نویسنده: احمد یاسوف
مترجم: دکتر سیّد حسین سیّدی

طبیعی است که هر واژه ی قرانی با موقعیّت سازگار باشد، چون نظم اعجارآفرین آن دربردارنده ی واژگانی است که در جایگاه خود تناسب و سازگاری دارد و چنان نیست که بتوان از آن بی نیاز شد. از حیث موضوع نیز دارای حجم مشخّص است و نه زیادت در آن است و نه نقصان؛ نه ایجاز جای اطناب را می گیرد و نه اطناب جای ایجاز را، چون اندیشه محدود کننده ی سبک است.
این بخش، سازگاری موقعیّت در گزینش واژگان یا اختصاص یافتن دلالت لغوی آن برای تحقق اشاره ی روان شناختی یا گسترش حاشیه های دلالت لغوی را مشخص می نماید.
گاه واژه یک واژه ی عادی است و اگر در قرآن تلفّظ شود حالت دیگری از آن می یابیم و تأثیر منحصر به فردی دارد که در محدوده ی طبیعی و متعارف آن را نمی یابیم.
در این نوشته نمونه هایی را در کتابهای اعجاز و تفسیر بنا به ترتیب تاریخی و در عین تفاوت در درک هریک و تأثیر مسائل عصر در کشف این ویژگی و با پرهیز از تکرار ارائه می نماییم. در ضمن از سخنان کلی در تناسب واژه با موضوع پرهیز می کنیم و از سخن جرجانی پیرامون استواری لفظ در بافت آیه هم فراتر می رویم، چون وی به واژه توجهی ندارد بلکه به تمامی متن پس از ورود واژه نظر می افکند و به رابطه ی نحوی توجّه دارد.

معیار زبان و درک هنری
جاحظ در البیان و التبیین به دقت در نظم قرآنی و رعایت تفاوت های دقیق اشاره کرده است که بر توانایی شگرفت زبانی وی دلالت دارد. مثلاً به تفاوت میان « جوع » و « سغب » و « مطر » و « غیث » اشاره کرده است. اما خطّابی به رد استدعای ملحدان و فاسقانی می پردازد که به تناقض واژگان قرآن می پرداختند و بر آن بودند که واژه ی انتخاب شده از قانون معمول زبانی بیرون است. مثلاً به دقت در گزینش کلمه ی « أحله » در آیه ی وَ نَزَّلنا یوسفَ عندمتاعنا فأحَلَهُ الذئب می گوید: « ” افتراس ” تنها برای درندگان به کار می رود و اصل آن به معنای شکستن گردان است. آنها ادعا کرده بودند که گرگ تمام اعضای بدن یوسف را خورده است و حتی استخوانی هم به جای نگذاشته است؛ چون از بیم آن که پدرشان از آنها بخواهد تا بقیه ی اعضای بدنش را به او بدهند، چنین گفتند. » (1)
ناقدان بر آنند که « افترسهُ الذئب » هم درست است ولی خطّابی معتقد است که بیان قرآنی در معنابخشی واژگان دچار لغزش نشده است؛ چون فعل « أحَل » بر پنهان کردن آثار جُرم دلالت دارد و ویژگی این موقعیت این فعل را می طلبد نه فعل دیگری را.
در تأیید سخن خطّابی باید گفت که فعل « أحَل » قبل از ادعای آنها و بر زبان پدرشان در سوره چنین آمده است: وَأَخَافُ أَن یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ وَأَنتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ. (2) پس « أحل » بوده است نه افتراس.
در تلخیص البیان فی مجازات القرآن نکات سودمندی آمده است؛ هر چند که سید رضی به جنبه ی روانشناختی توجهی ندارد. مثلاً در آیه ی تُولِجُ اللَّیْلَ فِی الْنَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ (3) می گوید: «واژه ی ” ایلاج ” در این جا بلیغ تر است، چون به معنای داخل شدن هر یک در دیگری دلالت دارد که این آمیختگی لطیف و سخت به هم پیوسته است. » (4)
این واژه دو بار ذکر شده است و واقعیت دانش ستاره شناسی را محقّق نموده است که امروزه به گردش زمین و کروی بودن آن تأکید می ورزد. شریف رضی فراوان به این نکته بسنده می کند که این واژه از واژه های دیگر بلیغ تر است ولی به ژرف کاوی آن نمی پردازد و یا معیار ارزش را ذکر نمی کند.
خطیب اسکافی کتاب ارزشمندی به نام درّه التنزیل و غُرّه التأویل فی بیان الآیات المتشابهات فی کتاب الله العزیز دارد که در آن به آیاتی می پردازد که واژگان آن به هم شباهت دارند و یک یا دو کلمه در آن تغییر یافته اند. وی توانست ارتباط این تغییر را با موقعیّتش که قرآن آن را بسط داده، بیان نماید. مثلاً در تفسیر دو آیه ی لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا إِمْرًا (5) و لَّقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُّکْرًا (6) می گوید: « ” إمر ” یعنی امر مهم و شگفت و ” نُکر ” آن است که عقل آن را ناپسند شمرَد و آن را جایز نداند. نُکر تنها در امور ناپسند به کار می رود که از حیث عقل و شرع از دایره ی امور نیکو خارج است. لذا در آیه ی اول إمر آمده است، چون سوراخ کردن کشتی که کسی در آن غرق نشده، از کشتن پسر بچه ای که هلاک شده است، آسان تر می باشد. » (7)
بدین ترتیب، با آگاهی لغوی و زبانی اش زمینه را برای بیان جایگاه بایسته ی واژه فراهم می آورد. ویژگی سبک اسکافی فراگیر بودن آن است. یعنی آیات متشابهی در قرآن نیست مگر این که همه ی آنها را ذکر کرده است. در ضمن ویژگی دیگر وی دقت در معیار لغوی و زبانی است و به ذکر چند نمونه بسنده نمی کند. در تفسیر دو آیه ی ُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهَا وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ (8) و کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِیدُوا فِیهَا وَقِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِی کُنتُم بِهِ تُکَذِّبُونَ (9). می گوید: « کلمه ی ” غم ” در آیه ی نخست زائده است، چون وقتی آنها را به عذابی توصیف نمود که از هر طرف فراگرفته است، اندوهگین می شوند و نفس شان می گیرد و هم چون شتری می شوند که نفس کشیدن برای او سخت می گردد و هیچ گشایشی نمی یابد. اما در آیه ی دوم آن احاطه ی عذاب نیست، چون سخن از لباسی از آتش است و ریختن آن داغ و ذوب شدن گوشت. » (10)
وی در نتیجه ی فهم از این آیات به این علّت رسیده است. اسکافی کتابش را با توجه به آیات متشابه نوشته است و این هدف دینی از دیدگاه های هنری بهره مند است که غالباً بر میراث زبانی تکیه دارد.
در این جا می توان از دیدگاه های زمخشری یاد کنیم که به جنبه های روان شناختی پرداخت و به تفاوت بین « کبیر و عظیم » و « أذی و ضرر » پرداخت. در آیه ی وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَهً فَإِن طِبْنَ لَکُمْ عَن شَیْءٍ مِّنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَّرِیئًا (11) می گوید « نگفته است ” فإن وهَبنَ او سَمَحنَ ” تا اعلام نماید که آن امر مورد نظر دور کردن خود از چیز بخشیده شده از سرِ خرسندی است و نگفته است ” فإن سَمَحنَ لَکُم عنه ” تا آنان (زنان) را به ناچیز شمردن چیز بخشیده شده برانگیزد. » (12)
کلمه بیانگر آرامش درون است که از بخشی از مَهریه رهایی یافته است. می بینیم که به مطابقت حقیقت بسنده نمی کند. چنان که بر زبان تکیه می کند. حق آن است که زمخشری بسیار در ابراز بلاغت قرآن حتی در آیات فقهی، که تبیین احکام اسلامی است، درنگ می کند. ابوالسعود و سید قطب هم راه او را در این زمینه ادامه می دهند. نعیم الحمصی در این باره می گوید: « قرآن علی رغم این که بحث هایی را مطرح می نماید، طبیعت آن بحث ها آن است که در سبکی فصیح و بلیغ مورد بررسی قرار گیرند، چون تنها بیانگر اندیشه ی صرف می باشند یا تکالیف دینی و اجتماعی، ولی این مطلب را نیز در نهایت زیبایی و فصاحت بیان می کند. » (13)
این سخن ما را به این نکته سوق می دهد که تشریع اسلامی حقیقت را با عاطفه مرتبط می نماید. این ارتباط عاطفی، هم در تطبیق و اجرای آن است و هم در سبک سخن گفتن از آن.
زمخشری با مقایسه ی بین « دَمَعَت » و « تفیضُ » در آیه ی زیر : تَرَى أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ (14) می گوید: « یعنی اشک چنان لبریز شد که جاری گشت چون ” فیض ” یعنی این که ظرف یا غیر آن پر و لبریز گردد تا این که از کناره های آن ریزان گردد. پس ” فیض ” جای پر شدن را گرفته است. یعنی مسبب جای سبب را گرفته است که هدف بیان مبالغه در توصیف آنها به گریستن است و چشم شان گویی خود به خود ریزان است؛ یعنی اشک به خاطر گریستن جاری است ». (15)
وی ما را به اصل لغوی باز می گرداند که به تأمل در مشارکت این واژه در تصویر به استعاره بنشینیم. گاه بیش از یک معیار در کشف زیبایی واژه در تفسیرش با هم جمع می شوند. گاه بهره ی بسیار برای نفس و جان است و گاه با شرح لغوی به بخش های دریافت زیبایی می پردازد. مثلاً در آیه ی قبلی « تفیضُ » که به آب فراوان و جوشان مربوط است و گویی کاسه ی چشم شان به منزله ی چشم هایی است که اشک را جاری می سازند که نشانه ی عمق ایمان است، پس کثرت و فراوانی، بیانگر محتواست. چنان که جوشش هم بیانگر استمرار است و بیش تر از لبریز شدن. در حقیقت فیض و جوشش یعنی لبریز شدن پیاپی.
این بدان معنا نیست که زمخشری از لغزشگاه هایی که از معنای حقیقی دور است برکنار می باشد. مثلاً در تفسیر آیه ی یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا (16) می گوید: « پیامبر (صلی الله علیه و آله) در شب خوابیده بود و در گلیم پیچیده و به او ندا داده شد به گونه ای که حالت شخصی در گلیم پیچیده برای برخاستن از خواب سنگین بوده مذمت شده است؛ مثل حالت کسی که مسأله ی مهمی نداشته باشد عمل می کند. » (17)
دکتر نورالدین عتر از دیدگاه لغوی با بررسی این نظر به تصحیح نظر زمخشری می پردازد. می گوید: « معنای آیه چنین است: ای کسی که امر عظیمی به تو تحمیل شده است، یعنی نبوت، چون ” زمّل ” یعنی بار» بر بطلان نظر زمخشری چند نکته را باید یادآور شد:
1. این سبک در توصیف مخاطب، نه صریح است و نه آشکار در آنچه که زمخشری پنداشته است.
2. مذمت و سرزنش برای کسی است که فرمان متوجه او باشد ولی اعتنایی لازم یا تلاش بایسته را انجام ندهد. این مسأله در این جا وارد نیست، چون تکلیف نماز شب خواندن قبل از این ندا نبوده است. (18)
زمخشری از کلمه ی « مزّمّل » در گلیم پیچیده را برداشت کرده است نه معنای کشیدن بار سنگین رسالت را که به بلندی مرتبه ی نبوّت اشاره دارد. لذا در استواری این واژه در توصیف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به خاطر بی توجّهی وی اشتباه کرده است. کسانی چون مصطفی جوینی و درویش الجندی که به بررسی تفسیر زمخشری پرداخته اند، به چنین تأویل متکلّفانه ای اشاره نکرده اند.

ذوق شخصی از نظر ابن اثیر
ابن اثیر به زیبایی واژه در کتاب المثل السائر پرداخته است اما این زیبایی ناشی از دقت در تفاوت ها و مناسبت مقام و موقعیّت، چندان بهره ای از توجه وی نمی برد، چون وی به زیبایی موسیقی و زیبایی ساختها و ترکیب درونی واژه ها می پردازد و اگر به وجود واژه ای در قرآن شگفت زده می شود و وجود آن را در شعر ناپسند می شمرد، این به ریتم آیه و موقعیّت کلمه در این ریتم و آهنگ حروف آن باز می گردد.
با دقت در این کتاب درمی یابیم که معیار ذوق همان چیزی است که رد و قبول به وسیله ی آن صورت می گیرد و این با سرشت آدمی مرتبط است. می گوید: « هر آن کس که خداوند به او سرشت پاک عطا کند که گویی چون چراغی می درخشد و به اسرار واژگان بنگرد، آنها را در جایگاه خود قرار می دهد. از جمله شگفتی، آن که دو لفظ را می بینیم که هر دو بر یک معنا دلالت دارند و هر دو به خوبی به کار رفته اند و بر یک وزن می باشند اما به کارگیری هر یک به جای دیگری زیبا نیست، بلکه میان آن دو تفاوتی است که آن را تنها کسی درک می کند که از درک بسیار و دقت نظر بالا برخوردار باشد. مثل آیه ی ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ و آیه ی رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرًا (19). در آیه ی نخست کلمه ی ” جوف ” را به کار برده است و در آیه ی دوم ” بطن ” را. این دو را به جای هم به کار نبرده است. این دو لفظ در دلالت برابرند و هر دو ثلاثی و بر یک وزن می باشند. » (20)
بنابراین، ملاحظه می کنیم که جنبه ی موسیقی بر احساس ابن اثیر در درک تفاوتها پیشی می گیرد. اگر وی از سبکی، روانی، شیوایی، لذّت شنیداری و راحتی تلفّظ سخن گفته است، در این جا به ساخت واژگان استدلال می کند و حروف را می شمرد و به وزن توجّه می نماید و سپس به مسأله ی ذوق برمی گردد؛ گویی وی در پی آن است که کاربرد قرانی وجودی است تفسیر ناپذیر و باید از آن پیروی کرد.
به نظر می آید که مسأله به دلالت اشاره و الهامی در این دو نمونه باز می گردد، چون ریشه ی هر یک با دیگری کاملاً متفاوت است. ریشه ی « جوف » به لاغری و میان تهی بودن و پنهانی و عمق اشاره دارد. به ویژه این که حرف جیم و واو ساکن بعد از آن، ترسیم گر آن است و حرف فاء که لبها با آن بسته می شوند.
بر عکس واژه ی « بطن » که به آشکار بودن و اظهار و کشف اشاره دارد و از کلمه ی « جوف » برای زن باردار مناسب تر است و آن جنینی که بر زبان مریم به ما فی بطنی کنایه شده است بسیار با ظهور و آشکار بودن تناسب دارد، مثل وضع زن باردار. به همین جهت واژه ی « بطن » برای بافت مناسب است نه « جوف » (21)
واژه ی « بطن » برای زن باردار در قرآن زیاد به کار رفته است. مثلاً در آیه ی وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّهٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ (22) و یا در تصویر درون کافران آمده است: إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الْأَثِیمِ کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ (23) که این کلمه بیانگر پر شدن درون خورنده به وسیله ی غذا و یادآوری شکمبارگی وی در زندگی دنیاست.

واژه و غرابت موقعیّت
ابن ابی الاصبع در این حوزه بیشتر سخن گفته است. وی برای بایستگی واژه ای در یک موقعیّت، آیات دیگری را ذکر می کند تا بیان کند که بافت این واژه را در این جا می طلبد. وی آیاتی را می آورد که در آن کلمه ی « طین » و « تراب » آمده اند تا تفاوت آن دو را بیان کند. (24) وی در این مسأله به خطیب إسکافی نزدیک است.
از دیدگاه های دقیق او ارتباط واژه ی غریب با غرابت موقعیّت می باشد. وی برای این مسأله نمونه هایی ذکر می کند، از جمله آیه ای که به زبان برادران یوسف آمده است که تَالله تَفْتَأُ تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّى تَکُونَ حَرَضًا أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ (25). ابن ابی الاصبع در باب تناسب لفظ و معنا – که امروزه وجود موضوع در واژه نام دارد – می گوید: « خداوند غریب ترین واژگان قسم را در آیه آورده است. یعنی ” والله ” و ” بالله ” بیش از همه کاربرد دارد و از ” تالله ” مشهورترند و فعل آن نیز در باب خود غریب ترین ساخت را دارد. چون ” کان ” و نظایر آن از ” تفتأ ” بیشتر کاربرد دارند و باز غریب ترین واژه در معنای هلاکت یعنی ” حَرَض ” را آورده است. در غیر این مورد به الفاظ دیگری آورده است و فرمود: َأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ (26). تمام این واژگان به طور معمول به کار می روند ». (27)
پس غرابت نمایانگر انسجام واژه با واژگان مجاور آن است و پیداست که غرابت موقعیّت در گزینش واژگان تأثیر می گذارد، به اضافه آهنگ تند و قوی که نمایانگر خشم و نفرت آنان می باشد. شایسته ی ذکر است که این واژه بار دیگر در همین سوره و به زبان آنان چنین آمده است: قَالُواْ تَاللّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللّهُ عَلَیْنَا (28) و هر دو موقعیّت یکسانند.
دیدگاه رافعی در باب واژه ی « ضیزی » در آیه ی أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَى تِلْکَ إِذًا قِسْمَهٌ ضِیزَى (29) نیز مؤیّد این مطلب است. می گوید: « در قرآن واژه ی غریبی است که از همه غریب تر است و در هیچ کلامی هرگز زیبا نیامده است جز در همین موقعیّتی که قرار گرفته است. غرابت لفظ، مناسب ترین چیز در غرابت این تقسیم کردنی است که خداوند آن را زشت شمرده است. گویی تمامی جمله در شکل تلفّظ، تصویرگر انکار در اولی و به استهزا گرفتن در دومی است. این تصویر بسیار بلیغ است. به ویژه در لفظی غریب که در جایگاهش به خوبی قرار گرفته است و حالت انکار استهزا کننده را توصیف می نماید. » (30)
اگر مقایسه ای در غریب قرآن انجام دهیم، نظر رافعی را بر نظر ابن ابی الاصبع ترجیح می دهیم. ابن ابی الاصبع تنها به دیدگاه علمی بسنده کرده است ولی دیدگاه رافعی و معاصران غالباً علمی و از سرِ تأمّل است. پس کلمه ی « ضیزی » با حرکاتش حرکت استهزا کننده را مجسّم می نماید و این تنها نمونه ای است که رافعی در آن تجسّم بخشی معنا توسط آوا را بیان کرده است.
بیّومی تأکید ابن ابی الاصبع را بر وجود غریب رد کرده و می گوید: « آنچه را که نویسنده در غرابت واژگان توهّم نموده، هیچ دلیلی بر آن نیست مگر لفظ « حَرَضَ » که موجب این غرابت است و تنها یک لفظ نمی تواند نمونه ای باشد برای تناسب الفاظ در جمله. » (31)
هدف جزئی را در این نمونه فراموش کرده و بر پژوهشگر معاصر است که دیدگاه گذشتگان را ارج نهد، به جای قطع رابطه بین لفظ و معنا به دلیل روانی واژگان قرآن و بر سر زبانها بودن. در آیه واژگان باشکوهی هستند که با آوای خود با دقت بسیار موقعیّت را به تصویر می کشند.
ابن قیّم جوزیه نکته ی جدیدی در این حوزه ارائه نمی نماید و کتاب وی چندان اصیل نیست، چون بر آرای دانشمندان قبل از خود تکیه می کند و غالباً لفظ به لفظ آنها را نقل می کند و این تنها به این حوزه محدود نمی شود بلکه تمام وجوه بلاغت قرآنی را شامل می شود.

تفاوت ها از نظر زرکشی
زرکشی ترادف را نفی می کند و می گوید: « مفسر باید کاربردها را مراعات نماید و تا آن جا که ممکن است بر عدم ترادف تأکید نماید. مثلاً دو واژه ی « خوف » و « خشیت » که اهل لغت میان آن دو تفاوت قائل است. تردیدی نیست که خشیت از خوف برتر است و از آن شدیدتر. خشیت از عبارت « شجره خشیّه » گرفته شده است که خشک است ولی خوف از « ناقه خوفاء » یعنی شتری که در خود درد احساس می کند. لذا خشیت به خداوند اختصاص یافته است و فرمود: َیَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَیَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ » (32)
این گرایش به اصل حسّی واژگان قبل از اصطلاح ذهنی مجرّد، برگرفته از کتاب راغب اصفهانی است که کلمات قرآن را به اصول حسّی آن برمی گرداند. راغب کتاب الغریب فی مفردات القرآن را در قرن پنجم نوشته است.
گویی زرکشی در پی آن است که میان ویژگی حسّی و میزان تأثیر در اصطلاح جدید ارتباط برقرار نماید و لذا به این نتیجه رسیده است که فشردگی در خشیت بیشتر است. پژوهشگر معاصر کم تر به اصل لغوی مراجعه می کند و معیار زبان را اصل قرار می دهد. شوقی ضیف درباره ی این دو واژه می گوید: « خشیت، ترسی است آمیخته با بزرگداشت و احترام و از خوف خاص تر است؛ چون در خوف انتظار عذاب است و در خشیت گرفتگی و هیبت و آرامش به سوی خداوند به انجام طاعات و اخلاص ورزیدن و دست یازیدن به او از بیم عذابش. » (33)
از آنچه که گذشت این فهمیده نمی شود که خشیت همیشه در ارتباط با خداوند آمده است و خوف با غیر خداوند. حق آن است که زرکشی همیشه در مسائل تجدید نظر می کند تا به تعمیم غلط نرسد. می گوید: « اگر گفته شود در آیه ی یَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ (34) خوف در رابطه با خداوند آمده است، گفته می شود بیمناک از خداوند به نسبت عظمت او ضعیف است و درست آن است که بگوید: از پروردگارش به خاطر عظمتش بیمناک است و از او می ترسد؛ یعنی به خاطر ضعفش در رابطه با خداوند. در این جا نکته ی لطیفی است و آن این که خداوند، وقتی فرشتگان را یاد می کند، صفت آنان را نیز ذکر می کند و بیان می دارد که آنها نزد خداوند ضعیف اند و وقتی مؤمنان را یاد می کند نیازی به بیان ضعف آنان نیست. » (35)
باید این نکته را یادآور شد که خداوند فرمود: فلا تخافوهُم و خافونِ إن کنتُم مؤمنین پس خوف تنها به فرشتگان محدود نمی شود.
کتاب البرهان بهترین کتابی است که به تفاوت ها پرداخته است و این به خاطر دقّت نظر پژوهشگر و احاطه ی وی در حوزه ی ترادف در قرآن است. وی به تفاوت کلماتی چون « طریق و سبیل، تمام و کمال و أتی و جاء » و امثال آن پرداخته است.
وی فضل ابوهلال عسکری در این حوزه را انکار نمی کند و سیوطی هم در معترک الاقران نمونه های وی را ذکر کرده است.
زرکشی در تفاوت بین « فعل و عمل » می گوید: « فرق بین آن دو آن است که عمل از فعل خاص تر است؛ هر عملی فعل است و هر فعلی عمل نیست. لذا نحویان فعل را در برابر اسم قرار می دهند؛ چون عام تر است و عمل آن است که استمرار داشته باشد چون از باب ” فَعِلَ ” می باشد و این باب برای امور تکراری است. خداوند فرموده است: یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ (36)، که فعل شان دارای زمان است و فرمود: وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ (37) که در یک چشم به هم زدنی آنچه را که مأمور به آن شده اند انجام می دهند و فرمود: مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینَا (38)، چون آفرینش چهارپایان و میوه ها و کشت ها با مدت زمان همراه است و فرمود: کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیلِ (39) و أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعَادٍ (40)؛ چون این هلاکت ها بدون درنگ رخ داد. (41)
وی به دقّتِ زمان مورد نظر در هر دو دلالت اشاره می کند که اساس و بنیاد آن از میراث لغوی نیست بلکه به دلیل شیوع کاربرد آن در قرآن است. وی تحت تأثیر خطّابی قرار نمی گیرد که ویژگی « فَعَل » را به عذابها اختصاص می دهد. یعنی فَعَل به کارهای زشت بشری اختصاص دارد. فرمود: أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (42) . زرکشی بر آن است که فَعَل وقتی به خداوند نسبت داده می شود، ویژگی قدرت و سرعت دارد و به معنای عذاب محدود نمی شود. (43) خداوند می فرماید: کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِیدُهُ وَعْدًا عَلَیْنَا إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ (44)؛ تمام مظاهر قیامت بر سرعت و قدرت دلالت دارد.
با مطالعه ی آثار گذشتگان درمی یابیم که این موضوع – یعنی مناسبت مقام – به وفور یافت می شود و این به چند علت می باشد. چون آنها با اخلاص به ردّ ملحدانی می پرداختند که مدّعی بوده اند در قرآن کریم تناقض است و در کاربرد واژگان آن عیب و خللی وجود دارد. لذا باید به تبیین علّت مسائلی چون تقدیم موسی بر هارون در جایی و هارون بر موسی در جای دیگر پرداخت.
علاوه بر این غایت دینی خالص، علاقه ی ژرف شان به سبک قرآنی بود که کتاب دنیا و آخرت آنهاست و مبانی زندگی شان را از آن گرفته و پایه های عظمت شان را بر آن استوار نموده اند. این مسأله آنها را به بیان زیبایی های دقت در گزینش واژه سوق می داد.
از جمله ی این علت ها فراوانی سرمایه ی لغوی بوده است که بیشتر آنها هم زبان شناسان ماهری بوده اند و برخی چون زمخشری و سیوطی در لغت دارای جایگاه برجسته ای بوده اند.
از علّت های دیگر نیز می توان به نزدیکی شان به روزگار فصاحت اشاره کرد و لذا معاصران آثار آنها را کافی یافتند و از این میان عائشه عبدالرحمن بیش از همه به مسأله ی تفاوتها پرداخت و وجود ترادف را نفی می کرد.
اما درنگ معاصران با این که اندک بوده است، از ژرفا و عمق برخوردار بود و تحت عنوان مشخّصی مطرح نمی شد. این زیبایی هرگز تحت نام تناسب لفظ و معنا یا همگنی لفظ و معنا یا تفاوت های لغوی یا مراعات نظیر مطرح نمی شده است؛ بلکه تنها دیدگاه های هنری بوده است که جنبه های روان شناختی را دربر می گرفت و گذشتگان آن را نادیده نگرفته بودند و تنها عیب پژوهشگران معاصر این است که به دیدگاه شخصی بسنده می کنند و این در سبک سید قطب فراوان به چشم می خورد.
نمونه ی بارز که بر ژرفای روان شناختی دلالت می کند، مطالب دکتر نورالدین عتر است که نمونه های زیبایی در تفسیر برخی از سوره ها آورده است. مثلاً در آیه ی وصّینا الانسانَ بِوَالِدَیْهِ (45) به زیبایی تفاوت لغوی می پردازد. می گوید: « ” وصّینا ” را به جای ” أمرنا ” آورده است تا اعلام دارد که مسأله نیاز به تحریک نفس دارد نه الزام به آن. » (46)
پژوهش عائشه عبدالرحمن نیز ویژگی واقع گرایانه دارد، چون برخاسته از یک اصل زبانی در کاربرد عرب است و به بررسی کاربرد واژه در تمامی قرآن می پردازد و لذا به دلایل روان شناختی می پردازد که واژه ی گزینش شده در میان مترادفات آن را اظهار می دارد.

جنبه های دلالت ویژه
در این جا به مسأله ی تفاوت ها نمی پردازیم بلکه به مسائلی پیرامون گزینش واژه که در واژگان بافت پرتوی فراگیر دارد، اشاره خواهیم کرد. یعنی این واژه در جایگاهی قرار گرفته است که چیزی جانشین آن نمی شود و از حیث تناسب جای منحصر به فرد دارد. گاه واژه در کاربرد ما عادی و معمولی است ولی در آیات می بینیم فراتر از تمام تعابیر ماست و در جایگاه خود به خوبی قرار گرفته است و به منزله ی سنگ بنای مطلوب، ساختار کلی است.
نخستین ملاحظه ی هنری تأمّل رمّانی در تشبیه کردار کافران در آیه ی کَسَرَابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً (47) می باشد. می گوید: « اگر می گفت ” یحسبُه الرّائی ماءً ” ( بیننده آن را آب می پندارد ) و سپس برخلاف آنچه پنداشت، ظاهر می شود، بلیغ نبوده است و این لفظ در قرآن بلیغ تر است، چون شخص تشنه بسیار به آن حریص است و تعلّق قلبی به آن دارد. » (48)
او تنها به زیبایی تشبیه حسّی بسنده نمی کند بلکه استواری تصویر را که بر مخاطب تأثیر حسّی می گذارد، تأکید می نماید. پیداست که میان « ظمآن » و « رائی » ترادف وجود ندارد و این گرایش به حسّی بودن نهایت تأثیر در آدمی را تأکید می نماید، چون قوی ترین خواسته ی آن مربوط به امر حسی است. یا در آیه ی نُمَتِّعُهُمْ قَلِیلًا ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ إِلَى عَذَابٍ غَلِیظٍ (49) که کلمه ی « غلیظ » با « میثاق » سه بار در آیات زیر آمده است: وَأَخَذْنَ مِنکُم مِّیثَاقًا غَلِیظًا (50) و درباره ی بنی اسرائیل وَقُلْنَا لَهُمْ لاَ تَعْدُواْ فِی السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّیثَاقًا غَلِیظًا (51) و وَمِنکَ وَمِن نُّوحٍ وَإِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّیثَاقًا غَلِیظًا (52). کلمه ی غلیظ در این جا به اهمیّت رسالت آسمانی و صداقت پیامبران اشاره دارد، چنان که فشردگی عذاب با احساس فرود آمدن بر جسم گناهکاران تناسب دارد و انتقال از یک امر حسّی به امر حسّی دیگر تأثیر عمیق تری دارد و میثاق یک معنای ذهنی است و غلظت در این جا بر تأکید آن دلالت دارد.
خداوند می فرماید: کَلَّا لَیُنبَذَنَّ فِی الْحُطَمَهِ وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْحُطَمَهُ نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ (53). در این آیه از سوزاندن به درهم شکستن عدول کرده است؛ چون آزار و درد آتشِ در هم شکننده، قوی تر است و قابل تصوّر نیست؛ چنان که از « رؤیت » به « تشنگی » به خاطر ارتباط عمیق با جسم عدول کرده است.
اگر رمّانی دریافت که تأثیر قوی تر این مطلب را می طلبد و با موقعیّت تناسب دارد، ابوهلال عسکری این جنبه ی هنری را تحت عنوان « مبالغه » می آورد. از نمونه های آن می توان به آیه ی یَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَهٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ (54) اشاره کرد. می گوید: « اگر می گفت ” تذهل کل امرأهٍ عن ولدها ” بیان زیبا و بلاغت کاملی بود ولی ” مرضعه ” را از باب مبالغه آورده است، چون زن شیرده بر فرزندش بیشتر دل می سوزاند و به نیاز او بیشتر آگاهی دارد و به خاطر نزدیکی با وی مهربان تر است.» (55)
از آنچه گذشت نتیجه می گیریم که روش رمّانی و خطّابی بیشتر ذوق را راضی می کند. مثلاً رمّانی کلمه ی بلیغ را در نظر دارد و معتقد است واژه ی قرآنی بلیغ تر است و زیبایی درجاتی یا طبقاتی دارد. او بر ابوهلال عسکری ایراد می گیرد که چرا اصطلاح مبالغه را به کار می برد که چه بسا شعر را زشت می گرداند ولی در قرآن تأثیر عمیق و ژرفی است و مبالغه یافت نمی شود و البته مراد وی مبالغه در تأثیرگذاری است.
شریف رضی به مجازهای قرآن و تفسیر آن از خلال بازگشت به حوزه ی حقیقت توجّه نموده است ولی تکّه های باشکوه و زیبایی را نمی آورد که نمایانگر ذوق والایی در برابر برخی واژگان قرآنی باشد و اصطلاح و قاعده مند نمودن را فراموش کرده است. خداوند درباره ی اهل کتاب که خبر پیامبر مبعوث را پنهان کرده بودند می فرماید: أُولَئِکَ مَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ (56). می گوید: عبارت ” فی بطونهم ” از باب زیادت معناست؛ چون هر خورنده ای در شکم خود انبار می کند و این از حیث شنیدن بسیار زشت و دردآور است. یعنی کسی به دیگری نمی گوید: تو آتش می خوری و در شکمت انبار می کنی. » (57)
کلمه دلالت ویژه ای یافته است که بر زشتی دلالت دارد. برخلاف آنچه که در آیه ی إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرًا (58) از زبان زن عمران آمده است.
بیّومی در شرح آیه ی پیشین گوید: « تصویر آن به لفظ، آن منظره ی ترسناک و دردناک و زشت را اعاده می کند وقتی خیال آن را در زشت ترین مثال تصور می نماید. » (59)
کلمه ی « بطون » به صیغه ی جمع هفت بار در موقعیّت های تصویر عذاب آمده و چهار بار در خصوص حیوانات مثل چهارپایان و زنبور عسل آمده است و بر این دلالت دارد که کلمه در نمونه ی ذکر شده ی شریف رضی به سرشت حیوانی و زشتی آن اشاره دارد و برای کسانی است که با آیات خداوند تجارت می کنند و آن را تکذیب می نمایند و از انسانیّت خود سقوط می کنند به ویژه این که آیه ی حرص و طمع را نیز به تصویر می کشد. چنان که کلمه ی « خرطوم » در آیه ی سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ (60) نیز آمده است و مراد بینی یکی از مشرکان یعنی أخنس بن شریق یا اسود بن عبد یغوث یا ولید بن مغیره می باشد. (61)
شایسته ی ذکر است که تصویر زشتی در قرآن با قدرت استمرار در تأثیرگذاری و حسّی بودن آن همراه است. جاریت پیرامون وضوح زشتی می گوید: « آنچه که مایه ی تأسف است این که پدیده های زشتش که از آنها پرهیز می نماییم آنها را به راحتی ای که پدیده های زیبا را درک می کنیم، درک می نماییم. » (62)
این بر کمال اعجاز تأکید دارد، چون زیبایی هنری را از تمام وجوه سلبی و ایجابی آن ارائه می نماید.
در کشّاف زمخشری مطالب بسیاری در این باب وجود دارد. او بر واقعیّت ملموس و تجربه ی بشری و سرشت نفس بشری تکیه می کند و گاه معیار زبانی را به عنوان داور برمی گیرد امّا جنبه ی روان شناختی دلالت ویژه در بیشتر نکته های وی وجود دارد.
وی در تفسیر آیه ی هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ أَن یَأْتِیَهُمُ اللّهُ فِی ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ (63) می گوید: « اگر پرسش شود چرا عذاب در ابر بر آنان می آید؟ پاسخ آن است که ابر مایه ی رحمت است و اگر از آن عذاب نازل شود، مسأله بسیار زشت و هولناک است؛ چون شرّ و بدی اگر از جایی آید که گمان نمی رود، غمگین تر است چنان که خیر اگر از جایی آید که گمان نمی رود، رازآلودتر است. حال اگر بدی از جایی آید که خیر گمان می رود، مسأله ی شگفتی است. لذا صاعقه ی عذاب از جایی می آید که انتظار خیر می رود، لذا آیه ی وَبَدَا لَهُم مِّنَ اللَّهِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ (64) بر اندیشمندان گران آمد.
وی احساس به ناگهانی و یکبارگی بودن را در زیباییِ « غمام » داور قرار می دهد و این داوری بر سرشت نفس بشری تکیه دارد.
مصطفی جوینی بر آن است که « بر شخصیّت زمخشری، عاطفه ی دینی در امور زیباشناختی غالب است ». (65) پیداست که دین و زیبایی یک دیگر را نفی نمی کنند و مظاهر بهشت در تمرین احساس زیباشناختی و جلوه های آتش به منزله ی درس هایی می باشند. زیبایی و دین در کتاب زمخشری با هم در تعامل اند و زیبایی در قرآن، به خودی خود مراد نیست بلکه در نهایت تابع اغراض دینی است.
زمخشری حسرت مادری را که دختر می زاید در آیه ای که درباره ی زن عمران است، احساس می کند. در آیه آمده است: فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهَا أُنثَى وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ (66).
زمخشری می گوید: « چرا گفت: آن را دختر به دنیا آوردم؟ منظورش از این سخن چه بوده است؟ پاسخ آن است که این سخن را از سر حسرت بر ناامیدی اش و عکس سرنوشت خود گفته است و لذا اندوهگین گشت. » (67)
او امید داشت که فرزند پسر باشد تا خادم بیت المقدس گردد و حسرت تنها به خاطر این نبود که فرزند دختر است بلکه می پنداشت فرزند پسر از دختر برای نذر کردن بهتر است و گرنه کمال بندگی مانع این حسرت می گردد.
از نشانه های تداخل اصطلاحات بلاغی آن است که ابن ابی الاصبع این زیبایی را در باب تناسب لفظ و معنا در کتاب تحریر التحبیر آورده است و همین نمونه ها را تحت عنوان « فرائد القرآن » در کتاب بدیع القرآن آورده است و این گونه را چنین تعریف می کند: « این ویژه ی فصاحت است نه بلاغت، چون عبارت است از این که گوینده در کلامش لفظی را بیاورد که به منزله ی نگین گردنبند باشد؛ گوهری که مانند ندارد و بر فصاحت و قدرت منطق و بیان و عربیّت او دلالت نماید به گونه ای که اگر این لفظ از کلام حذف شود، غرابت آن بر فصیحان گران آید. » (68)
در این تعریف توجّه وی به گوینده را ملاحظه می کنیم که این عادت علمای بلاغت است؛ گویی این دانش را تدریس می کنند و از بلاغت قرآنی کمک می گیرند. وی به آیه ی یَعْلَمُ خَائِنَهَ الْأَعْیُنِ (69) استشهاد می کند ولی ویژگی این انحصاری بودن را تبیین نمی کند. این کافی نیست که بدانیم قرآن ساخت ویژه ای را آورده بلکه هدف رسیدن به جنبه های زیباشناختی آن است. هم چنین است واژه ی « فُزّع » در آیه ی حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَن قُلُوبِهِمْ (70) و می گوید: « به واژه ی فُزّع بنگر و در غرابت فصاحت آن تأمّل نما تا بدانی که اندیشه به ندرت بر آن دست می یابد. » (71)
ما منکر تلاش های وی در دیگر موارد نیستیم؛ چنان که در صفحه های پیشین در این بخش دیدیم و در مسأله ی استواری فاصله در قرآن در بخش بعدی خواهیم دید. شاید زیبایی واژه ” خائنه ” در ساخت اسم فاعل آن باشد که بیش از اسم بر حرکت دلالت دارد و افاده ی استمرار دارد.
بیّومی درباره ی این نمونه های ابن ابی الاصبع می گوید: « این کلام – فرائد – اگر به زبان عصر ما ترجمه شود، به لفظ الهام بخش که ناقدان آن را نامیده اند، ترجمه خواهد شد که در جمله پرتوهایی می افکند. این که وی بر این واژگان و جمله ها در کتاب خداوند دست یافته است بر ذوق آگاهانه ی وی دلالت دارد. ما برآنیم که وی بهترین انتخاب را نموده است و تنها به تحلیل مختصر بسنده نکرده است. » (72)
به همین بزرگان بسنده می کنیم، چون هر واژه ی قرآنی می تواند تحت عنوان مناسبت مقام قرار گیرد. هم چنین از بیم طولانی شدن غیرمفید به همین مقدار بسنده می کنیم. یعنی تکرار، هم در خود نمونه هاست و هم در تحلیل هنری؛ مثلاً ابوالسعود چندان از دریافت زمخشری دور نیست و گاه از سبک او تقلید می کند. چنان که ابن قیّم جوزیه مطالب رمّانی پیرامون « ظمآن » را تکرار می کند. (73)
بد نیست در این جا به مقایسه ی بین زمخشری و سید قطب در یک نمونه بپردازیم تا اختلاف نظرها را متوجّه شویم. مثلاً در آیه ی وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوَءٍ (74)، زمخشری پیرامون فعل « یتربّصنَ » می گوید: «امر به صورت خبر آمده است تا بر تأکید دلالت کند و اعلام نماید که به سرعت باید این فرمان اطاعت شود؛ گویی زنان فرمان تربّص را پیروی کرده اند. این بدان خاطر است که نفس زنان به مردان گرایش دارد و لذا به آنان فرمان داده است که نفس خود را مهار کنند و بر این میل غلبه نمایند و آن را به درنگ نمودن وادارند. » (75)
سیّد قطب درباره ی همین واژه می گوید: « این کلمه رغبت و میل به زندگی زناشویی مجدد را نشان می دهد؛ میل نفسی که زنان را به درنگ و افسار زدن آن به همراه متانت همراه با درنگ فرا می خواند. این حالت طبیعی است که زن را وا می دارد تا برای خود و دیگری ثابت و استوار بماند و شکست وی در زندگی زناشویی از سر ناتوانی یا عیب و نقص نبوده است بلکه قادر است تا مردی دیگر را جذب نماید. » (76)
اما احساس شکست در حالت مرگ همسر نیست. خداوند درباره ی بیوه زنان می گوید: یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا (77). سید قطب باید به این توجه نماید و این زاییده ی ویژگی فردی پژوهشگر است.
وی در جای دیگر به تحلیل خوبی دست یافته است. از جمله آیه ی قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (78) که درباره ی تحقق انسجام نور در تصویر با کلمه ی « فلق » سخن می گوید. می گوید تمام فضا تاریک و با ترس و تیرگی و ابهام است و شخص از این تاریکی به خداوند پناه می برد؛ خدایی که پروردگار همه چیز است. چرا در این جا بربّ الفلق آورده است؟ برای این که با فضای کلّی تصویر هماهنگ باشد. آنچه به ذهن می آید این که از تاریکی به پروردگار نور پناه برد اما ذهن در این جا داور نیست بلکه داور حسّ دقیق تصویر است. نور، آن ابهام ترسناک را می زداید… کلمه ی فلق معنای نور را از جهت ذهن نیز أدا می کند و سپس با فضای کلی از جهت تصویرگری هماهنگ است. »(79)
می توانیم بگوییم داور در تمام نظریه های سیّد قطب همان تصویری است که شامل تصویر بصری و اشاره ی روان شناختی و تصویر شنیداری هم می شود. مثل این اشاره را درباره ی گرایش قرآن به تصویر زشتی کردار کافران با واژگان ذکر کرده است که با زشتی هاشان تناسب دارد. می فرماید: وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِ (80) که درباره ی یهودیان است. سیّد قطب می گوید: « تصریح بر سوزاندن در این جا مراد است تا زشتی آن عذاب را برساند و صحنه ی عذاب را مجسّم نماید که چگونه هولناک و شعله ور است. البته این به خاطر جزای کردار زشتی است که انجام داده اند؛ یعنی پیامبران را کشته اند و به خاطر این گفتار ناپسند که گفته اند: إِنَّ اللّهَ فَقِیرٌ وَنَحْنُ أَغْنِیَاء ». (81)
وی مثلاً از مساحت دلالت « حریق » در زبان در مقایسه با آتش سخن نمی گوید و تحلیل وی از آنچه که قدما آن را مراعات نظیر نامیده اند، دور نیست و کلمه به تمامی بافت آیه مرتبط می شود. این نکته را خطیب إسکافی و ابن ابی الاصبع هم گفته اند.
بدوی هم ذرّه ای از روش سید قطب دور نشده است. او نیز معیار را به نفس و تصوّر می دهد. در آیه ی وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکْمْ (82) درباره ی فعلِ « خلوا » می گوید: « می بینیم که این کلمه ترس و بزدلی منافقان را القا می کند که نمی توانند آنچه را در دل دارند اظهار نمایند جز در خلوت که کسی آنها را نبیند. » (83)
پژوهش عائشه عبدالرحمن از آن جهت خوب است که وی به قرینه های بافت کلی نظر دارد. در آیه ی یَقُولُ أَهْلَکْتُ مَالًا لُّبَدًا (84) به تبیین جنبه ی روانی فعل « أهلکتُ » می پردازد و می گوید: « نفرمود ” أنفَقتُ ” چون هلاک و نابود کردن به غرور و سرکشی نزدیک تر است با فضای تفاخر که بر موقعیّت حاکم است، سازگار می باشد. » (85) این در سوره ی بلد واضح است و در وجود واژگان خاص پرداختن پول و ثروت مثل « أنفق، بذل و صرف » تردیدی نیست اما فعل اهلکتُ به طور مجازی به کار رفته است و از مترادفات « أنفق » نمی باشد.
فعل « أخذ » در مقام تهدید آمده است تا دلالت ویژه ی برخی واژگان قرآن را نشان دهد. این یک فعل معمولی است اما دلالت آن در قرآن گسترش یافته و حجم مفعول آن تغییر کرده است. مثلاً در آیه ی وَأَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِیسٍ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَ (86).
رمّانی هم به این فعل در آیه ی وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّهٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ (87) اشاره کرده است. می گوید: « آیا کلمه ای می توان جای « لیأخذوه » را در زیبایی و استواری بگیرد؟ آیا در اصالت چیزی جانشین آن می شود؟ اگر به جای آن « لیقتلوه » یا « لیَرجُموه » یا « لینفوه » یا « لیطرُدُهُ » یا « لیَهلِکوهُ » و یا « لیذلّوهُ » می آمد، نه زیبا بود نه باشکوه و نه شگفت و نه بلیغ. » (88).
باقلانی هم دریافته بود که این فعل نسبت به دیگر افعال بر نهایت خشونت دلالت دارد و بر قدرت حمله کننده و راحتی حمله نیز دلالت دارد. این واژه گویی ناچیز بودن حجم و ضعف آنان را به تصویر می کشد.
یا در آیه ی حَتَّى إِذَا فَرِحُواْ بِمَا أُوتُواْ أَخَذْنَاهُم بَغْتَهً (89)، بوطی می گوید: « کدام تصویر ناچیز بودن شأن و منزلت آنان و فراموش کردن شان را بلیغ تر و باشکوه تر از این کلمه نشان می دهد. » (90)
در این جا فعل به آفریدگاری اسناد داده می شود که تمام موجودات تابع اویند و لذا به خشونت و ابهام آن افزوده می شود. ذهن نمی تواند تمام حجم و ساخت این فعل را دربر گیرد، چون از جانب خداوند قدرتمند است. هر چند که این فعل « أخذ یأخذه » در کاربرد ما دارای دلالت محدودی است.
این مطلب یادآور سخن باختین است که می گفت به دلیل این که کلمه موضوع خود را دربر داشته باشد، فعل پیچیده است، چون هر موضوعی که به آن نسبت داده شود از یک سو روشن است و از سوی دیگر به واسطه ی آرای مختلف اجتماعی و کلمات دیگران، تاریک و پیچیده است. (91)
در قرآن مجید فعل « یذر » را می بینیم که سی و یک بار با حالت های مختلف آمده است که سه بار به خداوند اختصاص دارد، با این که دلالت آن در قاموس یکی است. این مطلب تأکید این نکته است که بافت ویژه ی آیات قرآن نافی ترادف است؛ چون آیات ما را به دلالت های متعدد یک واژه سوق می دهند. مثلاً در آیه ی وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا، فعل یذرون یعنی ترک کردن، چون آیه ی مدنی بیانگر مسأله ی فقهی است. اما در آیه ی فَذَرْنِی وَمَن یُکَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِیثِ (92)، کلام در بیان عظمت این واژه ناتوان است، چون از طرف خداوند صادر شده است. هم چنین است آیه ی وَذَرْنِی وَالْمُکَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَهِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِیلًا (93) و یا آیه ی ذَرْنِی وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیدًا. (94) این سه آیه از سوره های مکی اند و دو آیه ی اخیر در اوایل نزول وحی نازل شده اند.
این واژه موجب تحریک قوه ی خیال می گردد که آن را از معنای عادی دور می سازد؛ چون در ذهن این مسأله را برمی انگیزاند که چگونه قدرت مطلق به آفریده ها اختصاص یافت و در جان ترس و عظمت ایجاد می کند، به ویژه اگر کلمه ی « وحیداً » را حال از ضمیر متکلم بدانیم.
در بررسی های محمد سعید رمضان البوطی به مطالب فراوانی از این دست برمی خوریم که بنا بر حسّ هنری وی به دلالت های واژگان دلالت دارد. البته این به کتاب من روائع القرآن وی محدود نمی شود که در آن از بیان قرآنی سخن گفته است بلکه رساله ای در زمینه ی دعوت اسلامی به نام منهج تربوی فریدٌ من القرآن دارد که به تأمل در آیه ی إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِندَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ کِلاَهُمَا فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا (95) پرداخته است. مطالب وی در این آیه بر اصالت هنری و ذوق منحصر به فرد وی دلالت می کند که گفته است: « اگر کلمه ی ” عندک ” از آیه حذف شود، مهم ترین عوامل تأثیرگذاری در آن از بین می رود، هر چند که یک کلمه می باشد ولی بار عظیمی از عواطف تحریک کننده با خود دارد؛ چون برای مخاطب حالت پدر و مادرش را به تصویر می کشد که به نهایت پیری و ضعف رسیده اند و تحت حمایت و مهر و محبّت او زندگی می کنند. این در حالی است که قبلاً او تحت حمایت پدر و مادر و لطف و مهربانی شان زندگی می کرده است. » (96)
این کلمه که ظرف زمان است، مهربانی و محبّت را در ژرفای وجود آدمی برمی انگیزاند و با این که یک کلمه ی عادی است به خاطر قرار گرفتن در ضمن موضوع رعایت حال پدر و مادر، بار معنایی ویژه ای کسب کرده است.
بوطی به برتری عفو بر قصاص در اسلام اشاره می کند. خداوند در باب حدّ قتل می فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَهٌ (97).
بوطی می گوید: « به طبیعت این واژه – أخیه – و موقعیّت آن در آیه توجه کنید که ولیِ مقتول را یادآور نکته ای می نماید و او را به چیزی متوجه می سازد، بی آن که به او فرمان دهد. این کلمه می کوشد با تصویر عاطفی بی واسطه اش به ولیّ دم یادآور شود که او برادر نزدیک قاتل است و فراموش نماید که ولی دم مقتول است. » (98)
پژوهشگران توانسته اند وجود کلمه را با بافت آیه مرتبط نمایند و نیاز مقام را بیان کنند که جایگاه شایسته ی آن همین جا بوده است. لذا بر منطق زبان عربی تکیه نموده اند که معیار روشنی است.
در ضمن به ذوق نیز تکیه کرده اند که معمولاً در تأمّلات گذشتگان معیار موفّقی بوده است؛ چون برخی از معاصران – چنان که دیدیم – بر جنبه روانی و فردی تکیه کرده اند. البتّه إجمال گوییِ گذشتگان بر خطا یا انحراف دلالت ندارد و عادت گذشتگان إحاطه بر مسأله بوده است و غالباً از تفاوتها برای تبیین اهمیّت واژه کمک می گرفتند و لذا واقع گرا بوده اند.
در این جا باید به پدیده ی تکرار اشاره کرد که در این بخش آمده است که بر تحجّر دلالت ندارد بلکه نشانه ی آن است که آیندگان کار گذشتگان را ارج می نهادند و می توان کارشان را توجیه نمود، چون بیشتر آثار در زمینه ی علوم قرآنی یا بلاغت قرآنی نوشته شده است و چه بسا برخی از پژوهشگران در حوزه ی بلاغت تخصّص کافی نداشته اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. خطّابی، ثلاث رسائل فی الإعجاز، ص 37.
2. و می ترسم از او غافل شوید و گرگ او را بخورد. (یوسف، 12 : 13)
3. شب را به روز در می آورد و روز را به شب در می آورد. (آل عمران، 3 : 27)
4. شریف رضی، تلخیص البیان، ص 123.
5. واقعاً به کار ناروایی مبادرت ورزیدی. (کهف، 18 : 71)
6. واقعاً کار ناپسندی مرتکب شدی. (کهف، 18 : 74)
7. اسکافی، محمد بن عبدالله، دره التنزیل، دار الآفاق الجدیده، بیروت 1977، الطبعه الثانیه، ص 284.
8. هر بار بخواهند از [شدت] غم، از آن بیرون روند در آن بازگردانیده می شوند [که هان] بچشید عذاب آتش سوزان را. (حج، 22 : 22)
9. هر بار که بخواهند از آن بیرون بیایند، در آن بازگردانیده می شوند و به آنان گفته می شود «عذاب آن آتشی را که دروغش می پنداشتید بچشید». (سجده، 32: 20)
10. اسکافی، دره التنزیل، ص 309.
11. و مَهر زنان را به عنوان هدیه ای از روی طیب خاطر به ایشان بدهید؛ و اگر به میل خودشان چیزی از آن را به شما واگذاشتند، آن را حلال و گوارا بخورید. (نساء، 4 : 4)
12. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 499.
13. الحمصی، تاریخ فکره الاعجاز، ص 29.
14. می بینی بر اثر آن حقیقتی که شناخته اند، اشک از چشمانشان سرازیر می شود. (مائده، 5 : 83)
15. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 638.
16. ای جامه به خویشتن فرو پیچیده، به پا خیز شب را مگر اندکی. (مزّمّل، 73: 1 – 2)
17. زمخشری، الکشّاف، ج 4، ص 507.
18. عتر، نورالدین، محاضرات فی تفسیر القرآن، ص 281.
19. پروردگارا، آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [از مشاغل دنیا و پرستشگر تو] باشد. (آل عمران، 3 : 35)
20. ابن اثیر، المثل السائر، ج 1، ص 143.
21. عاکوب، عیسی، «جمالیه المفرده القرآنیه عند ضیاء الدین ابن اثیر»، مجله التراث العربی، شماره ی 44، سال 1991.
22. و از همان گاه که در شکمهای مادرانتان [در زهدان] نهفته بودید. (نجم، 53: 32)
23. آری! درخت زقّوم خوراک گناه پیشه است. چون مِس گداخته در شکمها می گدازد، همانند جوشش آب جوشان. (دخان، 44 : 43 – 46)
24. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 194.
25. به خدا سوگند که پیوسته که یوسف را یاد می کنی تا بیمار شوی یا هلاک گردی. (یوسف، 12 : 85)
26. و با سوگندهای سخت خود به خدا سوگند یاد کردند. (فاطر، 35 : 42)
27. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 195؛ بدیع القرآن، ص 78؛ الفوائد، ص 145؛ و البرهان، ج 3، ص 433.
28. گفتند: به خدا سوگند که واقعاً خدا تو را بر ما برتری داده است. (یوسف، 12 : 91)
29. آیا [به خیالتان] برای شما پسر است و برای او دختر؟ در این صورت، این تقسیم نادرستی است. (نجم، 53 : 21 – 22)
30. رافعی، اعجاز القرآن، ص 230.
31. بیّومی، محمد رجب، خطوات فی التفسیر، ص 278.
32. و از پروردگارشان می ترسند و از سختی حساب بیم دارند. (رعد، 13: 21)
33. ضیف، شوقی، سوره الرحمن و سوَر قصار، دار المعارف، مصر، الطبعه الاولی، 1390هـ، ص 195.
34. از پروردگارشان که حاکم بر آنهاست می ترسند و آنچه را مأمورند انجام می دهند. (نحل، 16 : 50)
35. زرکشی، البرهان، ج 4، ص 94.
36. [ آن متخصّصان ] برای او هر چه می خواست. (سبأ، 34 : 13)
37. و آنچه را مأمورند انجام می دهند. (نحل، 16 : 50)
38. آیا ندیده اند که ما به قدرت خویش برای ایشان چهارپایانی آفریده ایم. (یس، 36: 71)
39. مگر ندیدی پروردگارت با اصحاب فیل چه کرد؟ (فیل، 105: 1)
40. مگر ندانسته ای که پروردگارت با عاد چه کرد؟ (فجر، 89 : 6)
41. زرکشی، البرهان، ج 4، ص 98؛ سیوطی، معترک الأقران، ج 3، ص 604.
42. آیا ما را به خاطر آنچه باطل اندیشان انجام داده اند هلاک می کنی؟ (اعراف، 7 : 173)
43. خطّابی، ثلاث رسائل، ص 53.
44. همان گونه که بار نخست آفرینش را آغاز کردیم، دوباره آن را بازمی گردانیم. وعده ای است بر عهده ی ما، که ما انجام دهنده ی آنیم. (انبیاء، 21 : 104)
45. و انسان را درباره ی پدر و مادرش سفارش کردیم. (لقمان، 31 : 141)
46. عتر، نورالدین، محاضرات فی التفسیر، ص 67.
47. کارهایشان چون سرابی در زمینی هموار است که تشنه آن را آبی می پندارد. (نور، 24 : 39)
48. رمّانی، ثلاث رسائل فی العجاز، ص 75.
49. [ما] آنان را اندکی برخوردار می سازیم، سپس ایشان را در عذابی پرفشار درمانده می کنیم. (لقمان، 31 : 24)
50. و آنان از شما پیمانی استوار گرفته اند. (نساء، 4 : 21)
51. و از ایشان پیمانی استوار گرفتیم. (نساء 4 : 154)
52.و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی پسر مریم، و از [همه ی] آنان پیمانی استوار گرفتیم. (احزاب، 33 : 7)
53. ولی نه! قطعاً در آتش خرد کننده فرو افکنده خواهد شد و تو چه دانی که آن آتش خرد کننده چیست؟ آتش افروخته ی خدا[یی] است. (همزه، 104: 4 – 6)
54. روزی که آن را ببیند، هر شیردهنده ای آن را که شیر می دهد [از ترس] فرو می گذارد. (حج، 22 : 21)
55. عسکری، ابوهلال، الصناعتین، ص 365.
56. آنان جز آتش در شکمهای خویش فرو نبرند. (بقره، 2 : 174)
57. شریف رضی، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 119.
58. آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [از مشاغل دنیا و پرستشگر تو] باشد. (آل عمران، 3 : 35)
59. بیّومی، خطوات فی التفسیر، ص 184.
60. زودا که بر بینی اش داغ نهیم [و رسوایش کنیم] (قلم، 68 : 16)
61. سیوطی، اسباب النزول، در حاشیه ی تفسیر جلالین، دار الملاح، دمشق، الطبعه الاولی، 1978، ص 753.
62. جاریت، فلسفه الجمال، ترجمه ی عبدالحمید یونس، ص 108.
63. مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا و فرشتگان، [در زیر] سایبانهایی از ابر سپید به سوی آنان بیایند. (بقره، 2 : 210)
64. و آنچه تصوّر [ش را] نمی کردند، از جانب خدا بر ایشان آشکار می گردد. (زمر، 39: 47)
65. الجوینی، منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن و بیان اعجازه، دار المعارف، مصر، الطبعه الاولی، ص 186.
66. پس چون فرزندش را بزاد، گفت: «پروردگارا، من دختر زاده ام.« (آل عمران، 3 : 35)
67. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 425.
68. ابن ابی الاصبع، بدیع القرآن، ص 486؛ تحریر التحبیر، ص 415.
69. خدا نگاههای دزدانه و آنچه را که دلها نهان می دارند، می داند. (غافر، 40 : 19)
70. تا چون هراس از دلهایشان برطرف شود. (سبأ، 34 : 23)
71. ابن ابی الاصبع، بدیع القرآن، ص 288؛ تحریر التحبیر، ص 418.
72. بیّومی، خطوات فی التفسیر، ص 295.
73. ابن قیّم الجوزیه، الفوائد، ص 145.
74. و زنان طلاق داده شده باید مدّت سه پاکی انتظار کشند. (بقره، 2 : 228)
75. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 365؛ تفسیر نَسَفی، ج 1، ص 113؛ ابوالسعود، ج 1، ص 235.
76. قطب، فی ظلال القرآن، مج 1، ج 2، ص 245.
77. [همسران] چهار ماه و ده روز انتظار می برند. (بقره، 2 : 234)
78. بگو: « پناه می برم به پروردگار سپیده دم ». (فلق، 113 : 1)
79. قطب، التصویر الفنی، ص 98.
80. و خواهیم گفت: « بچشید عذاب سوزان را. (آل عمران، 3 : 181)
81. خدا نیازمند است و ما توانگریم. (آل عمران، 3 : 181)
82. و چون با شیطانهای خود خلوت کنند، می گویند: « در حقیقت ما با شماییم ». (بقره، 2 : 14)
83. بدوی، من بلاغه القرآن، ص 31.
84. گوید: « مال فراوانی تباه کردم ». (بلد، 90، 6)
85. عبدالرحمن، عائشه، التفسیر البیانی، ج 1، ص 187.
86. و کسانی را که ستم کردند، به سزای آنکه نافرمانی می کردند، به عذابی شدید گرفتار کردیم. (اعراف، 7 : 165)
87. و هر امتی آهنگ فرستاده ی خود را کردند تا او را بگیرند. (غافر، 40 : 5)
88. باقلانی، اعجاز القرآن، ص 197.
89. تا هنگامی که به آنچه داده شده بودند شاد گردیدند، ناگهان [ گریبان ] آنان را گرفتیم، و یکباره نومید شدند. (انعام، 6 : 44)
90. بوطی، محمد سعید رمضان، من روائح القرآن، ص 171.
91. باختین، میخائیل، الکلمه فی لروایه، ترجمه ی یوسف صلاق، ص 3.
92. پس مرا با کسی که این گفتار را تکذیب می کند واگذار. (قلم، 68: 44)
93. و مرا با تکذیب کنندگان توانگر واگذار و اندکی مهلتشان ده. (مزّمّل، 73 : 11)
94. مرا با آنکه [او را] تنها آفریدم واگذار. (مدّثّر، 74 : 11)
95. اگر یکی از آن دو یا هر دو در کنار تو به سالخوردگی رسیدند به آنها [حتی] « اوف » مگو و به آنان پرخاش مکن. (اسراء، 17 : 23)
96. بوطی، منهجٌ تربویٌ فریدٌ فی القرآن، دار الفارابی، دمشق، الطبعه الاولی، ص 70.
97. ای کسانی که ایمان آورده اید، درباره ی کشتگان بر مشا [حق] قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. و هر کس که در جانب برادر [ دینی ] اش [ یعنی ولیّ مقتول ]، چیزی [ از حق قصاص ] به او گذشت شود، [ باید از گذشت ولیّ مقتول ] به طور پسندیده پیروی کند، و با [ رعایت ] احسان، [ خونبها را ] به او بپردازد. این [ حکم ] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست. (بقره، 2 : 178)
98.بوطی، منهج تربوی، ص 71.
منبع مقاله:
یاسوف، احمد؛ (1388)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.