)
رنگ سیاه در رتبه هشتم و آخرین انتخاب قرار مى‌گیرد آن هم از این جهت که به واسطه تأثیر روانى آن، موجب سکوت و سکون و آرامش گشته، شخص مضطرب را از مصیبت و حزن به یک آرامش روانى مى‌رساند و یاحداقل در این زمینه بسیار تأثیر دارد.
پی نوشتها:
(1) ماکس لوچه، ترجمه منیره روانى پور، 1368.
(2) همان.
(3) اکبر زاده، 1374.
(4) رمضان‌زاده، 1371.
(5) اکبر زاده، 1374.
(6) بحارالانوار، ج 83، ص 248.
(7) همان، ج 78، ص 330 رى‌شهرى، میزان‌الحکمه، ج 8، ص 472.
(8) نذیر الحمدان، 2002.
(9) قصص (28)، آیه 73 اسراء (17)، آیه 17 فرقان (25)، آیه 47 یونس (10)، آیه 67.
(10) ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 22.
(11) طریقه دار، 1380.
*********
حضرت علی اکبر(علیه السلام)، چگونه در کربلا جانفشانی می‌کردند؟
آن حضرت که گویا در حادثه عاشورا حدود بیست و هفت سال داشت، اولین فرد از بنى هاشم است که عازم میدان شد و به شهادت نایل آمد. هنگام ورود به میدان، این اشعار را به صورت رجز مى‌خواند:
أنا عَلِىّ بن حسین بنِ عَلىّ
نَحن وبیْت اللهِ اوْلى بِالنبىّ
أطْعنکُم بِالرُّمْح حتى یَنْثَنى
أضْربُکمْ بِالسیْفِ أحْمى عَنْ أبى
ضَرْب غُلامٍ هاشمىٍّ علوىّ
وَاللهِ لا یَحْکم فینَا ابنُ الدَّعِىّ
حملات شکننده و شجاعانه آن حضرت، که منجر به قلع و قمع دشمنان مى‌شد، مرتب تکرار مى‌شد. طورى که کوفیان از ترس و وحشتى که از آن حضرت و حملات او به دلشان مى‌افتاد، عقب نشینى و فرار مى‌کردند »ففعل ذلک مراراً وأهل الکوفه یتّقون قتله«(1)
خوارزمى مى‌گوید: حضرت على اکبر )ع( آن قدر جنگید که امان مردم کوفه را برید. روایت شده است که با وجود تشنگى صد و بیست نفر را به هلاکت رساند و آن هنگام که بر اثر شدت تشنگى از پدر آب طلب کرد و به دلیل عدم وجود آب، تشنه برگشت این گونه رجز خواند:
ألحَربُ قد بانَتْ لَها الحَقایِق
وَظَهرتْ مِن بَعدِها مَصادِق
وَاللهِ ربّ العَرْشِ لانُفارِق
جُمُوعَکُمْ أوْتُغْمَدَ الْبَوارِق
این بار نیز عده‌اى را به هلاکت رساند طورى که عده کشته شدگان به دویست نفر رسید سرانجام، با تفصیلى که در تاریخ نهضت کربلا آمده، با لب تشنه به شهادت رسید.
پی نوشتها:
(1) ارشاد 106 /2
*********
چه کنم که بتوانم براى امام حسین(علیه السلام) عزادارى و گریه کنم؟ راه آمادگى روحى و روانى گریه بر امام حسین(علیه السلام) چیست؟
به منظور پاسخ به این سؤال، لازم است ابتدا از دیدگاه روان‌شناسى گریه را به عنوان یک حالت رفتار و جلوه احساسى هیجان معنا کنیم و آنگاه عوامل مؤثر در بروز آن را شناسایى کرده تا با فراهم ساختن عوامل و علل، معلول (گریه) را تحصیل کنیم.
گریه انواع متعدد دارد و دامنه تنوع آن از گریه شادى تا گریه غم را در بر مى‌گیرد و روشن است که گریه بر امام حسین (ع)، گریه سوگ و غم‌گسارى است لذا باید از بین انواع گریه، گریه سوگ و غم گسارى را تعریف و عوامل مؤثر بر بروز این نوع گریه را برشماریم.
گریه سوگ و غم، در واقع جلوه خارجى غمگینى است. گریه سوگ واکنشى است که فرد به هنگام احساس غمگینى از خود نشان مى‌دهد و سوگوارى و عزادارى- گریه جلوه آن است- یک جلوه رفتارى و اجتماعى از ماتم و سایر رفتار و اعمال مربوط به داغ‌دیدگى است. پس اگر در پى عزادارى و گریه هستیم، باید غم را تحصیل کنیم که حالت برانگیزنده گریه است یعنى، اگر در صدد گریه بر امام حسین (ع) و سوگوارى بر سالار شهیدان هستیم، باید غم حسین (ع) را در دل داشته باشیم و داغ حضرتش را در سینه جاى دهیم.
اى صبا نکهتى از کوى فلانى به من آر
زار و بیمار غمم راحت جانى به من آر
چون:
گر دیگران به عیش و طرب خرسند و شاد
مارا غم نگار بود مایه سرور
پس باید تحصیل غم نمود و براى تحصیل آن، ابتدا باید غم را تعریف و سپس عوامل بروز آن را شناخت و بیان کرد. غم و یا غمگین بودن، واکنشى نسبت به یک رویداد رنج‌آور و حالت و وضعیتى است که به دنبال از دست دادن یک شى‌ء و یا شخص مهم پدیدار مى‌شود. «داغ‌دیدگى و غم» به فقدان ناشى از مرگ یک شى‌ء یا موضوع (و شخص) گفته مى‌شود که نسبت به آن، دلبستگى عاطفى وجود دارد. بنابراین باید دلبسته به آن شخص و یاشى‌ء بود تا با از دست دادن آن، به غمش مبتلا گردید و از فقدان او، غمگین شد و گریه و سوگ بپا داشت، حال اگر مى‌خواهید در سینه‌تان غم امام حسین (ع) خانه کند تا از شهادت او غمگین گردید، باید قبلًا دلبسته آن حضرت باشید. قلبى که دلبسته امام حسین (ع) نیست، به شى‌ء دیگرى و چه بسا به امور متضاد و مغایر با آن حضرت بسته شده است. از نبودن امام حسین (ع) متلاطم نمى‌شود و آرام و قرار او به هم نمى‌خورد. همان‌گونه که با بودن آن حضرت قرار پیدا نمى‌کند، با نبودن ایشان هم بى‌قرار نمى‌شود.
دلبسته امام حسین (ع)، از غم فراق و اندوه شهادت او غمگین مى‌گردد. آنگاه که غم آمد و علت شد، معلول خود پا به میان گذاشته و گریه و عزادارى بى‌چون و چرا ظاهر مى‌شود. عزیز و دلبند از دست دادن همان و ماتم‌زده گشتن و گریه سر دادن همان.
پس پاسخ این سؤال و علاج این درد ریشه در دل بستن دارد که چسان دلبسته امام حسین (ع) شویم؟ راه تحصیل دلبستگى «شناخت» است. آشنایى با یک شى‌ء، پى بردن به نقش آن در زندگى- به ویژه نقش عملى آن و تأثیر آن در تحصیل اهداف زندگى و آشنایى با جایگاه آن در زندگى- جملگى مسیرهاى شناخت و در پى آن رسیدن به دلبستگى است. از نظر علمى، زندگى کردن با یک شى‌ء افزون برآشنایى و راه‌هاى شناختى، خود موجب دلبستگى مى‌شود. کافى است در زندگى شخصى خود اندکى تأمل کنیم تا به این حقایق پى ببریم که چگونه فقدان شخصى که مدت‌ها با او زندگى کرده‌ایم (هر چند غریبه و دورترین فرد باشد)، موجب غمگینى و گاهى بروز حالات عزا و سوگ مى‌شود.
اینک اگر در پى گریه و سوگوارى براى امام حسین (ع) هستیم، باید شناخت خود را از ایشان افزایش و ارتقا بخشیم. شناخت شخص اباعبداللّه (ع)، اهداف او، مکتب، مرام و عقیده او، نقش او در حیات فردى، اجتماعى و دینى و حتى شخصى و جایگاه او در زندگى و زیستن با این شناخت، جملگى موجب دلبستگى با سالار شهیدان مى‌شود. توجّه داریم که وقتى از زندگى کردن و زیستن با این شناخت‌ها سخن مى‌گوییم، مقصود آن است که شناخت ما از حضرت حسین (ع) و اهداف، مرام و مکتب و او، نباید محدود به یک شناخت ذهنى و تصور صرف گردد بلکه باید
بر اساس این شناخت زندگى کرد تا دلبستگى حاصل شود وگرنه ما از خیلى افراد آگاهى و شناخت داریم ولى هرگز از فقدان آنها غمگین نمى‌شویم. پس افزون بر شناخت، باید بر اساس همین شناخت، با آن فرد زندگى کنیم و یا او در زندگى ما جایگاهى بیابد. گویا با شخص او مدت‌ها زیر یک سقف زندگى کرده‌ایم تا دلبستگى ایجاد گردد.
روشن است که دلبستگى یک مفهوم تشکیکى است و مراتب متنوّع دارد و شدّت و ضعف مى‌پذیرد. همه افرادى که با یک شخص آشنا هستند و با وى زندگى کرده‌اند به یک اندازه دلبستگى ندارند. به هر میزان که این دلبستگى بیشتر باشد، به همان میزان هم بعد از فراق و فقدان، غمگین و ماتم را موجب مى‌گردد. افسوس که برخى دل خود را با یاد حسین (ع) زنده نکرده‌اند و از آن حضرت شناخت و آگاهى ندارند این گونه افراد نه تنها در شهادت حسین بن على (ع) نمى‌توانند سوگوارى و عزادارى کنند و چشم خود را به گریه سیراب سازند بلکه گریه و سوگوارى دیگران براى آنان تمسخرآمیز و حتى بى‌معنا و گاه مضحک مى‌نماید
*********
آیا قیام امام حسین(علیه السلام) و فرهنگ عاشورا، مى‌تواند دلیلى بر بطلان طرفداران جدایى دین از سیاست (سکولاریسم) باشد؟
برخى در جهت اثبات جدایى دین از سیاست چنین القا مى‌کنند که قیام امام حسین (ع) صد در صد دموکراتیک و به خواست مردم انجام گرفته است و با این کار نفى حاکمیت خداوند را به امام (ع) نسبت مى‌دهند:
«خروج و حرکت سیدالشهدا از مدینه و مکه به کربلا و به قصد کوفه، بنا به اصرار و دعوت شفاهى و کتبى انبوه سران و مردم کوفه، براى نجات آنها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود. دعوتى بود صد در صد مردمى و دموکراتیک جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین (ع) و اصحاب او، علاوه بر آن یک عمل دفاعى صد در صد در حفظ و حیثیت اسلام و جان و ناموسشان بود نشان از این حقیقت مى‌داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام، نه از آن یزید و خلفا است، نه از آن خودشان و نه از خدا بلکه از آن امت و به انتخاب خودشان است»(1).
واقعیات تاریخى و تحلیل سخنان امام حسین (ع) به خوبى بیانگر الهى- دینى بودن اقدامات سیاسى امام حسین (ع) و در نتیجه ردّ نظریه طرفداران سکولاریسم است. جهت تبیین این موضوع و اینکه اقدامات امام حسین (ع) در راستاى چه نوع حکومتى بود، لازم است به تفاوت‌هاى مهم حکومت دینى با حکومت سکولار توجه شود زیرا این دو در امور مهمى نظیر فلسفه و اهداف حکومت، نوع مشروعیت حکومت، شرایط حاکم اسلامى و تفاوت‌هاى اساسى دارند. از این رو به اختصار به تبیین دیدگاه آن امام شهید درباره موضوعات یاد شده مى‌پردازیم:
یک. فلسفه و اهداف حکومت
امام حسین (ع)- بر خلاف نظام‌هاى سکولار و مکاتب سیاسى رایج دنیا- اهداف حکومت را بسیار فراتر از تأمین رفاه و امنیت دنیوى و معیشتى مردم مى‌داند.
آن حضرت به هنگام ترک مدینه- و قبل از اینکه مسأله دعوت و یا بیعت کوفیان مطرح باشد- یکى از اهداف قیام خویش را، اصلاح جامعه اسلامى و انجام فریضه امر به معروف و نهى از منکر اعلام مى‌نماید: «انما خرجت لطلب‌الاْصْلاحِ فِى امهِ جِدّى، ارید انْ امر بالْمعْروفِ و انْهى عنِ الْمنْکرِ»(2)
معناى این انگیزه این است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و نقض عهد مردم کوفه نیز مطمئن بود- بدون توجه به علم غیب ایشان- دست از خروج و قیام خود بر نمى‌داشت چرا که انگیزه اصلى و اولى قیام حضرت، همان احیاى دین بود و مسأله حکومت و زمامدارى در مراحل بعدى قرار داشت. سیدالشهدا (ع) در سخنرانى مهمى که در اواخر عمر معاویه در موسم حج و سرزمین منا و با حضور صدها تن از رجال و شخصیت‌هاى مذهبى و سیاسى عصر خویش ایراد کرد، اهداف خود را از تلاش براى به دست گرفتن حکومت چنین ترسیم فرمود:
«اللهم انک تعلم انه لم یکن ما کان منّا تنافساً فى سلطان و لا التماساً فى فضول الحطام و لکن لنزى المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک و یأمن المظلومون من عبادک و یعمل بفرائضک و سننک و احکامک»(3).
آن حضرت پس از بیان این نکته که نه به دنبال سلطنت و ریاست بر مردم هستم و نه در پى رسیدن به ثروت و مال دنیا، اهداف خود را چنین تعیین مى‌کند:
1. آشکار کردن نشانه‌هاى دین الهى،
2. اصلاح در روى زمین،
3. ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم،
4. عمل کردن به واجبات، سنت‌ها و احکام و قوانین الهى(4).
حضرت اباعبداللَّه (ع) در گفت و گویى که با فرزدق در مسیر مکّه به کوفه، در منزل صفاح دارد، مى‌فرماید:
«یا فرزدق ان هولاء قوم لزموا طاعه الشیطان و ترکوا اطاعه الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقرا و المساکین و انا اولى من قام بنصره دین اللَّه و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتکون کلمه اللَّه هى العلیاء»(5).
در این قسمت امام (ع) امویان را به عنوان نخستین سکولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى- که در اندیشه کنار نهادن دین الهى هستند- معرفى مى‌کند و هدف خویش را مقابله با آنان و برپایى دین الهى مى‌داند. آن حضرت به روشنى فلسفه حکومت را «برترى کلمه اللَّه» بیان مى‌نماید و روشن است که بر پایى دین اسلام به صورت کامل، سعادت دنیوى و اخروى افراد را تضمین خواهد نمود.
دو. مشروعیت الهى حکومت
بررسى سخنان امام حسین (ع) ثابت مى‌کند که مشروعیت حکومت، فقط الهى است و حکومتى مشروع است که فقها از طرف خداوند منصوب باشند و رأى و بیعت مردم هیچ گونه تأثیرى در مشروعیت حکومت ندارد- هر چند تأثیر آن در کارآمدى حکومت حائز اهمیت است- آن گونه که افراد ناآگاه و فریفته مکاتب سیاسى غرب و یا مغرض از سکولار بودن حکومت- حتى در زمان حضور امام معصوم (ع)- سخن مى‌گویند و در صددند تا جنبه الهى و آسمانى حکومت را به هر نحوى انکار نمایند.
امام (ع) به فرماندار مدینه- که درخواست بیعت از آن حضرت براى یزید داشت- فرمود: «ایهاالامیر انا اهل بیت النبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و محلّ الرحمه و بنا فتح اللَّه و بنا یختم و یزید رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمه معلن بالفسق و مثلى لایبایع مثله»(6). در این جمله امام حسین (ع)- ضمن برشمردن دلایل مشروعیت خویش براى حکومت بر جامعه اسلامى- به دلایل نامشروع بودن حکومت یزید اشاره مى‌کند که به سبب فقدان نصب الهى، نه تنها هیچ گونه مشروعیتى براى تصدى و رهبرى جامعه اسلامى ندارد بلکه به دلیل ارتکاب محارم الهى و نادیده گرفتن حدود الهى، حتى هیچ مصلحتى در بیعت با او وجود ندارد.
عدم بیعت امام حسین (ع) با یزید- با اینکه اکثریت مردم او را پذیرفته بودند- و قیام علیه یزید، به خوبى دلالت بر لزوم مشروعیت الهى حاکم و همبستگى «دین و سیاست» و ردّ نظریه سکولاریسم دارد. هر چند حتى اگر آن حضرت (ع) قیام نمى‌کردند، باز هم عدم بیعت با یزید به تنهایى بر این موضوع دلالت داشت.
امام حسین (ع) در روایات متعدد، بر انتقال مشروعیت حکومت از طریق وحى و پیامبر (ص) به ائمه (ع) و خودش تأکید مى‌کند: «ان مجارى الاْمُوروالاْحْکام عَلى ایْدى الْعلَماء باللَّه الأمناء عَلى حَلاله وَ حَرامه»(7). نکته روشن در این روایت این است که نه تنها امام (ع) مردم را متولّى زمامدارى و حکومت ندانسته بلکه حق حاکمیت را به عهده علما- و به طور متیقن خود ائمه- نهاده است.(8)
وقتى ابن زبیر از بیعت امام (ع) با یزید سؤال کرد، آن حضرت ضمن پاسخ منفى، علّت آن را انتقال حق حاکمیت جامعه اسلامى به خودش، بعد از شهادت امام حسن (ع) ذکر مى‌کند: «انى لا أبایع له ابداً لان الامر انما کان لى من بعد اخى الحسن»(9).
امام همچنین در نامه به مردم بصره نوشت: «ما خاندان و اولیا و اوصیا و وارثان او (پیامبر (ص «و سزاوارترین مردم به جانشینى او هستیم که دیگران بر ما سبقت جستند و ما تسلیم شدیم. تفرقه نخواستیم و به وحدت پاسخ دادیم. این در حالى بود که مى‌دانستیم ما بر امر ولایت از متولیان آن شایسته‌تریم»(10). و یا در نامه‌اى به اشراف کوفه مى‌نویسد: «انّى احقّ بهذالامر لقرابتى من رسول اللَّه (ص)»(11).
سه. شرایط حاکم اسلامى
از دیدگاه امام حسین (ع) فلسفه و هدف حکومت، حاکمیت احکام و قوانین دینى است تا در پرتو آن سعادت دنیا و آخرت مردم تأمین گردد، و مشروعیت آن فقط به نصب الهى است. در این صورت بدیهى است که باید حاکم آن از شرایط ویژه‌اى برخوردار باشد:
1. علم به احکام الهى
یکى از محورهاى مخالفت امام حسین (ع) با خلفا همین نکته بود. آن حضرت در یک گفت و گو خطاب به خلیفه دوم اظهار داشت: «صرت الحاکم علیهم بکتاب نزل فیهم لا تعرف معجمه و لا تدرى تأویله الّا سماع الا ذان»(12) «تو بر آنان حاکم شدى، آن هم حکومت با کتابى که در خاندان محمّد (ص) فرود آمد و تو از نکات سربسته و تأویل آن جز شنیدن به گوش‌ها چیزى نمى‌دانى».
آن حضرت در جمع رجال و شخصیت‌هاى مذهبى و سیاسى در سرزمین منا نیز فرمود: «امور باید به دست «عالمان باللَّه» باشد که امین حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن امام معصوم (ع) است».
2. عامل به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)
امام در نامه خود به کوفیان در این زمینه مى‌فرماید: «فلعمرى ماالامام الا العامل باالکتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات اللَّه»(13) که دلالت صریح بر «عمل به قرآن» و «وقف خود در راه خدا» به عنوان شرایط حاکم دارد.
3. بر پا کننده عدالت
از دیدگاه امام حسین (ع) عدالت و اقامه آن، از شرایط و وظایف بسیار مهم براى حاکم اسلامى است چنان که در نامه خویش به کوفیان مى‌فرماید: «والاخذ بالقسط» و یا در موارد متعدد دیگرى یکى از دلایل عدم مشروعیت خلفا و حاکمان اموى را فقدان این موضوع مى‌داند.
بنابراین از دیدگاه امام حسین (ع) و فرهنگ عاشورا، دین با سیاست پیوندى عمیق و ناگسستنى دارد و اهداف و فلسفه حکومت‌ها، مشروعیت و شرایط حاکم و زمامدار، کارکرد و کار ویژه‌هاى دولت، همه باید بر اساس احکام و آموزه‌هاى الهى و در راستاى تحقق آن و تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر باشد.
پی نوشتها:
(1) بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، ص 34.
(2) بحارالانوار.
(3) تحف العقول، ص 342.
(4) سید جواد ورعى، حکومت دین از دیدگاه امام حسین) ع (،) مجموعه مقالات همایش امام حسین) ع»، ص 882.
(5) موسوعه کلمات امام حسین) ع (، ص 633.
(6) بحارالانوار، ج 44، ص 523.
(7) همان، ص 872.
(8) قدردانى قراملکى، محمد حسن، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص 713.
(9) موسوعه کلمات امام حسین) ع (، ص 872.
(10) همان، ص 513.
(11) همان، ص 773.
(12) همان، ص 711.
(13) موسوعه کلمات امام حسین) ع (، ص 313.
*********
«عابسِ بن شبیب شاکری» که بود و در کربلا چه حماسه‌هایی آفرید؟
دلیر مردى از قبیله هَمْدان که در روز عاشورا احساس کرد در بازار پرسود و شررى قرار دارد که اگر تلاش کند سود بى کرانى نصیبش مى‌شود و اگر غفلت گریبانش را بگیرد خسران بى‌پایان خواهد داشت. لذا گفت: امروز روزى است که باید با تمام توان براى رسیدن به اجر پروردگار تلاش کرد، چون امروز پایان کار است و پس از آن کار و تلاشى نیست و فقط باید حساب پس داد.
این را گفت و به محضر سید و سالار خود حضرت حسین بن على (ع) شرفیاب شد و این گونه عرض ارادت و اخلاص نمود: اى حسین به خدا قسم بر روى زمین، چه در نزدیک و چه در دور کسى عزیزتر و محبوب‌تر از تو براى من نیامده است و اگر براى دفاع از تو چیزى عزیزتر از جانم و خون جارى در رگهایم مى‌داشتم فدایت مى‌کردم آن گاه گفت: سلام بر تو اى ابا عبدالله، شهادت مى‌دهم که بر راه هدایت تو و پدرت استوارم. آن گاه با شمشیر به سوى دشمنان شتافت. ربیع بن تمیم مى‌گوید: وقتى عابس را دیدم که به میدان رو کرده او را شناختم و با توجه به سابقه‌اى که از او داشتم، مى‌دانستم که او از شجاع‌ترین انسانهاست. از این رو به سپاه عمر سعد گفتم: این مرد شیر شیران است، این پسر شبیب است. مبادا کسى با او هماوردى کند.
عابس در میدان، مبارز طلبید و فریاد ألارجل؟ الارجل؟ (مردى پیدا نمى‌شود؟) سر داد. ولى کسى جرأت نکرد. عمر سعد فریاد زد: حال که چنین است، سنگبارانش کنید پس از این دستور سنگ مثل باران از هر طرف به سویش سرازیر شد. عابس وقتى این نامردى و هراس زبونانه را دید، زره و کلاه خود را کنار گذاشت و سپس حمله کرد.
ربیع مى‌گوید: به خدا قسم دیدم در آن حال بیش از دویست نفر را پراکنده و تار و مار کرد. ناچار از هر طرف بر او حمله کردند و در نهایت او را به شهادت رساندند. آن گاه دیدم سر عابس در دست عدّه‌اى است و با یکدیگر نزاع کرده، هر کس مى‌گوید: من عابس را کشته‌ام. عمر سعد گفت: با یکدیگر نزاع و مخاصمه نکنید، به خدا قسم کشتن عابس کار یک نفر نیست. و با این کلام به نزاع آنها خاتمه داد.(1)
پی نوشتها:
(1) بحار 45/ 29
*********
به چه دلیل ادعا مى‌کنید که انقلاب اسلامى ایران متأثر از قیام امام حسین(علیه السلام) و فرهنگ عاشورا است؟ نقش آن در پیدایش، پیروزى و تداوم انقلاب اسلامى چیست؟
از دیدگاه بسیارى از اندیشمندان و متفکرانى که در زمینه تبیین علل و عوامل پیروزى انقلاب اسلامى ایران، نظریه‌پردازى نموده‌اند، عامل مذهب از قوى‌ترین و اصلى‌ترین عواملى است که در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى نقش بسزایى ایفا نموده است.(1)
میشل فوکو فیلسوف مشهور فرانسوى و نظریه پرداز پست مدرنیسم، در تحلیل و بررسى عوامل انقلاب اسلامى از «معنویت گرایى سیاسى» نام مى‌برد. به نظر او، روح انقلاب اسلامى در این حقیقت یافت مى‌شود که ایرانیان از خلال انقلاب خود در جست و جوى ایجاد تحوّل و تغییر در خویش بودند. هدف اصلى آنان ایجاد یک تحول بنیادین در وجود فردى و اجتماعى، حیات اجتماعى و سیاسى و در نحوه تفکر و شیوه نگرش بود آنان راه اصلاح را در اسلام یافتند. اسلام براى آنان هم دواى درد فردى و هم درمان بیمارى‌ها و نواقص جمعى بود.(2)
آصف حسین در کتاب «ایران اسلامى: انقلاب و ضد آن» بر این نکته تأکید دارد که باید مطالعه انقلاب با توجه به عنصر ایدئولوژى، نقش اپوزیسیون اسلامى، مشروعیت، آموزش‌ها و خصوصاً رهبرى صورت گیرد.(3) حامد الگار نیز در کتاب «ریشه‌هاى انقلاب اسلامى» سه عامل «تشیع، رهبرى امام خمینى (ره) و طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژى» را به عنوان ریشه‌هاى انقلاب مطرح مى‌کند.(4)
از سوى دیگر مرورى بر ادبیات سیاسى رایج در روند وقوع انقلاب اسلامى، شعارها، سخنرانى‌ها و بیانیه‌هاى انقلابیان و رهبران نهضت، بیانگر این واقعیت است که از میان عناصر مذهبى، «فرهنگ عاشورا و نهضت امام حسین (ع)»، نقش بسزایى در این زمینه ایفا نموده است. مؤلفه‌هاى فرهنگ و تعالیم عاشورا عبارت‌اند از:
1. فرهنگ شهادت،
2. فرهنگ مبارزه مستمر حق با باطل،
3. فرهنگ طاغوت ستیزى و طاغوت زدایى،
4. اصل پیروى از رضاى خدا و مصالح مسلمین،
5. فرهنگ پیشگیرى از جرم و فساد قبل از وقوع آن در فرهنگ نظارت عمومى و امر به معروف و نهى از منکر.(5)
این مؤلفه‌ها در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى، نقش و تأثیر بسزایى داشته و حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز در گرو حرکت در این چارچوب مى‌باشد. اکنون جهت آگاهى بیشتر بحث را در چند محور با کمى تفصیل بیشتر پى مى‌گیریم:
یک. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى
1. تأثیر بر اهداف و انگیزه‌هاى انقلابیان
هدف و انگیزه مردم ایران از انقلاب اسلامى، نابودى ظلم، استبداد و استکبار و بر پایى حکومت عدل الهى و اجراى احکام اسلامى به عنوان «معروف» و جلوگیرى از وابستگى به اجانب و بیگانگان به عنوان «منکر» بود. اینها همان انگیزه و هدف امام حسین (ع) از قیام عاشورا بود آنجا که مى‌فرماید: «انما خرجت لطلب الاصلاح فى امه جدّى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیره جدّى و ابى على ابن ابى طالب (ع)».
اگر یزید بن معاویه تجاهر به فسق و فجور داشت، خاندان پهلوى نیز همان گونه عمل مى‌کردند و به عنوان نمونه باید گفت: اسلام زدایى را تا آنجا رساندند که به طور رسمى تاریخ هجرت پیامبر اکرم (ص) را به تاریخ شاهنشاهى تبدیل کردند: امام راحل (ره) درباره تأثیر عاشورا بر اهداف و انگیزه‌هاى انقلاب اسلامى مى‌فرماید: «حضرت سید الشهدا به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد»(6).
برخى از علماى اسلامى بر این عقیده‌اند که مهم‌ترین انگیزه امام حسین (ع) از این قیام، ایجاد حکومت اسلامى بوده است. امام خمینى (ره)، در این زمینه مى‌فرماید: «زندگى سیدالشهدا، زندگى حضرت صاحب (ع)، زندگى همه انبیاى عالم، همه انبیا- از اول، از آدم تا حالا- همه‌شان این معنا بوده است که در مقابل حکومت جور، حکومت عدل را مى‌خواستند درست کنند».(7)
ازاین‌رو یکى از مهم‌ترین شعارهاى انقلابیون انقلاب، این بود:
«نهضت ما حسینیه، رهبر ما خمینیه»
2. تأثیر بر رهبرى انقلاب
وجود رهبرى حسین‌گونه همچون امام خمینى (ره)، یکى از مهم‌ترین تأثیرات نهضت عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى بود.
مردم ایران، صلابت، شهامت، شجاعت، قاطعیت، سازش ناپذیرى و روح حماسى حضرت امام حسین (ع) را در شخصیت امام خمینى (ره) متجلى مى‌دیدند و شرایطى که امام حسین (ع) براى رهبر و حاکم جامعه اسلامى توصیف مى‌نمود، در او مى‌یافتند. شعار انقلابیان «خمینى، خمینى تو وارث حسینى» مبیّن این امر است.
3. تأثیر بر شیوه مبارزه
در فرهنگ مکاتب مادى نباید مشت به نبرد با درفش برود اما مردم ایران تحت تأثیر نهضت عاشورا، روحیه شهادت‌طلبى امام حسین (ع) و اصحابش را در خاطره‌ها مجدداً تکرار مى‌کردند. هنگامى جوانان انقلابى با شعارهاى «اللَّه‌اکبر» و «توپ، تانک، مسلسل، دیگر اثر ندارد» با تانک‌ها و مسلسل‌هاى رژیم ستم شاهى مقابله مى‌نمودند، امام راحل مى‌فرمود:
«کیفیت مبارزه را اینکه قیام در مقابل یک حکومت قلدرى که همه جا را در دست دارد، با یک عده معدود باید چه طور باشد، اینها چیزهایى است که حضرت سیدالشهدا به ملت آموخته است».(8)
مردم از فرد ستیزى به دور بوده و تحت تأثیر رأفت اسلامى و با الهام از سیره امام حسین (ع) با دشمنان خود (مانند حر بن یزید ریاحى و) با شعار «گل در مقابل گلوله»، فریاد مى‌زدند: «ارتش ایران حسینى شده، رهبر ایران خمینى شده». (9)
4. تأثیر از طریق ایام و اماکن عزادارى
ایام عزادارى امام حسین (ع) و اماکن- از قبیل مساجد، تکایا و خیمه‌هاى عزادارى امام حسین (ع)- به عنوان مهم‌ترین زمان و مکان براى فعالیت نیروهاى انقلاب و بیدارى مردم از مفاسد حکومت پهلوى و سازماندهى آنان براى راهپیمایى، تظاهرات و فعالیت‌هاى انقلابى، محسوب مى‌گردید.
اساساً در طول دو ماه محرم و صفر در سال اوج‌گیرى انقلاب اسلامى، نقطه اوج آن یعنى، همان تاسوعا و عاشوراى حسینى بود که به کلى پایه‌هاى اسلامى رژیم ستم‌شاهى لرزید. سران ساواک در تحلیل‌هاى درون سازمانى خود گفته بودند: اگر ما بتوانیم ماه محرم را به خوبى پشت سر بگذاریم، رژیم پهلوى ماندنى است و همه دیدیم که بعد از اربعین حسینى در سال 1399 ه. ق رژیم 2500 ساله شاهنشاهى در کمتر از یک ماه ساقط شد.(10)
دو. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیروزى انقلاب اسلامى با مرورى بر مقاطع سرنوشت‌ساز در پیروزى انقلاب اسلامى، مشخص مى‌شود که نقطه آغازین آنها از ایام عزادارى امام حسین (ع) و با الهام از آموزه‌هاى نهضت عاشورا بود:
1. قیام 15 خرداد- که نقطه عطفى در تاریخ انقلاب شمرده مى‌شود- به دنبال سخنرانى شدیداللحن حضرت امام (ره) در بعدازظهر عاشورا) 13 خرداد 1342 (به وقوع پیوست. ایشان در مورد قیام 15 خرداد فرمود:
«ملت عظیم الشأن در سالروز این قیام فاجعه انفجارآمیزى که مصادف با 15 خرداد 42 بود، با الهام از عاشورا آن قیام کوبنده را به بار آورد. اگر عاشورا و گرمى و شور انفجارى آن نبود، معلوم نبود چنین قیامى بدون سابقه و سازماندهى، واقع شود».(11)
2. 17 شهریور نیز یکى از مقاطع مهم انقلاب بود که تحت تأثیر عاشورا و فرهنگ آن شکل گرفت:» 17 شهریور مکرر عاشورا و میدان شهدا مکرر کربلا و شهداى ما مکرر شهداى کربلا و مخالفان ملت ما مکرر یزید و وابستگان او هستند».(12)
3. اعلامیه تاریخى امام خمینى (ره) در روز 21 بهمن 1357 مبنى بر شکستن کودتا و حکومت نظامى رژیم- که تصمیم داشتند رهبران اصلى انقلاب را دستگیر کرده، و به زعم خویش به انقلاب براى همیشه پایان دهند- عملًا نوعى حماسه عاشورایى محسوب مى‌شد.
مردم تحت تأثیر اعلامیه و فرمان حسین زمان خویش، به خیابان‌ها ریخته و توطئه‌هاى رژیم را درهم شکستند. امام راحل (ره) در این زمینه مى‌فرماید:
«اگر قیام حضرت سیدالشهدا (ع) نبود، امروز هم ما نمى‌توانستیم پیروز بشویم. تمام این وحدت کلمه‌اى که مبدأ پیروزى ما شد، براى خاطر این مجالس عزادارى مجالس سوگوارى و این مجالس تبلیغ و ترویج اسلام شد».(13)
سه. تأثیر فرهنگ عاشورا بر حفظ و تداوم انقلاب اسلامى
فرهنگ عاشورا نه تنها عامل پیدایش اصل انقلاب و زمینه‌ساز پیروزى آن در مراحل مختلف بوده است بلکه همین فرهنگ عامل اساسى حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز محسوب مى‌گردد. اگر انقلاب اسلامى بخواهد بر مبناى آن فرهنگى که شکل گرفته است تداوم یابد باید توجه مستمرى به همان فرهنگ داشته باشد: روحیه شهادت‌طلبى، آزادگى و شرف، عزت نفس، مبارزه با فروع ظلم و ستمگرى، مخالفت با تخطّى از احکام اسلام و در عرصه‌هاى مختلف سیاست خارجى و روابط با دیگر کشورها و نیز عرصه سیاست داخلى- از سیاست‌گذارى در ابعاد مختلف اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و غیره گرفته تا بخش‌هاى اجرایى و همه باید پایبند به آموزه‌هاى نهضت امام حسین (ع) و فرهنگ عاشورا باشند. اگر انقلاب اسلامى توانسته است از کلیه توطئه‌ها جان سالم به در برد اگر جنگ تحمیلى هشت ساله- که از سوى تمامى قدرت‌هاى جهانى پشتیبانى مى‌شد- نتوانست این انقلاب مردمى و اسلامى را از پاى درآورد اگر تهدیدهاى دشمنان اسلام، امپریالیسم تبلیغاتى، محاصره اقتصادى، کودتاى نظامى و هیچ‌کدام کوچک‌ترین خللى در عزم و اراده نظام اسلامى وارد نکرده است، همه و همه به دلیل همان فرهنگ عاشورایى ملت ایران بوده است.(14)
امام خمینى (ره) در این زمینه مى‌فرماید: «این محرّم را زنده نگه دارید. ما هر چه داریم از این محرم است. از این قتل سیدالشهدا است و شهادت او است. ما باید به عمق این شهادت و تأثیر این شهادت در عالم برسیم و توجه کنیم که تأثیر او هم امروز هم هست. اگر این مجالس وعظ و خطابه و عزادارى و اجتماعات سوگوارى نبود، کشور ما پیروز نمى‌شد. همه در تحت بیرق امام حسین (ع) قیام کردند. الان هم مى‌بینید که در جبهه‌ها وقتى که نشان مى‌دهند آنها را، همه با عشق امام حسین (ع) است که دارند جبهه‌ها را گرم نگه مى‌دارند».(15)
ایشان در جاى دیگر مى‌فرماید: «فداکارى حضرت سیدالشهدا (ع) است که اسلام را براى ما زنده نگه داشته است باید بدانید که اگر بخواهید نهضت شما محفوظ بماند، باید این نهضت‌ها را حفظ کنید».(16)
پی نوشتها:
(1) به عنوان نمونه ر. ک: زنجانى، عمید، انقلاب اسلامى ایران و ریشه آن روحانى، سید حمید، ل‌نهضت امام خمینى) ره (محمدى، منوچهر، تحلیلى بر انقلاب اسلامى دوانى، على، نهضت روحانیون ایران کدیور، جمیله، رویارویى انقلاب اسلامى ایران و آمریکا و.
(2) میشل فوکو، ایرانى‌ها چه رؤیاى در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومى همدانى.
(3) به نقل از ضیافت‌هاى نظرى بر انقلاب اسلامى» مجموعه مقالات «عبدالوهاب فراتى، ص 792.
(4) همان.
(5) هاشم هاشم زاده هریسى، اصول فرهنگ و تعالیم عاشورا، چکیده مقالات گنگره بین المللى امام خمینى) ره (و فرهنگ عاشورا مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى) ره (، ص 981.
(6) قیام عاشورا در کلام و بیان امام خمینى) ره (، ص 55.
(7) همان، ص 83.
(8) صحیفه امام، ج 17، ص 65.
(9) کواکیان، مصطفى، هفت قطره از جارى زلال اندیشه امام خمینى) ره (، ص 922.
(10) راهپیمایى عظیم مردم ایران در روز اربعین برابر با 29/ 10/ 1357 بود که پس از 23 روز) در 22/ 11/ 1357) انقلاب اسلامى پیروز شد.
(11) صحیفه امام، ج 16، ص 092.
(12) همان، ص 643.
(13) صحیفه امام، ج 16، ص 643.
(14) هفت قطره، همان، ص 532.
(15) صحیفه امام، ج 17، ص 58.
(16) همان، ج 15، ص 331 و 230 و جهت مطالعه درباره تأثیرات فرهنگ عاشورا بر انقلاى اسلامى ر. ک: فراتى، عبدالوهاب، ضیافتى نظرى بر انقلاب اسلامى) مجموعه مقالات (، ص 91 فصلنامه حکومت اسلامى، سال هشتم، شماره اول بهار 82،) ش 28)، ص 396.
*********
دلیل دستور اکید ائمه(علیهم السلام) به زنده نگاه داشتن نام امام حسین(علیه السلام) و حادثه عاشورا چیست؟
چونکه حسین مکتب عملى در اسلام تآسیس کرد. حسین )ع( نمونه عملى قیامهاى اصلاحى است. خواستند مکتب حسین زنده بماند، خواستند حسین سالى یک بار با آن نداهاى شیرین و عالى و حماسه انگیزش ظهور پیدا کند، فریاد کند: »الا تَرَونَ انَّ الحَقَّ لا یُعمَلُ بِهِ وَ الْباطِلَ لا یُتَناهى عَنْهُ لِیَرغَبِ الْمؤمِنُ فى لِقاءِ اللهِ مُحِقاً«(1) خواستند »الْمُوتُ اوْلى مِنْ رُکوبِ الْعار(2) مرگ از زندگى ننگین بهتر است« براى همیشه زنده بماند. خواستند »لا ارَى الْمَوتَ الّا سَعادَهَ وَ الْحَیاهَ مَعَ الظّالِمینَ الّا بَرَماً«(3) براى همیشه زنده بماند. زندگى با ستمکاران براى من خستگى آور است مرگ در نظر من جز سعادت چیزى نیست. خواستند آن جمله هاى دیگر حسین: »خُطَّ المَوتُ عَلى وُلدِ آدَمَ مَخَطَّ القَلادَهَ عَلى جِیدِ الفَتاهِ« زنده بماند، »هَیهاتَ مِنَّا الذِلَهُ« زنده بماند. مردى که مى آید آنجا در مقابل یک دریا )انسان(، سى هزار نفر، مى‌ایستد، آن طور مردانه، در حالى که در نهایت و شدت گرفتارى است از ناحیه شخص خودش، از ناحیه خاندان خودش، مرد و مردوار که چنین مردى دنیا به خودش ندیده است و مى‌گوید: »الا و انَّ الدَعِىَ بنَ الدَّعِىِّ قَدرَ کَزَبینَ اثنَتَینِ بَینَ السِّلَّهِ و الذِّلَّهِ هَیهاتَ مِنَّا الذِّلَّهُ یَابى الله ذلکَ لَنا و رسولُهُ و حجورٌ طابَت و طَهُرت«(4) خواستند اینها زنده بماند، مکتب حسین زنده بماند، تربیت حسینى زنده بماند، پرتوى از روح حسینى در این ملت بتابد. فلسفه اش خیلى روشن است. گفتند نگذارید این حادثه فراموش بشود. حیات و زندگى شما بستگى به این حادثه دارد، انسانیت و شرف شما بستگى به این حادثه دارد، اسلام را با این وسیله مى توانید خوب زنده نگه دارید.
پی نوشتها:
(1)) بحارالانوار 381 /44)
(2)) بحارالانوار 50 /54)
(3)) بحارالانوار 381 /54)
(4)) لهوف/ ص 41)
*********
آیا زیارت عاشورا از جهت سند معتبر است؟
شیخ طوسى در کتاب مصباح المتهجد و سلاح المتعبد زیارت عاشورا را با سند یاد شده در زیر نقل مى‌کند و مى‌گوید:
روى محمد بن إسماعیل بن بزیع عن صالح بن عقبه وسیف بن عمیره عن علقمه بن محمد الحضرمى «قلت لأبى جعفر: علمنى دعاءً أدعو به ذلک الیوم إذا أنا زُرته من قرب، و دعاءً ادعو به إذا لم أَزَره مِن قُرب و أَومات مِن بَعد البلاد، و من دارى بالسلام إلیه.
قال: فقال لى یا علقمه إذا أنت صلیت رکعتین‌أ.«(1)
علقمه به امام باقر(علیه السلام) مى‌گوید:
[امروز دعایى (مقصود کیفیت زیارت امام همام است) یاد من بده که هر موقع خواستم آن حضرت را از نزدیک زیارت کنم، آن را بخوانم، ودعایى یاد من بده که هر موقع خواستم آن حضرت را از دور و از خانه‌ام زیارت کنم، بخوانم.]
علقمه مى‌گوید: امام به من گفت: هر موقع دو رکعت نماز گزاردى‌أ.
اکنون باید دید سند این روایت چگونه است. شیخ روایت را از کتاب محمد بن اسماعیل بن بزیع بر گرفته، و سند خویش را در کتابش به نام «فهرست آثار علماء امامیه«(2) به آن کتاب چنین نقل کرده است.
ابن ابى جید، او از محمد بن الحسن بن الولید، او از على بن ابراهیم قمى، او از محمد بن اسماعیل بن بزیع و همه این مشایخ از ثقات مى‌باشند، و ابن ابى جید از مشایخ نجاشى و همه مشایخ او ثقه هستند و نیازى به بیان وثاقت این افراد نیست، زیرا وثاقت همگان مورد پذیرش تمام علماء رجال مى‌باشد. سخن درباره سه نفر دیگر که محمد بن اسماعیل از آنها نقل کرده است، آنها عبارتند از:
1. صالح بن عقبه،
2. سیف بن عمیره،
3. علقمه بن محمد الحضرمى.
1. صالح بن عقبه
صالح بن عقبه بن قیس از اصحاب امام صادق (ع) مى‌باشد.(3) نجاشى نیز وى را از اصحاب امام باقر (ع) شمرده و سند خود را نسبت به کتاب ایشان ذکر کرده است.(4)
از این که شیخ و نجاشى او را در کتاب خود آورده، و درباره مذهب او گفتگو نکرده‌اند گواه بر این است که او امامى مذهب است.(5)
و درباره او هر چند توثیق بالخصوص وارد نشده است، ولى در عین حال مى‌توان وثاقت او را از طریق دیگر ثابت کرد و آن اینکه:
1. شخصیت‌هایى مانند محمد بن حسین بن ابى الخطاب (متوفاى 262 )و محمد بن اسماعیل بن بزیع از او نقل روایت نمودند.
2. شیخ طوسى و نجاشى سند خود را به کتاب او یادآور شده اند و این خود حاکى از نوعى اعتنا به مقام اوست.
بنابراین مى‌توان گفت او فرد ممدوح و تا حدى مقبول الروایه مى‌باشد. چیزى که هست ابن غضائرى (متوفاى 411 ه،) او را تضعیف کرده و علامه نیز در رجال خود آن را نقل کرده است.(6) ولى انتقاد غضائرى ارزش علمى ندارد، زیرا او در جرح و تعدیل غالباً پیرو سماع از مشایخ نبوده بلکه با موازین دیگر به نقد افراد مى‌پرداخت، و غالباً افراد را به خاطر غلو مؤاخذه مى‌کرد، همچنان که در این مورد چنین مى‌گوید:
غال، کذاب، لا یلتفت إلیه. (مصدر پیشین.)
در آن روزگار برخى را به خاطر اعتقاد به نفى سهو از پیامبر یا آگاهى آنان از غیب به اذن الهى، غالى مى‌شمردند، در حالى که این نوع عقاید برگرفته از قرآن و سنت است و نمى‌توان فردى را به خاطر آن غالى شمرد. بنابراین صالح بن عقبه راوى معتبرى است که مى‌توان به روایت او اعتماد کرد.
2. سیف بن عمیره
سیف بن عمیره نخعى، کوفى ثقه است، از امام صادق و کاظم (ع) نقل روایت کرده، و نجاشى و شیخ طوسى به وثاقت او تصریح کرده‌اند.
هرگاه فرض کنیم وثاقت صالح بن عقبه ثابت نشود، ضررى به صحت روایت نمى‌رساند، زیرا محمد بن اسماعیل بن بزیع حدیث را از این دو نفر در عرض هم نقل کرده، و ثابت نشدن و ثاقت یکى ضررى بر صحت روایت ج به خاطر وثاقت راوى دیگر ج نمى‌زند.
3. علقمه بن محمد الحضرمى
علقمه از اصحاب امام باقر و صادق (ع) است، و در کتابهاى رجالى توثیق در حق او وارد نشده است.(7) ولى مى‌توان وثاقت او را از قرائن ثابت نمود:
الف: در بررسى سند دوم شیخ طوسى خواهیم دید که سیف بن عمیره ثقه، با صفوان بن مهران ثقه در کیفیت زیارت امام حسین (ع) اختلاف پیدا مى‌کند، و سیف بن عمیره به صفوان مى‌گوید: این دعایى که پس از زیارت مى‌خوانید در روایت علقمه که از امام باقر (ع) نقل کرده است، نیامده است.
او در پاسخ مى‌گوید: من این دعا را از امام صادق (ع) شنیدم، این مذاکره گواه برآن است که هر دو نفر بر وثاقت علقمه اتفاق نظر داشته‌اند و لذا سیف بن عمیره با عمل او احتجاج کرده و صفوان بن مهران بدون انکار عمل او، به روایت امام صادق (ع) احتجاج نموده است.(8)
گذشته از این مذاکره اى که وى با برادرش زید بن على نمودند، حاکى است که هر دو برادر در امامت امام صادق (ع) ثابت قدم بودند.(9)
تا اینجا بررسى سند نخست به پایان رسید و روشن شد این سند قابل اعتماد مى‌باشد. شیخ طوسى زیارت عاشورا را با سند دیگرى به شرح زیر چنین بیان کرده است:
«روى محمد بن خالد الطیالسى عن سیف بن عمیره، قال أخرجت مع صفوان بن مهران الجمال وعندنا جماعه من أصحابنا إلى الغرى، بعد ما خرج أبو عبدالله (ع) من الحیره إلى المدینه فلما فرغنا من الزیاره (أى زیاره الإمام إمیر المؤمنین (ع «صرف صفوان وجهه إلى ناحیه (قبر أبى عبدالله الحسین (ع «فقال لنا: تزورونا الحسین (ع) من هذا المکان عند رأس أمیرالمؤمنین. و من هنا أومأ إلیه أبو عبدالله الصادق و أنا معه، قال: فدعا صفوان بالزیاره التى رواها علقمه بن محمد الحضرمى عن أبى جعفر (ع) فى یوم عاشوراءأ«(10)
[محمد بن خالد طیالسى از سیف بن عمیره نقل مى‌کند که من با صفوان بن مهران جمال بسوى نجف حرکت کردیم، آنگاه که امام صادق (ع) از حیره (اطراف کوفه) به مدینه منوره رفته بود. آنگاه که از زیارت امیرمؤمنان (ع) فارغ شدیم صفوان رو به سوى قبر ابى عبدالله حسین بن على (ع) کرد، و گفت از همین جا، یعنى از بالاى سر امیرمؤمنان، حسین بن على (ع) را زیارت خواهیم کرد، زیرا خود دیدم که امام صادق (ع) از همانجا اشاره کرد، و من همراه او بودم. سیف مى‌گوید: صفوان همان زیارتى را که علقمه حضرمى از امام باقر (ع) نقل کرده بود قرائت کرد. آنگاه سیف به صفوان بن مهران مى‌گوید: دعایى که خواندید، در روایت علقمه از امام باقر (ع) موجود نیست، او پاسخ داد که من این دعا را از امام صادق (ع) شنیده‌ام.]
اکنون باید دید سند این روایت چگونه است: شیخ طوسى روایت را از کتاب محمد بن خالد طیالسى گرفته است.
و سند شیخ طوسى به کتاب او در غایت اتقان و صحت است.(11)
ولى باید راویان بعدى را مورد بررسى قرار دهیم و آنان عبارتند از:
1. محمد بن خالد طیالسى.
2. سیف بن عمیره.
3. صفوان بن مهران جمال.
سیف بن عمیره راوى دوم همان‌طورى که یادآور شدیم ثقه مى‌باشد و نجاشى به وثاثت او تصریح کرده است، همچنین صفوان بن مهران از اصحاب امام صادق وامام کاظم (ع) است، او نیز از ثقات مى‌باشد.(12) ولى سخن درباره محمد بن خالد طیالسى است که در سال( 259 )در سن 97 سالگى درگذشته است. در کتابهاى رجال توثیق خاص درباره او وارد نشده است، ولى بزرگان حدیث از او نقل روایت نموده و بر او اعتماد کردند مانند:
1. على بن حسن بن فضال.
2. سعد بن عبدالله قمى.
3. على بن ابراهیم قمى.
4. محمد بن على بن محبوب
5. محمد بن یحیى معادى.
6. معاویه بن حکیم.(13)
شیخ طوسى در فهرست مى‌نویسد: محمد بن خالد طیالسى مکنى به ابا عبدالله، حمید بن زیاد، اصول زیادى از او نقل کرده است. در اینجا دو سند شیخ طوسى نسبت به زیارت عاشورا مورد بررسى قرار گرفت و به این نتیجه رسیدیم که سند نخست شیخ کاملًا صحیح است، و نباید در وثاقت علقمه بن محمد حضرمى تردید کرد. و اما سند دوم به غیر از محمد بن خالد طیالسى همگى از ثقات بوده و مى‌توان گفت طیالسى نیز از روایان مقبول الروایه است، زیرا مشایخ بزرگ از او نقل روایت کرده‌اند.
پی نوشتها:
(1)) مصباح المتهجد: 215.)
(2)) فهرست: به شماره 364.)
(3)) رجال شیخ طوسى: باب اصحاب امام صادق) ع (، شماره 47.)
(4)) رجال نجاشى، شماره 035.)
(5)) فوائد رجالیه، بحر العلوم: 4/ 114.)
(6)) الخلاصه، قسم دوم/ 23.)
(7)) رجال شیخ طوسى: اصحاب امام باقر) ع (به شماره 38، و اصحاب امام صادق) ع (به شماره 346.)
(8)) مصباح المتهجد: 723.)
(9)) رجال کشى: ترجمه به شماره 416 و 417.)
(10)) مصباح المتهجد: 718.)
(11)) فهرست شیخ به شماره 648.)
(12)) رجال نجاشى به شماره 523.)
(13)) معجم رجال الحدیث: 17/ 76.)
منابع:
1. حماسه حسینى، علامه شهیدمطهرى(رحمت الله علیه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سیماى فرزانگان، آیت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى دیگر از آسمان کربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاریخ اسلام ، حجت الاسلام سید هاشم رسولى محلاتى
6. فضایل و سیره امام حسین (علیه السلام)، عباس‌عزیزى
7. شرع و شادى، ابوالفضل‌طریقه‌دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها
