نویسنده:سید امیرحسین کامرانی راد
در حالى که خنده بر هر درد بى درمان دوا است، چرا حالت هیجانى غالب بر آیین دینى و مراسم اجتماعى دین سراسر غم و گریه مى‌باشد و مراسم دینى ما مسلمانان، همیشه آمیخته با مصیبت و مرثیه خوانى حزن‌آفرین و غم‌افزا است؟ آیا اسلام مراسم شادى و جشن ندارد که تمام مراسم دینى به حزن و اشک آمیخته است؟
این سؤال نشانگر ابهام فکرى عمیق در بین بیشتر مسلمانان است. عمق و بسط این مسأله مى‌طلبد تا در خور یک جامعه جویاى حقیقت و پوینده ره حقیقت، ابهام‌زدایى نمود و شکل صحیح و اسلامى این نوع احساسات و عواطف را بیان کرد و در سطح حوصله این قلم و کاغذ مطالبى را ارائه نمود.
به منظور پاسخ به این سؤال، چهار مرحله به شرح زیر مطرح و تبیین مى‌گردد:
1. شناسایى منشأ و خاستگاه این ابهام فکرى و انحراف رفتارى و علت یا علل بروز آن،
2. جایگاه غم و شادى در معارف اسلامى،
3. جایگاه غم و شادى در روان‌شناسى، با تکیه بر منابع دینى و علمى،
4. تعیین شکل صحیح و مطلوب غم و شادى (گریه و خنده).
یک. منشأ و خاستگاه
بى تردید آنچه امروز در برخى مراسم‌هاى دینى و بعضى اجتماعات رسمى اجرا مى‌گردد، مستند شما قرار گرفته است تا این گونه در مورد شادى و غم قضاوت کنید و یا دچار ابهام شوید در حالى که این قضاوت و اظهار نظر، هرگز با تعاریف و احکام دین حنیف اسلام مطابقت و هماهنگى ندارد.
شکل عملکرد برخى گردانندگان و برگزارکنندگان مراسم دینى، به گونه‌اى است که حتى در اعیاد دینى و جشن تولد ائمه (ع)، مصیبت‌خوانى و گریاندن را عنصر ضرورى و تردیدناپذیر این محافل مى‌دانند.
این افراد این گونه مى‌پندارند که هیچ مسؤولیتى جز گریاندن و اشک گرفتن از چشمان مردم کارى ندارند این پندار غلط از یک اندیشه و تفکر بى بنیان تغذیه مى‌شود که مى‌گوید: گریه کردن عملى پسندیده است و انسان در حالت غم و گریه، به خدا مى‌رسد و با مرکز ثقل هستى مرتبط مى‌شود.
لذا این افراد به هر وسیله و بهانه‌اى، در صدد گریاندن مردم هستند واین کار را هنر خود مى‌دانند و به اصطلاح آن‌گاه محفل گرم مى‌شود که گونه حضّار با اشک چشمان آنها خیس گردد رفتار این گروه افراد به عنوان مرثیه خوان و مصیبت سرا و مداح- که مى‌پندارند رسالت و وظیفه دینى و شغل‌شان گریاندن مردم است- موجب بروز چنین پندار غلطى شده است البته این پندار خود محصول برداشت یک سویه و افراطى از برخى روایات و معارف دین است.
در برابر این دسته از مسلمانان افراط گر، گروه دیگرى از مسلمانان تفریط گرا قرار مى‌گیرند که به استناد دسته دیگرى از روایات و برخى یافته‌هاى علمى- مبنى برآسیب‌زا بودن غم و ماتم و مذموم بودن غم‌گسارى و ماتم‌زده بودن و گرفتگى- تمام همت و تلاش خود را صرف شاد بودن و شاد نمودن دیگران مى‌کنند.
از این رو به هر وسیله‌اى براى ایجاد شادى و خوشى تمسّک مى‌جویند و به هزاران حیله و زور و فشار، در صدد هستند تا خوش باشند و خوشى و شادى بیافرینند هر چند بى‌خودى خوش باشند
گروه اول در حالى که از سرآگاهى تمام عناصر شادى آفرین و فرح افزا را از زندگى خود حذف مى‌کنند و یا آنها را کم رنگ جلوه مى‌دهند و حتى لباس‌هاى شاد و جذّاب را از تن خود دور مى‌سازند این گروه از عربده خوش گذارانه خود و سرور دردآور خویش، گوش فلک را کر مى‌سازند و به وجد ومسرّت بى‌هدف و حتى مصیبت‌زا دل خوش مى‌کنند
این شکل رفتار و برداشت، موجب شده است که عده‌اى اسلام را دین گریه ببینند و گروهى، آن را دین خنده و خوشى و خوش‌بودن بپندارند گویا این حالت با هم قابل جمع نیست
این دو گرایش افراطى و تفریطى، آن گونه در تمام سطوح جامعه نفوذ کرده است که بیشتر مسلمانان در برخوردارى از این دو حالت، راه اعتدال را کاملًا گم کرده‌اند و یا در تیم افراطیان عضو مى‌شوند و یا در محفل تفریط کنندگان خود را مى‌یابند گویا راه سوم نمى‌تواند وجود داشته باشد و و جود ندارد و مجبورند دریکى از دو تیم عضو باشند. غافل از آنکه هر دو گرایش، محکوم به شکست و در مسیرى غلط و انحرافى است و راه حق و اسلام حقیقى، نه این است و نه آن بلکه خود واقعیتى دیگراست.
دو. جایگاه غم و شادى در اسلام
از دیدگاه اسلام خنده و گریه، شادى و غم و سرور و ماتم، هیچ‌کدام مطلوبیت ذاتى، استحباب نفسى و ارزش ماهوى ندارند تاچه رسد به آنکه یکى بر دیگرى رجحان و برترى داشته باشد.
اسلام کسى را به گریه کردن- به عنوان گریه- ترغیب نکرده است، همان‌گونه که به شاد بودن- به عنوان شادى- امتیاز نداده است
مگر به واسطه مقدمات و پیامدهاى آن. خنده و گریه بر اساس آن پیامد و یا مقدمه، مى‌توانند در مورد قضاوت و ارزش گذارى واقع شوند.
غم و شادى از جمله حالات نفسانى و صفات روحى و هیجانات حاکم بر ابعاد وجود آدمى هستند که در قالب خنده، گریه و نمودار مى‌شوند و هر انسانى به عنوان انسان، از این گروه هیجان‌هاى اوّلیه برخوردار است. مهم آن است که این حالات، بر تعامل اجتماعى مطلوب و بندگى خداوند تأثیر منفى نداشته باشد بلکه تأثیر مثبت بر آنها بگذارد.
غم و گریه‌اى که به آدمى آسیب رساند و یا مانع خدمت به بندگان خداوند و بندگى شود و انسان را از رسیدن به هدفش باز دارد، مذموم است همان‌گونه که شادى آسیب زا و مانع عبادت و انجام وظایف دینى و انسانى نیز سخت مذمت شده است. آنچه مجال قضاوت درباره گریه و خنده و شادى و غم را فراهم مى‌آورد، حداقل دو عنصر و انگاره است: یکى انگیزه و عامل بروز این هیجان‌ها و دیگرى مشکل بروز این هیجان‌ها. بر اساس همین دو انگاره، هیجان‌هاى یادشده مورد ارزیابى و قضاوت قرار مى‌گیرد:
خنده جاهلانه- که در روایات از آن به «خنده من غیر عجب» تعبیر شده- مذموم است. در برابر این خنده، خنده متفکّرانه و معنادار پسندیده و ممدوح تلقى مى‌گردد. امام حسن عسکرى (ع) در حدیثى مى‌فرماید: «از علایم جهل خنده بدون تعجب است».(1) و امام کاظم (ع) در حدیث دیگرى مى‌فرماید: «خداوند از کسى که بدون تعجب بخندد نفرت دارد».(2)
پس هر نوع خنده‌اى مذموم نیست، همان‌گونه که هر نوع خنده‌اى پسندیده نیست. هر گریه‌اى نیز مذموم و یا پسندیده نیست بلکه گریه از خوف خداوند سبحان در اسلام گریه ارزشى تلقى مى‌گردد.
امام باقر (ع) مى‌فرماید: «هیچ قطره‌اى نزد خداوند عزّو جّل محبوب‌تر از قطره اشکى نیست که در ظلمت شب از خوف خداوند ریخته شود و غیر از آن منظورى نباشد».(3)
امام على (ع) مى‌فرماید: «گریه از خشیت خداوند کلید رحمت الهى است»(4) و در حدیث دیگرى «این گریه را موجب نورانیّت قلب و مصون ماندن از بازگشت به گناه معرفى مى‌کند».(5)
آن «خنده» چون محصول درک و نکته سنجى تعجّب‌برانگیز ملایم طبع است، ارزشمند مى‌باشد واین «گریه» چون محصول تعالى شناخت و رشد معنوى و روحانى آدمى است، محبوب مى‌باشد و نتیجه این دو هیجان، همانا رسیدن به حق و جلب رضایت حضرت دوست، در پرتو تأمین سلامت و بیمه شدن صاحب گریه و خنده است.
دیدگاه اسلام
1. گریه ماتم افزا و افسردگى‌آفرین، هرگز پسندیده نیست بلکه مذموم و مورد نکوهش است. در سیره رسول خدا (ص) این‌گونه نقل مى‌کنند که هر گاه یکى از اصحاب آن حضرت اندوهگین بود، رسول خدا با شوخى کردن او را شادمان مى‌نمود.(6) ائمه هدى (ع) راه شادمان زیستن را به اصحاب خود نمایانده و مى‌فرمودند: «به رضاى خدا خشنود باش تا شاد و راحت زندگى کنى».
2. گریه ارزشى در اسلام، گریه از خوف حضرت حق است که خود یکى از راه‌هاى خودسازى و رشد است نه سبب خمودى و خموشى.
گریه برخاسته از محبت به بندگان خدا و یا نفرت از دشمنان خدا نیز در همین مقوله قرار مى‌گیرد.
3. «خنده» هرگز زشت و منفى نیست بلکه هیجانى مانند شاد بودن بسیار مورد اهتمام شارع مقدس است. یکى از جلوه‌هاى شادى، «خنده» است و جلوه‌هاى دیگر مانند شوخى، مزاح و بذله‌گویى کردن نیز با رعایت شرایط خاص خود، مطلوب است. تنها برخى از انواع و اشکال خنده، مورد مذمّت قرار گرفته است.
4. اسلام خنده را در برابر گریه (هر چند گریه ارزشى مانند گریه از خوف خداوند) و یا گریه را در برابر خنده (هر چند خنده حکیمانه و متفکّرانه) قرار نمى‌دهد. و هر یک را با دیگرى مقایسه نمى‌کند تا یکى را بر دیگرى ترجیح و برترى دهد بلکه هر یک را به عنوان واقعیت زندگى انسانى مى‌پذیرد و براى آنها، شرایط و ویژگى‌هایى را برمى‌شمارد.
5. در حالت عادى روحیه حاکم بر زندگى انسان- بدون در نظر گرفتن موقعیت خاص- باید شادى و نشاط باشد، نه غم و اندوه‌و گریه. لذا باید آن را از راه‌هاى متداول و مشروع تحصیل کرد که یکى از آنها تبسم و خنده است و راه‌هاى دیگر آن شوخى، ورزش، کار، پرهیز از گناه، مسافرت، استفاده از عطر و بوى خوش و پوشیدن لباس‌هاى شادى‌آفرین است. در مکتب اسلام شخص «مؤمن» شوخ طبع و خوش مشرب است و «منافق» گرفته و اخمو است.(7)
رسول گرامى اسلام- که اسوه حسنه تمام مردمان معرفى شده است- مى‌فرماید: «من هم مانند شما بشرى هستم که قهراً شوخى و مزاح مى‌کنم».(8) و یا مى‌فرماید: «من شوخى مى‌کنم، ولى در گفتارم جز حق و راست نمى‌گویم».(9)
6. خنده ارزشى در اسلام، خنده متفکرانه و حکمى است یعنى، خنده‌اى که در پرتو آن حکمتى اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى، فقهى و مبادله مى‌شود. نمونه‌هاى متعددى از این نوع شوخى و خنده در زندگى حضرت رسول نقل شده است که در یکى از آنها، آن حضرت با پیران شوخى کرد، و فرمود: «اهل بهشت به صورت جوان زیبا وارد بهشت مى‌شوند».(10) پس از نگرانى پیران به آنها فرمود: «شما اول جوان مى‌شوید، سپس به بهشت مى‌روید».
بنابراین خنده غیرمتفکرانه و یا خنده‌هایى که با صداى قهقهه باشد و یا خنده‌هایى که به گناه (غیبت، تهمت، تمسخر و استهزا، بدگویى و) آلوده باشد مورد مذمت و نهى است آن‌گونه که خنده زیاد نیز پسندیده نیست. ائمه هدى (ع) به این نوع آفات هیجانى هشدار داده و انواع خنده‌هاى مذموم را گوشزد فرموده‌اند. در گفتار آنان خنده به قهقهه، زیاد خنده کردن، مجلس خنده و فکاهى برگزارنمودن و همین طور خنده آمیخته به دروغ، زشت شمرده شده است.
امام صادق (ع) مى‌فرماید: «القهقهه من الشیطان».(11)
حضرت رسول (ص) مى‌فرماید: «کثره الضحک یمحو الایمان».(12)
حضرت رسول (ص) مى‌فرماید: «ویل للذى یحدّث فیکذب لیضحک به القوم، ویل له، ویل له».(13)
7. وقتى گریه ارزشى در اسلام، تنها گریه از خوف الهى و یا برخاسته از محبت به بندگان خدا و نفرت از دشمنان آنان باشد آن‌گاه دیگر گریه‌ها- به هر انگیزه‌اى که انجام گیرد- مذموم هستند. گریه فقط دریک صورت ارزشمند است وآن هنگامى است که بر اساس شناخت و ترقى معنوى از خوف الهى باشد لذا گریه همراه با شیون(14)، ناله و زارى، داد و فریاد(15)، صداى اعتراض، شکوه و جملگى زشت و مذموم است.
با این بیان روشن شد که ابهام فکرى و انحراف رفتارى، از توجّه به برخى روایات و چشم فرو بستن از برخى دیگر ناشى شده است. کسانى که تمام عناصر شادى بخش را از زندگى خود حذف مى‌کنند و شاد بودن را معصیت مى‌پندارند و وظیفه خود مى‌دانند که بگریند و بگریانند فقط روایات مرتبط با شادى و خنده‌هاى مذموم و گریه ممدوح را مشاهده کرده‌اند و گروهى که بى‌خود شاد و خوش‌اند و مسرّت بى‌هدف و جاهلانه را پیش گرفته‌اند، از مسیر درست منحرف گشته و به راه غلط قدم نهاده‌اند.
حال که روحیه حاکم بر حیات فردى و اجتماعى انسان شادى و نشاط است و هیجان اصلى و همیشه جارى در کالبد فرد و اجتماع انسانى- که در پرتو آن فعالیت و انجام وظایف ممکن مى‌گردد- شور و نشاط است پس شاد بودن سبب نمى‌خواهد. باید امکانات آن را فراهم ساخت ولى براى غم و اندوه و گریه کردن، باید منتظر بود موسم آن فرا برسد و سبب آن ظهور نماید. لذا در توصیف اهل ایمان مى‌فرمایند: «شوخ طبع و خوش مشرب است»(16) و یا «شادى مؤمن در چهره او است و اندوهش در قلبش خانه دارد».(17)
و از جانب دیگر اگر توصیه به گریه از خشیت الهى شده است، ظرف این توصیه خلوت و پنهانى است نه جلوت و در هنگام همنشینى با برادران دینى و اجتماع انسانى لذا آمده است: «گریه در سجده نزدیک‌ترین حالت بنده به خدا است(18) و «قطره اشکى در ظلمت شب از خوف خداوند جارى شود، محبوب‌ترین قطره‌ها است».(19)
گفتنى است اگر چه از دیدگاه اسلام هیجان حاکم بر روح و روان فرد و جامعه، شادى و نشاط است ولى این سخن بدان معنا نیست که اسلام برپایى مجالس خنده به عنوان خنده و خنداندن را مجاز مى‌شمارد بلکه این گونه محافل را مجلس اهل باطل و خسارت دیدگان معرفى مى‌کند.(20) و باز این سخن بدان معنا نیست که اسلام حتى گریه برخاسته از خوف خدا و یا گریه در غم فقدان اولیا خدا را توصیه نکند زیرا این نوع گریه به دل پاکى و صفا مى‌بخشد و انس و الفت با دیگران ایجاد مى‌کند و باعث آرامش درون و سرور معنوى مى‌شود.
سه. شادى از دیدگاه روان‌شناسى
به منظور تکمیل پاسخ و نتیجه‌گیرى مطلوب، لازم است از زاویه روان‌شناسى به چند نکته اساسى و ضرورى دراین باب اشاره شود: 1. تعریف شادى، 2. راه رسیدن به شادى.
1. تعریف شادى
اگر چه موضوع شادى از غریب‌ترین موضوعات روان‌شناسى است و کمتر به آن پرداخته شده است ولى با وجود این، تعاریف متفاوتى از شادى ارائه شده است:
– «شادى عبارت است از احساس مثبتى که از حس ارضاء پیروزى به دست مى‌آید».
– «شادى عبارت است از مجموع لذت‌هاى منهاى درد».
– به عقیده ارسطو از دیدگاه علمى، نمى‌توان براى تمام افراد در همه سطوح، یک تعریف جامع از شادى ارائه کرد لذا وى قائل است حداقل سه سطح از شادى وجود دارد:
یک. سطح نازل شادى، «لذت بردن» است.
دو. سطح متوسط شادى، با «عملکرد خوب» داشتن تعریف مى‌شود.
سه. سطح عالى شادى «زندگى متفکرانه» داشتن است.
براى افراد بسیار عادى، شادى به تعداد لذّات در زندگى معنا مى‌شود. حال تفاوتى ندارد که این لذّات از فعالیت‌هاى پست و نکوهیده، ناشى شده باشد و یا ناشى از قربانى کردن بزرگوارانه خود باشد.
این مفهوم شادى با زندگى انسانى، هرگز هماهنگى ندارد چرا که برخى بر اثر استفاده از مواد شادى آفرین (نه لذت نامشروع) ممکن است مدتى شاد باشند ولى از سطح رضایت در زندگى کاسته شود اینجا است که سقراط حکیم مى‌گوید: بهتر است غمگین باشم تا یک خوک خوشحال چه اینکه خوک از سطح لذّت بالایى برخوردار است ولى نمى‌تواند از لحاظ ذهنى موقعیت تلاش‌هاى خود را بسنجد فلذا قادر نیست رضایت خود را نشان دهد.
بر این اساس باید به تعریفى قابل اجرا براى همگان از لذت بپردازیم که در آن «شادى» مساوى با رضایت به اضافه سطح لذت (شادى رضایت سطح لذت) است بنابراین اگر به سطح عالى شادى (زندگى متفکرانه) نمى‌توان رسید حداقل نباید به صرف لذّت فارغ از سطح رضایت اکتفا کرد و به شادى حیوانى قانع شد.
2. راه رسیدن به شادى
زندگى دنیا در حالى که هیچ‌گاه فارغ از خستگى و رنج نیست ولى نمى‌توان آن را بر تمام زندگى تعمیم داد واجازه داد مشکلات بر تمام زندگى سایه بیفکند و لذت را از انسان سلب کند.
از این رو باید مسیرى را جهت تأمین شادى پیش گرفت که به اختصار مى‌گویند: رضایت و شادى طولانى صرفاً از طریق داشتن یک زندگى اخلاقى و مذهبى، مى‌تواند کسب شود. پس هرگز نه شادى به معناى لذت بردن است، و نه راه آن به ولنگارى و رهایى از تمام قید و بندهاى اخلاقى، اجتماعى، قانونى و دینى محدود مى‌شود. از دیدگاه علمى چندین راه براى شاد بودن وجود دارد که به اختصار آنها را نام مى‌بریم:
الف. مبارزه با نگرانى‌ها.
ب. افزایش سطح تحمل و پذیرش.
ج. مسافرت
د. ورزش
ه. تبسم و خنده
و. مزاح
ز. پوشیدن لباس‌هاى روشن
ح. خود آرایى
ط. حضور در مجالس شاد
ى. کاستن از توقعات و انتظارات.
چهار. شکل صحیح و مطلوب غم و شادى
بر اساس آنچه گذشت نتیجه مى‌گیریم که:
1. یکى از راه‌هاى شادى، خنده و تبسّم است ولى باید توجه کرد که آنچه مطلوب است، همیشه شاد بودن است نه همیشه خندان بودن. شادى مداوم، پسندیده و هدف زندگى اسلامى است. این شادى بر اساس یافته‌هاى علمى از مسیر زندگى اخلاقى و دینى به دست مى‌آید.
2. خنده اگر شیوه درمان باشد- که هست- براى تمام سطوح غمگینى درمان نیست. براى زدودن غم ناشى از آسیب جسم و تهدیدهاى زندگى حیوانى و یا حد متوسط زندگى انسانى، درمان است. از این رو سقراط، افلاطون و ارسطو، شادى عالى انسانى را شادى متفکرانه معرفى کرده‌اند. پس اگر در صدد شادى هستیم، باید بکوشیم تا به مراتب عالى شادى برسیم و به شادى‌هاى نازل اکتفا نکنیم.
از این سطح عالى از شادى در روایات به «شادى زاهدانه» تعبیر شده است. آن‌سان که امام على (ع) در وصفشان مى‌فرماید: «زاهدان در دنیا اگر چه مى‌خندند، قلبشان مى‌گرید و اگر چه شاد باشند، اندوه‌شان شدید است».(21)
با دلى خونین لب خندان بیاور همچو جام
نى گرت زخمى رسد چون چنگ آیى در خروش(22)
پس همیشه نباید به شادى‌هاى نازل اکتفا کرد بلکه باید شادى زاهدانه را جست و در مسیر درک شادى عالى، به اولین مزه‌هاى و شیرینى‌هاى بچه‌گانه آن دل خوش نبود.
3. نه تنها هیجان حاکم بر زندگى اجتماعى بلکه هیجان مطلوب و حاکم بر زندگى فردى، شادى و نشاط است. اگر شما احساسى غیر از این، از مراسم دینى و مذهبى دارید، معلول عملکرد افراط گونه افرادى است که نام بردیم نه آنکه شیوه دینى و اسلامى چنین باشد. یک مورد براى گریه در اسلام سراغ داریم که آن فقط گریه از خشیت خداوند است که در سجده، سجاده را رنگین مى‌کند و یا در ظلمت
شب نردبان عروج صاحبان معرفت و ترقى روحى را تا هفت آسمان مى‌سازد نه آنکه در کوى و برزن دل افراد ناآشنا و بیگانه را برباید.
4. محتواى مراسم مذهبى بر سه پایه استوار است:
الف. روشنگرى نسبت به احکام، معارف دینى و حقایق علمى و وظایف اجتماعى و فردى و نیازهاى زندگى،
ب. ایجاد الفت و صمیمیت انسانى،
ج. عبادت و بندگى خداوند.
لذا هر عنصر غیر از این (همانند گریه و خنده و غم و شادى) از دایره عمومى مراسم مذهبى خارج است و صرفاً در موقعیت‌هاى خاص، به محتواى مراسم دینى اضافه مى‌شود. با توجه به این نکته به بررسى «مصیبت خوانى، مرثیه سرایى، دعا و زیارت» مى‌پردازیم:
1. بیشتر جلسات دینى و بنیان این گونه مراسم بر مرثیه خوانى و مصیبت خوانى استوار نیست بلکه این مراسم محدود به ایام مصیبت اهل بیت (ع) (مانند: ایام محرم و روز شهادت ائمه (ع «است.
بر اساس معارف دینى، مراسمى که با محتواى مصیبت خوانى و مرثیه سرایى برگزار مى‌شود، باید محدود به ایام حزن و اندوه اهل بیت (ع) (سالروز شهادت) باشد. چون ائمه هدى (ع) خود مى‌فرمایند: «شیعیان ما به حزن ما اندوهگین و در شادمانى ما شادمان هستند».(23) یعنى، در ایام حزن اهل بیت (ع) باید محزون بود و گریست و مصیبت آنها را بیان کرد (نه همیشه). همان‌گونه که شادى ما نیز با شادى اهل بیت (ع) تراز مى‌شود (نه همیشه).
از این رو اگر در غیر از آن ایام، به بر پایى مراسم مصیبت و عزادارى و یاجشن اقدام کنیم، به افراط و یا تفریط مبتلا شده‌ایم.
2. ماهیت این نوع جلسات اگر چه گریه است ولى غم افزا و ماتم آفرین نیست. درست است که در این نوع مراسم گریه مى‌کنیم، مصیبت مى‌خوانیم و مرثیه سرایى مى‌کنیم منتها محصول آن، نشاط و هیجان مثبت و حرکت در مسیر اهل بیت (ع) است. همان‌گونه که هر خنده‌اى، خنده شادى نیست گریه بر اهل‌بیت (ع) نیز گریه غم وافسردگى نیست.
بنابراین اگر مى‌گوییم گریه از خوف و خشیت خداوند ارزشى است، از این رواست که این نوع گریه غم‌انگیز نیست.
3. انگیزه بر پایى جلسات مصیبت و عزاى اهل بیت، احساس تعلق و دل‌بستگى است از این رو با شیعیان با ذکر مصایب اهل بیت (ع) علاقه خود را اظهار مى‌کنند و در پى آن آرامش مى‌یابند نه آنکه ذکر مصایب اهل بیت (ع) سبب غم و اندوه آنان شود. ایشان با اقامه عزا براى اهل بیت (ع) و نسبت به افرادى که خود را مدیون آنان مى‌دانستند، اداى دین مى‌کنند. آیا اداى دین موجب راحتى جان است، یا غم‌افزا و حزن آفرین و گریبان گیر جان؟ این اداى دین تنها در مصیبت اهل بیت نیست بلکه در شادمانى اهل بیت (ع) نیزبا بر پایى محفل جشن شادى، انجام مى‌گیرد و روح افزا است.
4. پرداختن به مصیبت و مرثیه اهل بیت (ع) به صورت اندک در پایان مراسم، خود نوعى اداى دین و نوعى زندگى دینى و اخلاقى است و چنانچه گذشت داشتن زندگى دینى و اخلاقى خود شادى آفرین است. از جانب دیگر بر پایى مراسم جشن شادى، در شادمانى اهل بیت (ع) نیز خود بخشى دیگر از مراسم دینى بوده و شادى آفرین است.
5. انجام مرثیه و مصیبت در ضمن دعا و زیارت و تکرار بى مورد یک فراز از آن، که موجب مى‌شود دعا و زیارت دیگر به شکلى که امام معصوم خوانده‌اند، خوانده نشود این نوعى افراط است. از این رو اگر اعتراض شما به برخى مراسم دعا و زیارت باشد، بجا است و همان گونه که گذشت محصول عدم اطلاع برگزار کنندگان این مراسم مى‌باشد.
پس روح حاکم بر مراسم دینى چیزى جز چند مطلب زیر نیست:
1. عبادت و بندگى آن‌گونه که خداوند و اهل بیت بیان داشته‌اند،
2. روشنگرى نسبت به امور دینى و حقایق علمى و نیازها و وظایف،
3. ایجاد الفت و صمیمیت،
4. اداى دین نسبت به اهل بیت و کسب نشاط براى ادامه مسیر زندگى معنوى آنان.
پی نوشتها:
(1) بحار الانوار، ج 72، ص 59:» من الجهل الضحک من غیر عجب «.
(2) همان، ج 78، ص 309:» ان اللّه عزّ و جّل یبغض الضحّاک من غیر عجب «.
(3) اصول کافى، ج 2، کتاب الدعاء باب البکاء.
(4) میزان الحکمه، ج 1، ص 453، حدیث 1836:» البکاء من خشیه الّله مفتاح رحمهاللّه «.
(5) همان:» البکاء من خشیه اللّه ینیر القلب و یعصم من معاوده الذنب «، ص 354.
(6) سنن البنى، ص 60.
(7) بحار الانوار، ج 77، ص 155.
(8) کنزالعمال، ج 3، ص 648.
(9) بحارانوار، ج 16، ص 295.
(10) میزان الحکمه، ج 1، ص 484.
(11) همان، ص 481.
(12) همان، ص 482.
(13) همان، ص 484.
(14) قال رسول اللّه) ص (:» النیاحه عمل الجاهلیه «.) میزان الحکمه، ج 5، ص 449).
(15) قال رسول اللّه) ص (:» صوتان ملعونان یبغضهما الله: اعوال عند المصیبه «،) همان، ص 450).
(16) بحارالانوار، ج 77، ص 155.
(17) همان، ج 69، ص 411.
(18) اصول کافى، ج 2،) کتاب الدعاء باب البکاء (.
(19) همان.
(20) میزان الحکمه، ج 5، ص 484.
(21) همان ص 485.
(22) دیوان حافظ.
(23) بحار الانوار، ج 51، ص 151.
*********
حماسه‌هایی که حضرت عباس(علیه السلام) در کربلا آفریدند، چه بود؟
شجاعتهایى که حضرت ابوالفضل در شب و روز عاشورا از خود نشان داد فراتر از آن است که در ضمن این بحثهاى کوتاه قابل بررسى و احصا باشد.
لیکن از باب اکتفا به میسور از معسور و حُباب از غُباب و نَمى ازیَمْ، اشاره‌اى گذرا به برخى از آن خواهیم داشت.
همان طور که مشهور است اصل جریان ازدواج امیرالمؤمنین (ع) با مادر عباس (ام البنین) به منظور دارا شدن فرزندانى شجاع بوده، لذا ام البنین پس از شهادت چهار فرزند خود در کربلا در مرثیه‌هاى خود از آنان به «لُیُوث العَرین» (شیران بیشه شجاعت) «نُسُور الرّبى» (بازهاى شکارى قوى) یاد مى‌کرده و در خصوص حضرت ابوالفضل (ع) مى‌گفت: اگر شمشیر در دستان وى مى‌بود (و دستانش قطع نمى‌شد) کسى نمى‌توانست به او نزدیک شود.
«لو کان سیفک فى یدیک لما دنى منه أحد» او مظهر شجاعت اسدالله الغالب حضرت على بن ابى طالب (ع) بود.
امام سجاد (ع) در ستایش عموى بزرگوار خود مى‌فرماید: «خدا رحمت کند عمویم عباس را که جان خود را ایثار کرد و فداى برادرش شد تا آن که دو دست او قطع شد، در عوض، خدا دوبال به او عنایت کرد که به وسیله آن همراه ملائک در بهشت پرواز مى‌کند، چنان که براى جعفر بن ابى طالب نیز دوبال قرار داد. براى عباس در نزد خدا منزلتى است که همه شهدا در روز قیامت غبطه آن مقام را مى‌خورند رحم الله عمّى العباس فلقد آثر وأبلى وفدّى اخاه بنفسه حتى قطعت یداه فأبدله الله عزّوجلّ بجنا حین یطیر بهما مع الملائکه فى الجنّه کما جعل لجعفر بن أبى طالب و إن للعباس عندالله تبارک و تعالى منزلهً یغبطه بها جمیع الشهداء یوم القیامه«(1)
موقعیت و نقش او در سپاه امام حسین (ع) فوق العاده بود. لذا مأموریتهاى سنگین، مانند مهلت خواستن براى شب عاشورا، آب آوردن، پرچم دارى و امثال آن به عهده حضرت گذارده شد و در آن لحظه آخر که عباس اجازه میدان خواست امام حسین (ع) فرمود: تو پرچمَ‌دار من هستى «أنت صاحب لوائى«(2) و تا موقعى که پرچم برافراشته بود دل لشکر و اهل بیت امام حسین (ع) گرم بود.
البته دشمن نیز به این موقعیت واقف بود و وجود او را مایه رعب و وحشت سپاه خویش مى‌دانست چون او بود که وقتى حمله مى‌کرد مانند صاعقه در علف‌زار خشک عمل مى‌کرد و دشمن را قلع و قمع مى‌نمود. از این رو در صدد وارد کردن ضربه کارى به آن حضرت بودند و وقتى که این زمینه براى آنان پیش آمد آن گونه عمل کردند که هر وقت چشم امام سجّاد (ع) به فرزند عباس (ع) یعنى عبیدالله بن عباس مى‌افتاد اشک از دیدگان مبارکشان جارى مى‌شد و مى‌فرمود: وقتى به یاد مصیبت‌هاى عباس در کربلا مى‌افتم، کنترل از دستم مى‌رود «کان إذا رأى عبیدالله رقّ واستعبر باکیاً فإذا سئل عنه قال (ع): «إنّى أذکر موقف أبیه یوم الطّف فما أملک نفسى«(3)
شعرهاى حماسى آن حضرت هنگامى که براى دست‌یابى به آب مى‌رفت و نیز موقع رسیدن به آب و هنگام مواجهه با دشمن و قطع شدن دستهاى مبارکشان و نیز اقدام شجاعانه ایشان در برگشتن از کنار شریعه با لبهاى تشنه چیزى نیست که بر کسى مخفى باشد و نیاز به وصف نمودن داشته باشد. نکته قابل توجهى که در اینجا وجود دارد پاداشى است که خدا در مقابل آن ایثارها به حضرت عباس (ع) داده است و آن (صرف نظر از حدیثى که از امام سجّاد (ع) نقل شد) ارائه مقام و موقعیت آن حضرت در همین دنیا به زائران و مشتاقان او است. توضیح این که:
به حسب ظاهر بدن عباس (ع) قطعه قطعه شد و امام حسین (ع) بدین جهت یا به خاطر وصیت آن حضرت او را به خیمه دارالحرب منتقل نکرد و در نتیجه بدن مطهر او جدا از اجساد شهداى دیگر دفن شد. لیکن خواست خدا بر این تعلق گرفت که سردار سرفراز سپاه امام حسین (ع) جدا از بقیه شهدا دفن شود تا حرم و بارگاهى جداگانه، زایر و زیارت مخصوص داشته باشد و مورد توجه ویژه مشتاقان قرار گیرد. و از آن طرف کرامتهاى خاصّى از او و حرم مطهرش ظهور پیدا کند و بالاخره همان طور که حیات، رزم و دلاوریهاى او در میان سربازان حسینى از برجستگى ویژه‌اى برخوردار بود، مضجع شریف و مرقد منوّر او نیز این برجستگى ویژه را در میان سایر مضاجع و مراقد مطهر داشته باشد. در حالى که اگر در کنار سایر شهدا دفن مى‌شد، هرگز چنین برجستگى را پیدا نمى‌کرد و تحت الشعاع مجموع شهیدان قرار مى‌گرفت.
شمر ملعون در شب عاشورا خود را به خیمه‌هاى امام حسین (ع) نزدیک کرد و با صداى بلند فریاد زد: خواهرزادگان من کجا هستند؟ ابوالفضل العباس (ع) و برادرانش فریاد شمر را شنیدند ولى جوابش را ندادند. امام حسین (ع) فرمود: اگرچه شمر فاسق است ولى جوابش را بدهید. آنها جلو رفتند و گفتند: چه مى‌خواهى و کارت چیست؟ شمر گفت: خواهرزاده‌هاى من شما در امان هستید خودتان را با برادرتان حسین به کشتن ندهید و به طاعت امیرالمؤمنین یزید درآیید، عباس و برادرانش جوانمردانه جواب دادند: دستانت بریده باد اى شمر لعنت خدا بر تو و بر امان تو باد. آیا به ما امان مى‌دهى ولى دُردانه رسول الله (ص) و جگر گوشه زهرا (ع) امان نداشته باشد؟ آیا از ما مى‌خواهى که از طاعت برادرمان حسین (ع) خارج شویم و به اطاعت ملعونهایى از فرزندان ملعونان درآییم؟ شمر خشمگین و ناامید به لشکرگاه عمر سعد برگشت.
خوارزمى نقل مى‌کند: در شب عاشورا امان نامه دیگرى از جانب عبیدالله بن زیاد که به وساطت عبدالله بن المحل بن حزام العامرى نوشته شده بود، براى فرزندان ام‌البنین (ع) آمد. آنان با دیدن امان نامه به آورنده آن گفتند: سلام ما را به دایى مان برسان و بگو: مارا نیازى به این امان نامه‌ها نیست. امان خدا بهتر از امان پسر مرجانه است.
پی نوشتها:
(1)) بحار 44/ 298)
(2)) بحار 45/ 41)
(3)) مقتل مقرم
*********
چه ضرورتى داشت امام حسین(علیه السلام) درمیان سپاه دشمن، روز عاشورا نماز ظهر بخواند تا عده‌اى از یارانشان به این خاطر شهید شوند؟
نماز عمود خیمه دین(1) و استوارترین رشته پیوند میان بنده و مولا است. مؤمن با نماز شناخته مى‌گردد و با نردبان آن تا عرش خدا بالا مى‌رود و قدم بر بساط قرب مى‌گذارد.(2)
نماز راه انس با خدا و روشنى بخش چشمان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم است.(3) نماز اولین و آخرین سفارش پیامبران (ع) است.(4) نماز بازدارنده از آلودگى و زشتى(5) است و حتى بى‌روح‌ترین و ناقص‌ترین نماز، سدى میان انسان و گناهان است.(6)
«معاویه بن وهب» از یاران حضرت صادق (ع) از ایشان مى‌پرسد: برترین چیزى که بندگان را به خدا نزدیک مى‌سازد و محبوب‌ترین کار در نزد خداوند چیست؟ حضرت فرمود: «ما اعلم شیئا بعد المعرفه افضل من هذه الصلاه» «بعد از شناخت خداوند، چیزى را با فضیلت‌تر از نماز نمى‌دانم«.(7)
اگر نهضت جاوید حسین بن على (ع) براى اقامه حق و زنده کردن دین خدا و رها ساختن آن از چنگال خرافات و هواپرستان ستمگر است و عمود دین خدا، نماز است چرا نباید نگهبان دین و شریعت محمدى‌صلى الله علیه وآله وسلم عمود دین را در عرصه خونین کربلا و در برابر هجوم بى امان و ناجوانمردانه دشمن با خواندن نماز عشق، محکم و استوار سازد؟ «ابو ثمامه صیداوى»- که در محبت مولایش حسین (ع) سر از پا نمى‌شناسد- در ظهر عاشورا، در میان حلقه تنگ محاصره دشمن، خدمت امام (ع) مى‌رسد و فرا رسیدن وقت نماز ظهر را به یاد امام (ع) مى‌آورد و آرزو مى‌کند بعد از خواندن نماز به امامت مولایش، به دیدار معبودش بشتابد. امام حسین (ع) در پاسخ او مى‌فرماید: «نماز را به یاد من آوردى، خداوند تو را از نمازگزاران قرار دهد«.(8) حسین بن على (ع) و تنى از یارانش در برابر تیرهایى که از سوى دشمن مى‌آمد، نماز ظهر را به جا آورد وعده‌اى از یارانش به هنگام نماز به خاک و خون افتادند و بر بال شهادت به دیدار دوست شتافتند.
صحنه عبادت، مناجات و تلاوت قرآن امام (ع) و خاندان و یاران بزرگوارش در شب عاشورا، زیباترین نمایش بندگى است. ابا عبدالله (ع) درس عشق ورزى به نماز و راز و نیاز با معبود را از پدر بزرگوارش فراگرفته است. ابن عباس در گرماگرم جنگ صفین، آن حضرت (ع) را دید که سر را به سوى آسمان بلند کرده و در انتظار چیزى است. پرسید: یا امیرالمؤمنین آیا نگران چیزى هستید؟ فرمود: آرى، منتظر رسیدن وقت نماز مى‌باشم. ابن عباس گفت: در این وقت حساس نمى‌توانیم دست از جنگ برداریم و مشغول نماز گردیم.
امیر مؤمنان (ع) فرمود: «انما قاتلنا هم على الصلوه» «ما براى نماز با آنها مى‌جنگیم».
به راستى وقتى رهبران و پیشوایان ما در صحنه خون و جهاد، این چنین ارزش و جایگاه نماز را پاس مى‌دارند و نماز را به تمام معنا در آن شرایط سخت و طاقت فرسا، این گونه به پا مى‌دارند، آیا سستى و سهل انگارى نسبت به نماز براى ما- که به دور از آن صحنه‌هاى دشوار و در دامن آسایش هستیم- روا است؟ آیا منطقى و قابل قبول است که نسبت به آن پاکان و برگزیدگان، اظهار عشق و محبت کنیم و خود را پیرو و مطیع آنان بدانیم، آن گاه نمازى را که سرلوحه اعمال آنان است و جنگ و جهاد و فداکارى ایشان براى زنده نگه داشتن و برپا داشتن آن است، جایگاه واقعى خود را در زندگى ما نداشته باشد؟
از خود بپرسیم در نماز و دعا و تلاوت کتاب خدا، چه رمز و رازى و چه لذّتى نهفته است که امام حسین (ع) با وجود اینکه حسرت یک آه را بر دل دشمن گذاشت و شعار «هیهات مناالذله» او- که در تابلو عشق با خطى خونین بر سینه آسمان نصب شده و به همه جهانیان درس جنبش و آزادگى و پایدارى مى‌دهد- در عصر تاسوعا که لشکر نفاق به طرف خیام امام (ع) روى آوردند و آماده حمله و جنگ بودند، برادر دلاورش عباس (ع) را به نزد آنان فرستاد و به او فرمود: اگر مى‌توانى تا فردا جنگ را به تأخیر بینداز و سپس فرمود: «لعلنا نصلى لربنا و ندعوه و نستغفره، فهو یعلم انى کنت احب الصلاه له وتلاوه کتابه و کثره الدعاء والاستغفار» «شاید امشب براى پروردگارمان نماز به جا آوریم و به درگاه او دعا نموده و طلب بخشش کنیم. خدا مى‌داند که من نماز براى او و خواندن کتابش و زیادى دعا و استغفار را دوست مى‌دارم«.(9)
نماز و دعا و راز و نیاز با خداوند، از چه عزتى سرشار است که سالار شهیدان (ع) به خاطر آن، از دشمن براى به تأخیر انداختن جنگ درخواست مى‌کند.
پی نوشتها:
(1) میزان الحکمه، ج 5، ص 368، ح 10243.
(2) همان، ح 83201.
(3) همان، ص 367، ح 53201.
(4) همان، ح 43201.
(5) عنکبوت (29): آیه 45.
(6) میزان الحکمه، ج 5، ص 371 ح 5- 10254.
(7) همان، ص 369، ح 10245.
(8) بحارالانوار، ج 45، ص 12.
(9) بحارالانوار، ج 44، ص 392.
*********
چرا کوفیانى که با آن همه شور و شوق از امام حسین(علیه السلام) دعوت کرده بودند، امام(علیه السلام) را یارى نکرده و بلکه علیه ایشان جنگیدند؟
پاسخ به این سؤال در گرو پاسخ تفصیلى به دو سؤال دیگر است.
یک. علل نامه نگارى کوفیان و دعوت گسترده آنها از امام حسین (ع) چه بود؟
دو. عبیداللَّه بن زیاد از چه ابزارهایى براى سرکوب قیام کوفه بهره برد؟
یک. در آغاز باید به این نکته توجه داشت که نامه‌نگارى کوفیان، در ایام اقامت امام حسین (ع) در مکّه (دهم ماه رمضان سال 60 ق) آغاز شد(1) و از جهت فراوانى به مقدارى رسید که به حق مى‌توان از آن به نهضت نامه‌نگارى یاد کرد. ظرف این چند روز، این حرکت به مرحله‌اى رسید که در روز به طور متوسّط ششصد نامه به امام (ع) مى‌رسید به گونه‌اى که تعداد نامه‌ها به دوازده هزار نامه رسید.(2) با مطالعه و بررسى اجمالى اسامى و امضاهایى که در ذیل برخى از نامه‌هاى به جا مانده به دست رسیده و با توجه به قرائن، مى‌توان به این نتیجه رسید که نامه نگاران از یک طیف خاص نبوده و گروه‌هاى مختلف با گرایش‌هاى بسیار متفاوت را در بر مى‌گرفته است به گونه‌اى که در میان آنها نام شیعیان خاصّى همچون سلیمان بن صرد خزاعى، مسیّب بن نجبه خزارى، رفاعه بن شداد و حبیب بن مظاهر دیده مى‌شد.(3)
در نقطه مقابل افرادى از حزب اموى ساکن در کوفه، همانند شبث بن ربعى (که بعدها مسجدى به شکرانه کشته شدن امام حسین (ع) بنا کرد(4))، حجّار بن ابجر (که در روز عاشورا در حالى‌که از سرداران سپاه عمر بن سعد بود، نامه خود به امام (ع) را انکار کرد(5))، یزید بن حارث بن یزید (او نیز نامه خود به امام (ع) را در روز عاشورا انکار کرد(6))، عزره بن قیس (فرمانده سپاه اسب سوار در لشکر عمر بن سعد(7)) و عمرو بن حجاج زبیدى (مأمور شریعه فرات همراه با پانصد سوار به منظور جلوگیرى از دسترسى امام (ع) به آب(8)) در فهرست آنها دیده مى‌شد که اتفاقاً شورانگیزترین نامه‌ها را نیز اینان نگاشتند و به امام (ع) گزارش لشکرى آماده (جند مجنّد) را دادند(9)
اما به نظر مى‌رسد اکثریت نامه‌نگاران را- که در تاریخ نامى از آنها برده نشده است- توده مردمى تشکیل مى‌دادند که عمدتاً به دنبال منافع مادى خود بودند و به آن سمتى مى‌رفتند که احساس مى‌کردند باد به آن طرف مى‌وزد. اینان گرچه در بحران‌ها، توان رهبرى بحران را ندارند امّا موجى عظیم‌اند که موج سوار ماهر، مى‌تواند با تدبیرهاى خود، به خوبى از آنان بهره گرفته و با سوارى گرفتن از آنها، به مقصد خود برسد.
به احتمال فراوان اکثریت هجده هزار بیعت کننده با مسلم را نیز اینان تشکیل مى‌دادند که به مجرّدى که دنیا و منافع خویش را در خطر دیدند (با سیاست عمر ابن زیاد) خود را از سپاه مسلم کنار کشیده و او را یکه و تنها در کوچه‌هاى کوفه رها کردند.
طبیعى است که اینان را در بیابان کربلا در مقابل سپاه اندک امام (ع) مشاهده کنیم زیرا وعده و وعیدهاى ابن زیاد در راستاى منافع دنیوى آنها بوده و آگاهى آنان از سپاه اندک امام حسین (ع)- که درصد احتمال پیروزى ابن زیاد را بسیار بالا برده بود- انگیزه لازم را در آنان ایجاد مى‌کرد. به رغم اینکه در دل محبّتى نیز نسبت به امام حسین (ع) به عنوان نواده پیامبر (ص) و فرزند حضرت على (ع) داشتند و همین‌ها هستند که در سخن مجمع بن عبداللَّه عائذى خطاب امام (ع) چنین معرفى شده‌اند:
«و اما سائر الناس بعد فان افئدتهم تهوى الیک و سیوفهم غداً مشهوره علیک»(10) «توده مردم دل‌هاى‌شان به سوى تو متمایل است و اما فردا شمشیرهاى‌شان علیه تو سر از نیام بر خواهد آورد». عده‌اى از همین‌ها نیز در صحنه کربلا در گوشه‌اى ایستاده و نظاره گر قتل امام حسین (ع) بودند و اشک مى‌ریختند و دعا مى‌کردند و مى‌گفتند: «خدایا حسین (ع) را یارى کن».(11)
حال پس از این مقدمه به این نتیجه مى‌رسیم که با توجه به طیف گسترده نامه‌نگاران، نمى‌توان در انگیزه نامه‌نگارى‌شان به یک انگیزه خاص توجه کرد بلکه با توجه به گروه‌هاى مختلف، باید علل متفاوتى را از قرار زیر برشمرد:
1. شیعیان خالص همانند حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه از آنجا که حکومت را حق خاندان اهل بیت (ع) مى‌دانستند و حکومت سراسر ظلم و جور امویان را غیرمشروع تلقى مى‌کردند به انگیزه باز پس‌گیرى حکومت و باز گرداندن آن به محل مشروع خود، به این نامه‌نگارى اقدام کردند. البته این گروه بسیار در اقلیّت بودند.
2. عده فراوانى از مردم کوفه- به ویژه افراد میان‌سال و کهن‌سال که حکومت عدل علوى در کوفه را به یاد داشتند و از سوى دیگر ظلم و جور امویان را نیز در این دوران بیست ساله دیده بودند- در صدد رهایى از این ظلم، رو به فرزند امام على (ع) آوردند تا شاید آنان را از یوغ حکومت بنى‌امیه رهایى بخشد.
3. عده‌اى براى احیاى مرکزیت کوفه- که همیشه بر سر آن با شام در رقابت بود و در این دوران بیست ساله آن را از دست داده بودند- به دنبال رهبرى کارآمد بودند که بتواند این مهم را به انجام برساند. از نظر اینان در این زمان مناسب‌ترین فرد داراى نفوذ و شخصیت- که از سویى قدرت رهبرى جامعه کوفیان را داشته و از سوى دیگر حکومت امویان را مشروع نداند- امام حسین (ع) بود از این رو از آن حضرت براى آمدن به کوفه دعوت کردند.
4. بزرگان قبایل همانند شبث بن ربعى، حجار بن ابجر و- که عمدتاً به فکر حفظ قدرت و ریاست خود بوده و از سوى دیگر میانه‌اى با خاندان علوى نداشتند- وقتى اقبال گسترده مردم به امام حسین (ع) را دیدند، چنین تصوّر کردند که در آینده‌اى نه چندان نزدیک، حکومت امام (ع) در کوفه به ثمر خواهد نشست و براى آنکه از قافله عقب نمانده و در دوران حکومت آن حضرت همچنان از نفوذ و ریاست خود برخوردار باشند، به سیل خروشان نامه نگاران پیوستند.
5. توده مردم نان به نرخ روز نیز با مشاهده شور و هیجان گسترده متنفذان، انگیزه لازم را براى نامه‌نگارى پیدا کرده و هر چه بیشتر تنور این جریان را مشتعل ساختند
دو. با ورود ابن زیاد به کوفه، اشراف قبایل و نیز طرفداران اموى، نفسى به راحتى کشیده و به سرعت دور او را گرفتند و او را در جریان ریز مسائل کوفه گذاشتند. عبیداللَّه در همان آغاز ورود خود از محبوبیت امام (ع) نزد کوفیان و گستردگى قیام به خوبى مطلع شد زیرا او با عمامه‌اى سیاه و صورتى پوشیده وارد شد مردم منتظر امام (ع) به خیال آنکه او امام حسین (ع) است، استقبال بسیار گسترده و پر شورى از او به عمل آوردند(12)
از این رو به خوبى عمق خطر را احساس کرده و با تکیه بر تجربیات سیاسى- ادارى خود در بصره و نیز با کمک طرفداران خود، سیاست‌هاى عاجلانه و مؤثرى را براى سرکوب نهضت در پیش گرفت که عمدتاً مى‌توان آن را در بخش‌هاى روانى، اجتماعى و اقتصادى بررسى کرد:
1. سیاست‌هاى روانى
ابن زیاد این سیاست را که عمدتاً حول محور تهدید و تشویق مى‌چرخید، از همان آغاز ورود خود به کوفه در پیش گرفت. او در اولین سخنرانى‌اش در مسجد جامع کوفه، خود را براى فرمانبرداران همانند پدرى مهربان معرفى کرد و نسبت به نافرمانان، شمشیر و تازیانه‌اش را به رخ کشید.(13)
به رخ کشیدن سپاه شام و خبر از حرکت این سپاه از شام به کوفه، براى سرکوبى عاصیان نیز یکى دیگر از حربه‌هایى بود که از سوى او به کار گرفته شد و در خاموش کردن شورش کوفیان- به ویژه پس از آنکه به همراه مسلم قصر دارالاماره را محاصره کرده بودند- بسیار مؤثر افتاد.(14) کوفیان پس از صلح امام حسن (ع)- که آخرین رویارویى آنها با سپاه شام بود- ابهّت فراوانى از آن سپاه یکپارچه در ذهن خود ترسیم کرده و به هیچ وجه در خود توان مقابله با آن را نمى‌دیدند همین تبلیغات بود که به میان جامعه پرده پوش زنان نیز سرایت کرد به گونه‌اى که آنها به سوى خویشان خود (همچون برادر یا شوهر که در سپاه مسلم بودند) آمده و او را از سپاه جدا مى‌کردند.(15) بالاخره همین تبلیغات بود که مسلم را- که در میانه روز با چهارهزار نفر قصر را محاصره کرد و عبیداللَّه را در آستانه سقوط قرار داده بود- در اوایل شب یکه و تنها در کوچه‌هاى کوفه سرگردان کرد.(16)
2. سیاست‌هاى اجتماعى
از آنجا که انسجام و نظام قبیلگى هنوز پایدارى خود را داشت، اشراف و رؤساى قبایل، مهم‌ترین نیروى تأثیرگذار اجتماعى در رخدادهاى سیاسى بودند، و همان‌طور که گفته شد، تعداد زیادى از آنها (همچون شبث بن ربعى، عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر) در نهضت نامه‌نگارى شرکت فعال داشتند و طبعاً به دنبال ورود مسلم به کوفه به او پیوستند. اما اینان که بیشتر به دنبال حفظ موقعیت و مقام خود بودند، با ورود عبیداللَّه به کوفه و مواجه شدن با تهدیدهاى او دست کشیدن از مسلم و پیوستن به سپاه عبیداللَّه را مناسب با دنیاى خود دیدند و به سرعت از نهضت روى‌گردان شدند زیرا عبیداللَّه به خوبى مى‌دانست که چگونه آنها را به دور خود جمع کند. او با در پیش گرفتن سیاست تهدید و نیز تطمیع با رشوه‌هاى کلان، توانست نیروى اشراف و رؤساى قبایل را به سمت خود کشاند چنان‌که مجتمع بن عبداللَّه عائذى- که به خوبى اوضاع کوفه را مى‌شناخت و به تازگى از کوفه بیرون آمده و به سپاه امام (ع) پیوسته بود- درباره وضعیت آنان، این چنین به امام (ع) گزارش مى‌دهد:
«اما اشراف الناس فقد اعظمت رشوتهم و ملئت غرائرهم یستمال ودهم و یستخلفى به نصیحتهم فهم الب واحد علیک»(17) «به اشراف کوفه رشوه‌هاى کلان پرداخت شده و جوال‌هاى آنها را پر [از جو و گندم] کرده‌اند، دوستى آنان تصاحب شده و خیرخواهى شان را براى خود برداشته‌اند و آنها یکپارچه علیه تو گشته‌اند».
دوّمین نیروى اجتماعى تأثیرگذار که عبیداللَّه از آنها نیز به خوبى بهره برد، نیروى «عرفا» بود. «عرفا» (جمع عریف) و در اصطلاح به کسى گفته مى‌شد که: مسؤولیت تعداد افرادى را بر عهده داشت که مقدار عطاى آنها یعنى دریافت سالیانه‌شان، صدهزار درهم بود».(18) طبعاً از آنجا که مقدار دریافتى افراد متفاوت بود، تعداد افراد زیر نظر این مقام از بیست نفر تا بیش از صد نفر مختلف مى‌شد.(19)
در دوره شهرنشین شدن قبایل در کوفه، این منصب به صورت مقامى حکومتى درآمده و همچنان که آنها در مقابل والى و امیر کوفه پاسخگو بودند،(20) عزل و نصب آنان نیز توسّط والى- و نه رئیس قبیله- انجام مى‌گرفت. این منصب رابطى بین حکومت و مردم بود و از آنجا که تعداد افراد زیر نظر این مقام بسیار محدودتر از افراد زیر نظر رئیس قبیله بود، راحت‌تر مى‌توانستند آنها را کنترل کنند.
وظیفه اصلى «عریف» آن بود که دفترهایى تهیه کرده و در آن اسامى افراد زیر نظر خود همراه با زنان و فرزندان‌شان را ثبت کنند چنان‌که اسامى تازه متولدین نیز به سرعت در این دفتر ثبت و اسامى افراد از دنیا رفته محو مى‌شد. بدین ترتیب آنان شناخت کامل از محدوده مسؤولیت خود به دست مى‌آوردند. اما در شرایط بحرانى، نقش «عرفا» دو چندان مى‌شد زیرا برقرارى نظم در محدوده مسؤولیت‌شان- که به آن عرافت مى‌گفتند- به عهده آنها مى‌آمد و طبعاً در مواقعى که حکومت درخواست مى‌کرد، افراد شورشى را به سرعت به حکومت معرفى مى‌کردند.(21)
عبداللَّه بن زیاد در همان آغاز ورود خود به کوفه، زیرکانه در صدد استفاده از این نیروى قوى اجتماعى برآمد. به احتمال زیاد تجربه این کار را از پدرش زیاد در دوران حکومتش بر کوفه به دست آورده بود. او پس از اولین سخنرانى خود در مسجد جامع، به قصر آمده و «عرفا» را احضار کرد و خطاب به آنها چنین گفت:
«اکتبوا الى الغرباء و من فیکم من طلبه امیرالمؤمنین و من فیکم من الحروریه و اهل الریب الذین رأیهم الخلاف و الشقاق، فمن کتبهم لنا فبرئ و من لم یکتب لنا احداً فیضمن لنا ما فى عرافته الّا یخالفنا منهم مخالف و لا یبغى علینا منهم باغ فمن لم یفعل برئت منه الذمّه و حلال لنا ماله و سفک دمه و ایّما عریف و جدنى عرافته من بغیه امیرالمؤمنین احد لم یرفعه الینا صلب على باب داره و القیت تلک العرافه من العطاء»(22) «شما باید نام غریبان و مخالفان امیرالمؤمنین یزید را که در عرافت شما هستند، براى من بنویسید. همچنین هر کس را از حروریه (خوارج) و مشکوکین که نظر بر اختلاف پراکنى دارند، باید به من گزارش دهید. کسى که به این دستور عمل کند با او کارى نداریم اما هر کس ننویسد باید ضمانت عرافت خود را به عهده بگیرد و نباید هیچ مخالف و یاغى در عرافت او با ما مخالفت کند. اگر چنین نشود، از پناه ما خارج شده و مال و خون او بر ما حلال است. هر عریفى که در عرافت او از شورشیان علیه امیرالمؤمنین (یزید) کسى یافت شود، آن عریف بر در خانه‌اش به دار آویزان خواهد شد و همه آن عرافت را از پرداخت عطاء محروم خواهم کرد».
چنین به نظر مى‌رسد که اتخاذ همین سیاست و استفاده از این ابزار مهم اجتماعى، یکى از مهم‌ترین علل سرکوب و خاموش شدن نهضت مسلم در کوفه بود زیرا «عرفا» تهدیدهاى ابن زیاد را جدّى تلقى کرده و به سرعت در صدد انجام خواسته‌هاى او برآمده و به شدّت عرافت خود را کنترل مى‌کردند.
3. سیاست‌هاى اقتصادى
در آن زمان مهم‌ترین منبع مالى مردم دریافت عطا و جیره از سوى حکومت بود که در آغاز فتوحات، این دریافت در مقابل تعهّد شرکت آنها در جنگ علیه ایرانیان، انجام مى‌گرفت. پس از شهرنشین شدن آنان و پایان یافتن فتوحات، همچنان طبق روال سابق به آنها پرداخت مى‌شد از این رو مردم عرب کمتر سراغ کارهایى مانند کشاورزى، صنعتگرى و بازرگانى مى‌رفتند و انجام این کارها عمدتاً به عهده موالى (غیرعرب‌هاى پیمان بسته با عرب‌ها) بود. کار به جایى رسیده بود که اصولًا عرب‌ها در آن زمان، اشتغال به حرفه و صنعت را شایسته مقام و شأن و موقعیت خود نمى‌دانستند.(23)
«عطا»، مقدار پرداخت نقدى بود که از سوى حکومت کوفه، یک‌جا یا طىّ چند قسط به مردم پرداخت مى‌شد. و جیره کمک‌هاى جنسى (مانند خرما، گندم، جو و روغن) بود که ماهیانه در اختیار آنان قرار مى‌گرفت. ناگفته پیدا است که این نظام اقتصادى، عمده مردم عرب را شدیداً به حکومت وابسته مى‌کرد و حکومت‌هاى مستبدّ نیز از این نقطه ضعف به خوبى آگاه بوده و به عنوان ابزارى مهم از آن بهره مى‌گرفتند.
عبیداللَّه بن زیاد در هنگام تهدید «عرفا»، تکیه بر این ابزار کرد و یافت شدن وجود مخالف در عرافتى را داراى پیامدى سنگین همچون قطع عطاى کلّ افراد آن عرافت داشت. طبعاً علاوه بر شخص عریف، افراد دنیاطلب دیگر نیز در صدد خاموش کردن مخالفت‌ها بر مى‌آمدند.
همچنین هنگامى که مسلم و طرفدارانش قصر عبیداللَّه را محاصره کردند، یکى از موفق‌ترین شگردهاى او در پراکنده کردن اطرافیان مسلم، تشویق مردم به افزون کردن عطا در صورت پراکنده شدن و تهدید به قطع آن در صورت ادامه شورش بود.(24) ابن زیاد با استفاده از همین ابزار اقتصادى و با وعده افزایش عطا، توانست لشکر عظیمى از مردم کوفه را- که تا سى هزار شمرده‌اند-(25) علیه امام حسین (ع) وارد جنگ کند لشکرى که تعداد زیادى از آنها دل‌هاى‌شان با امام (ع) بود.(26) امام حسین (ع) نیز تأثیر این ابزار را به خوبى درک کرده بود به گونه‌اى که در سخنرانى خود در روز عاشورا آن را به عنوان یکى از علل عصیان کوفیان علیه خود برشمرد:
«کلکم عاص لامرى مستمع لقولى، قد انخزلت عطیاتکم من الحرام و ملئت بطونکم من الحرام فطبع على قلوبکم»(27) «همه شما علیه من عصیان مى‌ورزید و سخنان مرا گوش نمى‌دهید [علّت آن این است که] عطاهاى شما از مال حرام فراهم آمده و شکم هایتان از حرام انباشته شده است و این باعث مهر خوردن بر دل‌هایتان گشته است».
پی نوشتها:
(1) وقعه الطف، ص 92.
(2) بحارالانوار، ج 44، ص 344.
(3) وقعه الطف، ص 90 و 91.
(4) تاریخ طبرى، ج 6، ص 22.
(5) همان، ج 5، ص 425.
(6) همان.
(7) همان، ص 412.
(8) وقعه الطف، ص 93- 95.
(9) همان، ص 95.
(10) تاریخ طبرى، ج 4، ص 306.
(11) عبدالرزاق مقرّم، مقتل الحسین) ع (، ص 189.
(12) وقعه الطف، ص 109.
(13) وقعه الطف، ص 110:» فانأ لمحسنکم و مطیعکم کالوالد البرّ و سوطى و سیفى على من ترک امرى و خالف عهدى «.
(14) همان، ص 125.
(15) همان، ص 125.
(16) همان، ص 126.
(17) وقعه الطف، ص 174.
(18) تاریخ طبرى، ج 3، ص 152.
(19) همان.
(20) الحیاه الاجتماعیه و الاقتصادیه فى الکوفه، ص 49.
(21) همان.
(22) وقعه الطف، ص 11 تاریخ طبرى، ج 4، ص 267.
(23) الحیاه الاجتماعیه و الاقتصادیه فى الکوفه، ص 219.
(24) وقعه الطف، ص 125 تاریخ طبرى، ج 4، ص 277.
(25) بحارالانوار، ج 45، ص 4.
(26) حیاه الامام الحسین) ع (، ج 2، ص 453.
(27) بحارالانوار، ج 45، ص 8.
منابع:
1. حماسه حسینى، علامه شهیدمطهرى(رحمت الله علیه)
2. حماسه و عرفان، آیت الله جوادی آملی(دامت برکاته)
3. سیماى فرزانگان، آیت الله جعفر سبحانى(دامت برکاته)
4. آذرخشى دیگر از آسمان کربلا ، آیت الله محمدتقى مصباح یزدی(دامت برکاته)
5. خلاصه تاریخ اسلام ، حجت الاسلام سید هاشم رسولى محلاتى
6. فضایل و سیره امام حسین (علیه السلام)، عباس‌عزیزى
7. شرع و شادى، ابوالفضل‌طریقه‌دار
8. نهاد نمایندگی ولی فقیه در دانشگاهها
