پژوهشگران گذشته به زیباشناختی مسائل اخلاقی در سبک قرآن تذکّر داده اند و در یافتن نکات برجسته در بیان قرآنی کوشیدند و فصل هایی با نام های مختلف در آثارشان به آن اختصاص داده اند. ویژگی تربیتی – اخلاقی موضوع این پژوهش است که تحت عناوین زیادی چون اشاره، تعریض، تلویح یا کنایه و امثال آن آمده است.
امّا آن چه که این اصطلاحات را در یک مسیر واحد گرد می آورد، اصطلاح تلویح یا اشاره از معنایی است در مقامی که با مقام تصریح تناسب ندارد. این به خاطر عللی است که در بافت آمده است، هر چند که صراحت در جاهای دیگر مطلوب است و تلویح تناسب ندارد.
اهمیّت این پژوهش به تبیین یکی از وجوه بیانی باز می گردد که بدون شک ویژگی اخلاقی بر تفاوت های لغوی دلالت دارد؛ به گونه ای که واژه ای مناسب گزینش می شود و به گونه ای به معنا اشاره دارد. این برجنباندن نفس بشری و دور کردن آن از ابتذال دلالت دارد، چون زندگیِ درست، هدف قرآن کریم است.
ایده ی این پژوهش به ابزار اخلاقی مربوط به زن یا رابطه ی بین مرد و زن و امور کلّی و حیاتی تقسیم می شود که بیان قرآنی به رمز و اشاره و به قصد حفظ عظمت خطاب به آن گرایش دارد.
ما در این قسمت به نمونه هایی از نگرش پژوهشگران قدیم و جدید خواهیم پرداخت و به ظرافت ها و جزئیّات پیرامون نامگذاری مشغول نخواهیم شد، چون در پی یافتن اصل ایده و تبیین زیباشناختی آن از خلال تلاش قرآن پژوهان هستیم.

درباره ی زنان
اشارات فراوان اخلاقی ویژه درباره ی امور جنسی یا روابط احساسی میان مرد و زن در قرآن و کتابهای تفسیری آمده است. ابتدا از زمخشری آغاز می کنیم چون از دیگران، ژرف نگری بیشتری داشته است.
زمخشری به زیبایی مسّ نمودن در آیه ی وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ (1) در ماجرای حضرت مریم (علیه السلام) اشاره و می گوید: « مسّ را به جای بیان از ازدواج حلال آورده است که کنایه است از آیه ی مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ (2) أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء (3)؛ ولی زنا چنین نیست بلکه در آن باره گفته می شود: « فَجَر فیها، خَبَثَ فیها » و امثال آن؛ در آن باره شایسته نیست که کنایه و ادب رعایت شود ». (4)
وی به کلیّت نظر خود اعتقاد دارد و بر آن است که رابطه ی شرعی بین زن و مرد به مسّ و ملامسه کنایه می شود و این درباره ی زنا چنین نیست. باید این نکته را بیفزاییم که بیان قرآنی هرگز از سر قصد و تکیّه بر تفاوتهای لغوی به این جنبه ی زیباشناختی گرایش ندارد بلکه درباره ی زنا به تصریح سخن می گوید و درباره ی ازدواج به تلمیح. قرآن از زشت ترین نوع زنا که قوم به آن مبتلا شده بودند به کلمه ای سخن می گوید که ویژگی حواشی و سایه های معنایی دارد. از زبان آنان چنین می فرماید : مَا لَنَا فِی بَنَاتِکَ مِنْ حَقٍّ (5). کلمه ی حق بیانگر اوج جوشش و هیجان آنها است؛ این کلمه علی رغم بار اخلاقی که دارد و معنای شهوت رانی را خاموش و از تصوّر دور می نماید، بر اعتماد به نفس آن زشت خویان و شهوت رانان دلالت دارد؛ و می پندارند که اهل حق هستند.
در سوره ی یوسف (علیه السلام) می خوانیم وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ (6). سوره ای که شیوه ی اخلاقی و تربیت ربّانی بر صبر بر گرفتاری و شهوت به شمار می آید. این دو فعل همّت و همّ به قصد ادب و اخلاق دربردارنده ی تمام جزئیات حادثه است. ابوالسعود در تفسیر آن چنین می گوید: « شاید اعمال دیگری مثل دست دراز کردن به سوی یوسف و قصّه ی هم آغوشی و دیگر امور نیز انجام داده باشد که یوسف (علیه السلام) را به فرار کردن به سوی در واداشته است. به جدایی زلیخا هم اشاره شده است، چون در یک رشته ی واحد از بیان به هم پیوند نخورده اند. یعنی گفته شود و لقد همّا بالمخالطه [هر دو به هم آغوشی اقدام ورزیدند]. گویی یوسف (علیه السلام) به موجب آن برهان آشکار زنا را که ذاتاً زشت ترین کار بوده است، مشاهده نموده است. » (7)
قرآن تنها به قصد و اراده بسنده نموده است و صحبت از نشان دادن سینه، کندن لباس یا دیگر امور این چنینی نیست چرا که در بسیاری از زمانها چنین است و موجب تحریک غرایز حیوانی می گردد و انگیزه های بیمارگونه را تحریک می نماید.
گذشتگان این زیبایی را در بیان سبک کتابی در قرآن توضیح داده اند و با بررسی آثارشان و مطالعه ی بخش کنایه، نمونه های زیبایی را می یابیم که بر ذوق و تدبّر دلالت دارد.
به عنوان نمونه به موردی می پردازیم که زرکشی در باب کنایه آورده و سیوطی هم آن را در باب کنایه با دیگر نمونه های گذشتگان نقل کرده است. در آیه ی فَالآنَ باشِروهُنَّ (8) می گوید: « عادت قرآن کریم است که از آمیزش جنسی به لمس کردن و ملامسه و رفت و دخول و نکاح کنایه آورد. مباشرت کنایه از آمیزش است، چون پیوند و اتّصال دو پوست می باشد ». (9)
گویی کنایه در این جا به برگرفتن جزء اندکی از مکنّی عنه می باشد و لذا زرکشی بر اصل لغوی آن تکّیه می کند. مثل تفسیر وی از معنای فرج، چون پیرامون دو آیه ی وَالَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا (10) وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (11) می گوید: « اشتباه کردید آنان که پنداشته اند در این جا فَرج حقیقی مورد نظر است. این از لطیف ترین و زیباترین کنایه هاست. کنایه از چاک جامه است. یعنی جامه اش از شک و ریبه مبرّاست؛ یعنی پاکدامن است. چاک های جامه هم چهارتاست: دو آستین، بالا، پایین؛ مراد قرآن این نیست بلکه از حیث معنا پاک تر و از حیث اشاره، لطیف تر است. » (12)
گویی وی به آیه ی وثیابَک فَطَهَّر (13) که به معنای پاک نمودن جسم است می نگرد. بنابراین در همین جا ما را به عبارت لطیف رهنمون می شود که فرمود: وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا (14) که تعبیر قرآنی از فروج حقیقی به پوست کنایه کرده است. هم چنین آیه الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ (15) که آن را کنایه از زناکاران تفسیر کرده است. سیوطی نمونه های زرکشی را به همراه شرح در الاتقان (16) نقل کرده است و این نشانه ی جمود فکری نیست بلکه بر بزرگداشت تلاش گذشتگان دلالت دارد.
به همین مقدار اندک از تلاش گذشتگان از بیم تکرار بسنده کرده ایم و این بر کم کاری آنها دلالت ندارد بلکه آنان به تصویر بصری مشغول شده بودند و بیشتر به تشبیه و استعاره توجّه داشتند.

دیدگاه جدید
روش تکّیه ی آیندگان بر گذشتگان باعث شده است تا مسائل تکراری فراوان و تنها به فراتر رفتن از چند واژه بسنده نمایند، مثلاً در آیه ی وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَهٌ (17)، حق آن است که پاکی زنان در بهشت ذکر شود، چون کثرت آنان فراتر از آن است که هر یک برای یک مرد حلال باشد و هر مرد مؤمن دارای زنان خاصّ خود می باشد. پاکی و طهارت در این جا بر دور بودن سرشت زن در بهشت از حیض و نفاس و طهارت روح دلالت دارد.
هم چنین در آیه ای که به تنزیه خداوند می پردازد که أَنَّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُن لَّهُ صَاحِبَهٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ (18)، کلمه ی صاحبه را آورده است تا بر مصاحبت و هم نشینی موقّت میان زن و مرد در دنیا و کوتاهی دوران آن دلالت نماید ولی برای خداوند زمان مطلق وجود داد. نفرمود « زوجه »، چون چه بسا جزئیات حسّی به دل آدمی خطور کند و خداوند از این ویژگی های بشری به دور است.
ویژگی اخلاقی در سوره ی یوسف (علیه السلام) در غایت کلّی اش برگرفته از سیره ی این پیامبر و گزینش واژگانی است که بیانگر رنج و دشواری وی است. لذا از زبان زن پادشاه می فرماید: وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسَتَعْصَمَ وَلَئِن لَّمْ یَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ (19). ویژگی اخلاقی و تربیتی در بسنده کردن به حاشیه های معنایی کلمه ی یَفعَل و ما آمِرهُ آشکار است و این دو کلمه بیانگر شهوت سرکش است و این با ویژگی دین اسلام سازگار است که به پالایش و جهت دهی غرایز و جلوگیری از سرکشی آن – نه از بین بردن آن – فرا می خواند. هم چنین هدف داستان در قرآن در پندگیری آن است و نیازی به تصویری نیست که در خدمت مسأله ی هنر برای هنر باشد.
اشکالی نیست که در زیبایی بیان از آمیزش در آیه ی وَهُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إِلَیْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِیفًا (20) تأمّل نماییم. در این جا تأکید می کنیم که تعبیر از آمیزش کننده و هم بستر شونده دوری نموده است. اگر به اصل لغت آن مراجعه نماییم به دلالت های بلندی خواهیم رسید. این کلمه [تغشَاها] به معنای پوشاندن است. گویی مرد پوششی است برای زن و این بر رضایت کامل زن دلالت دارد و جز او کسی را نمی بیند. این بالاترین مسأله در عشق و پرورش فرزند و آبادانی زمین است؛ و آرامش در زندگی زن و مرد، شرط اساسی است، لذا ابتدا آرامش روانی را ذکر کرده است.
معاصران به زیبایی رمزها در امور جنسی ننگریسته اند. گویی آن چه را که در آثار گذشتگان یافته اند، بسنده بوده است ولی ایده های جدیدی در دیگر حوزه های زندگی ارائه نموده اند.
در کتاب قصص القرآن از احمد موسی سالم از مسأله ی زن در قرآن سخن رفته است. می گوید: « قرآن از زنان شایسته ای چون مادر مریم (علیه السلام) سخن گفته ولی آن را به همسرش نسبت داده است. می فرماید: إِذْ قَالَتِ امْرَأَهُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّی نَذَرْتُ لَکَ مَا فِی بَطْنِی مُحَرَّرًا فَتَقَبَّلْ مِنِّی (21). هم چنین از زنان شایسته ای یاد کرده و آنان را به هسمرشان نسبت داده است، مثل زن فرعون؛ امّا زنان ناشایست را هم باز در قصّه های قرآن به همسرشان نسبت داده است ». (22)
وی در همین مورد به تفسیر ذکر نام مریم می پردازد؛ چون حالت ویژه ای دارد. یعنی او مادری است که نسبت زناشوئی درباره ی او مطرح نیست و داستان باردار شدنش خارق العاده بوده است. آن چه را که وی مطرح می کند از نظر سیوطی جزو مُبهمات (23) می باشد و به ذکر نام زنان و منافقان و صحابه می پردازد که به مسأله ی اسباب نزول مربوط است.
پیداست که پژوهشگر جنبه ی هنری را ترجیح می دهد، چون مسأله پیرامون الگوی قهرمانی در داستان دور می زند. لذا ذکر نام شان به این شیوه طبیعی است؛ چون مهم آن است که حادثه تا مرحله ی پندگیری ادامه یابد و نام ها تغییری در طبیعت شخصیّت ها ایجاد نمی کنند.

جنبه های تربیتی عام

دیدگاه زمخشری
از زمخشری آغاز می کنیم، چون او مفسّری است که پرده از نقاب اشارات و جنبه های روان شناختی واژگان برداشته است. خداوند می فرماید: یَجْعَلُونَ أَصْابِعَهُمْ فِی آذَانِهِم مِّنَ الصَّوَاعِقِ (24). وی طبق عادت در تفسیرش از روش پرسش و پاسخ کمک می گیرد و می گوید: « اگر پرسیده شود انگشتی که در گوش فرو می رود، انگشت خاصّی است امّا چرا در قرآن عام را ذکر کرده است نه خاص را؛ پاسخ آن است که انگشت سبّابه ساخت مبالغه از « سبّ » [ توهین کردن ] است و لذا پرهیز از آن با توجّه به ادب قرآنی بهتر است. مگر این نیست که عربها آن را زشت می پندارند و از آن به کنایه سخن می گویند و از کلماتی چون « مسبّحه، سبّاحه، مهلّله و دَعاه » استفاده می کنند. امّا اگر پرسیده شود چرا برخی از این کنایه ها را آورده است؟ پاسخ آن است که اینها واژگانی جدید هستند که مردم در آن روزگار با آن آشنا نبوده اند. » (25) و درباره ی کلمه ی « سبّابه » بر آن است که یادآور فعل سبّ می باشد که در قرآن حرام شده است. به همین جهت در قرآن آمده است که وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ (26) تا نام برتر خداوند از سر اهانت بر سر زبانها نیفتد.
امّا مفسّران پس از زمخشری کلمه ی اصابع را به مجاز لغوی تفسیر نموده اند؛ یعنی اطلاق کل بر جزء (27) و به برتری سبک اشاره ننموده اند.
ما در این نمونه و نمونه های دیگر پیرامون مجاز با اندک شرح و توضیح به مطلبی می رسیم که موضع گیری آن مفسّران، با تحلیل زمخشری تعارضی ندارد بلکه آن را تکمیل می نماید. از نظر آنها این از باب مبالغه است، چون مراد فرو کردن نوک انگشتان است. ابوالسعود با اشاره به این مطلب می گوید: کلمه ی أصابع ( انگشتان ) بر سر انگشتان دلالت دارد گویی که آنها همه ی انگشتان را در گوش فرو برده اند، نه فقط نوک انگشتان را که امری است عادی. این مسأله می تواند به حیرت بسیار آنها و بیم و هراس شان نیز اشاره کند و به حدّی رسیده اند که در به کارگیری اندام شان به طور معمولی نیز گمراه هستند و این چنین است در مشخّص نکردن انگشت معمولی یعنی انگشت سبّابه و یا گفته شده است از باب رعایت ادب می باشد ». (28)
بدین ترتیب دقّت در گزینش واژگان از نظر ابوالسعود، از جنبه های متعدّد زیباشناختی به حساب می آید. البته این تعلیل متعدّد سبک او در تفسیرش می باشد که نشانه ی عقلانیت وی و گشودن پنجره های بیشتر در برابر تأمّل هنری می باشد. وی به مطالب زمخشری نکات دیگری افزوده است و در این جا به حالت روانی و رعایت ادب با هم اشاره می کند به جای این که به مجاز لغوی بسنده نماید.
از جمله ی این دیدگاه ها در تفسیر کشّاف، بیان سبک قرآن در گزینش واژگان مناسب با موقعیّت هاست. زمخشری بر آن است که در آیه ی یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا (29)، زیبایی آیه در آن است که مؤمنان را با فعل حشر ذکر کرده است و کافران را به فعل ساق. یعنی تقوا پیشگان را با عبارت احترام آمیز ذکر نموده که نزد پروردگارشان که رحمت آنها را فرا گرفته، گرد می آیند و آنان را به رحمت و کرامتش اختصاص داده است؛ چنان که گروهی نزد پادشاهی می آیند و منتظر احترام و بزرگداشت هستند. امّا کافران را به راندن به سوی آتش از سر اهانت و ناچیز شمردن آورده است؛ گویی چهارپایانی تشنه اند که به سوی آب رانده می شوند». (30)
پیداست که مراد وی اختصاص یافتن فعلی خاص به موقعیّت خاص است که با آن موقعیّت تناسب دارد؛ یعنی زمانی که از سرنوشت کافران و مؤمنان با هم سخن می گوید و لذا حشر برای مؤمنان و « سوق دادن » برای کافران آمده است.
قرآن کریم فعل ساق را به مؤمنان نیز نسبت داده است مثلاً در آیه ی وَسِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا (31) که این فعل در آیه تنها به معنای جمع شدن می باشد. در این جا به معنای جمع شدن حیوانات نزدیک است. هم چنین فعل حشر هم اختصاص به مؤمنان ندارد بلکه قرآن به کافران، شیاطین، جادوگران فرعون هم نسبت می دهد. این به معنای عدم احاطه ی زمخشری نیست بلکه بر درک وی از مقایسه ی بین دو سرنوشت در موقعیّتی دلالت دارد که هدف، مقایسه می باشد.
از این نمونه های جالب که مقایسه به آن اشاره دارد، آیه ی وَإِن کَانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِّنَ اللّهِ قَالُواْ أَلَمْ نَکُن مَّعَکُمْ وَإِن کَانَ لِلْکَافِرِینَ نَصِیبٌ قَالُواْ أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ (32) می باشد که زمخشری در کشّاف چنین آورده است: « چرا پیروزی مسلمانان را فتح نامیده است و پیروزی کافران را نصیب؟ پاسخ آن است که به خاطر بزرگداشت منزلت مسلمانان و کاستن بهره ی کافران است؛ چون پیروزی کافران تنها بهره ی اندک و ناچیز از دنیاست که به آن می رسند؟ » (33)
زمخشری می کوشد تا ما را به زیبایی واژه قانع نماید که آن هم به واسطه ی داده های ذوق سلیم، منطق و کاربرد درست زبان عربی می باشد. این مسأله در تمام جنبه های زیبایی واژه حاکم است و تنها به جنبه ی تربیتی و اخلاقی محدود نمی شود.

ابن ابی الاصبع
به دوره ی قانونمند شدن مباحث بلاغی می رسیم؛ از جمله در آثار ابن ابی الاصبع مصری که از بلاغت قرآنی در دو اثر بدیع القرآن و تحریر التحبیر سخن گفته است. وی این جنبه از زیباشناسی را از خلال هنر کنایه مورد بررسی قرار می دهد. می گوید: « کنایه عبارت است از بیان معنای زشت به لفظ زیبا و از ناپاک به لفظ پاک و از معنای زشت به واژه ی مؤدّبانه. این زمانی است که گوینده در پی آن باشد که کلامش را پاک و بی عیب بیان کند. گاه هم کنایه برای بیان امر دشوار به لفظ آسان و کلام طولانی به اختصار می باشد و گاه هم برای ابهام گویی یا پنهان نمودن. در آیه ی کَانَا یَأْکُلاَنِ الطَّعَامَ (34) بیان امر ناپاک به امر پاک می باشد که کنایه از قضای حاجت است؛ چون لازمه ی غذا خوردن است یا آیه ی أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنکُم مِّنَ الْغَائِطِ (35)، چون زمین پست برای قضای حاجت انتخاب می شود و لذا فعل به نام موضعش نام گذاری می شود ». (36)
وی بر آن است که پنهان نمودن، یکی از موجبات این کنایه هاست. البته تأثیر اوضاع روزگار در کلامش پیداست. امّا به منزله ی یک تئوری هنری به ارائه ی دقیق تعریف می پردازد. این تأثیر در ذکر اصطلاحاتی چون ابهام گویی و معمّا که علمای روزگارش سخت به آن علاقه داشته اند، آشکار است. لذا می بینیم به تفسیر این جنبه ی زیباشناختی از خلال باب بندی و اختصار گویی و آوردن نمونه های پیاپی بدون شرح و تحلیل می پردازد که گویی هدف، آموزش است.
از مواردی که در آن دقّت نظر نمود و به خوبی از آن سخن گفت، پیرامون آیه ی وَلاَ تَرْکَنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ (37) می باشد. می گوید: « تکیّه دادن به ظلم غیر از فعل خودِ ظالم و تماس گرفتن آتش غیر از سوزاندن و داخل آن شدن است و عدالت اقتضا می کند که عذاب به اندازه ی گناه باشد. » (38)
البته خاستگاه وی در این مباحث حسّ لغوی وی و درک تفاوتها می باشد و مقتضای حال می طلبد که کلمه ی مسّ به کار رود، چون مخاطب آیه، مؤمنان می باشند. مثل آیه ی لَّوْلاَ کِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (39)، چون صحابه فدیه دادن اسیران را پذیرفتند. لذا واژگان سوزاندن کامل و آب چرکین و آتش در شکمها و پتکهای آتشین و فرشتگان سخت گیر به کافران و گناهکاران اختصاص می یابد و مسّ هم بر ملاطفت و آگاهی دادن دلالت دارد.

معاصران
قرآن کریم به پاک نمودن جسم و روح از آلودگی ها و زشتی های دنیا فرا خوانده است. فرموده است: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ (40). کلمه ی رجس به دور کردن شخص مؤمن از اخلاق پست اشاره دارد که سرچشمه ی آن شرابخواری، بت پرستی و قماربازی است. این کلمه از کلماتی است که گذشتگان به آن اشاره نکرده اند.
به عنوان مثال، بیان از زشتی های کافران از کلمه ی آسَفُونَا در آیه ی آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ (41) استفاده شده است که به کنایه یا تعریض یا ابهام گویی که علمای بلاغت ذکر کرده اند، مربوط نیست. این کلمه تمام زشتی های کافران مثل استکبار، استهزاء، پرستش بتها، قتل، نافرمانی و … را رد می کند؛ کلمه ای که به ذات الهی که رحمت را بر غضب مقدّم می دارد شایسته است.
یا آیه ای که در باب آموزش در خصوص دیدار و ملاقات می باشد، می فرماید: فَإِن قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکَى لَکُمْ (429). بیان قرآنی تمام زشتی هایی را که در اجازه نگرفتن رخ می دهد، با کلمه ی أزکی خلاصه نموده است. کلمه ی زکاه هم از این ماده است که جانها را پاک می نماید و سرکشی آن را مانع می گردد.
آن چه که در کتابهای معاصران می بینیم با روش گذشتگان متفاوت است، چون معاصران در تأمّل هنری شان به روشن نمودن اصطلاحات بلاغی توجّه نشان نمی دادند بلکه در دریافت زیبایی قرآن با احساسات ژرف برخورد می کردند. مثلاً محمّد عبدالله درّاز با تأمّل در سوره ی بقره به تفسیر ادبی آن پرداخت. آیات این سوره درباره ی بنی اسرائیل است و به ذکر نعمت می پردازد و سپس بی خردی آنان و گوساله پرستی را مطرح می نماید. درّاز می گوید: « پس از آن که زشت ترین سخنان درباره ی بنی اسرائیل را مطرح نموده و آنان را در سطح گاو قرار داد که نماد بی خردی است و سنگدلی شان را در نافرمانی از خداوند مطرح می نماید، می بینیم در بخش اوّل بیش از این نمی گوید که این ستمکاری است ولی در بخش دوم می فرماید: بئسما (43). آیا اینها با تمام زشتکاری های آنان برابر است؛ آری، چون این دو کلمه اگر فهمیده شود به میزان گناه و زشتی آنان برابری می کند ». (44)
از این نوع کلمات می توان در همین آیات برای درّاز نمونه آورد که فرمود أَفَلاَ تَعْقِلُونَ (45) و عَفَوْنَا عَنکُمِ (46) که بر لطف خطاب و اوج سطح و رحمت پروردگار دلالت دارد.
عائشه عبدالرحمن در کتاب التفسیر البیانی و الاعجاز البیانی القرآن کوشید تا ثابت نماید فاصله ها به شکل موجود تنها برای رعایت موسیقی نیست بلکه قبل از شیرینی نغمه و آهنگ، با معنای مورد نظر سازگاری دارد. در آیه ی مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى (47) می گوید: « حذف در فعل قلی به خاطر حذف به قرینه در ماقبل آن است و حسّاسیت معنایی و دقّت بسیار در لطف و أنس گفتن آن را اقتضا می کند؛ این در خطاب خداوند با حبیب خود محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در مقام أنس گرفتن سازگار است که نفرمود: « ما قلاک » چون در این فعل نوعی طرد و راندن و شدّت خشم وجود دارد. شاید حسّ زبانی در آن به فراق با اکراه و به امید بازگشت این اجازه را می دهد ». (48)
او معتقد است که فعل قلی برای رعایت دیگر فاصله ها مثل ضُجی، سَبحی، الاولی، نیامده که ضمیر کاف حذف شده باشد. وی به کشف ویژگی های هنری متنوّع در اثر تلاش ادبی در مسأله فاصله در خدمت معنا رسیده است. امّا تنها درباره ی سوره های کوتاه این سخنان را مطرح نموده است. خاستگاه برداشت وی از چشمه ی زلال زبان عربی است؛ یعنی معیار وی در درجه ی نخست، معیار زبانی است.
احمد موسی سالم نیز پژوهش منحصر به فردی در باب شخصیّت های داستانهای قرآنی انجام داده است و به تحلیل شخصیّت ها پرداخت و آنها را به نیکوکار و بدکار، زنان و مردان، شخصیّت های اصلی و فرعی تقسیم کرده است. وی بر آن است ادب و اخلاق اقتضا می کند که قرآن کریم نسبت به ذکر نام سرکشان و ستمگران سکوت اختیار نماید. می گوید: « چگونه است که این بدکاران که در زندگی تنها سایه ی ضعف و پندار ناچیزی از آنان وجود دارد، با ذکر نامشان در قرآن جاودان شوند؟ لذا نام فرعونی که با موسی (علیه السلام) در جنگ بود در قرآن نیامده است. بدین ترتیب اسم آن پادشاهی را که در ماجرای داستان یوسف (علیه السلام) هفت گاو چاق را در خواب دید، نمی دانیم و هم چنین نام آن پادشاهی که در داستان موسی (علیه السلام) و خضر کشتی ها را می گرفت یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْبًا (49) در قرآن نیامده است. (50)
این مسأله تنها بر قصّه محدود نمی شود. ابولهب هم به لقبش ذکر شده است؛ چون نام او عبدالعُزّی بوده است. سوره ی مسد برای اثبات استمرار کفرورزی وی است و این لقب یادآور آتشی است که در قیامت انتظار آن را می کشد.
قرآن از پدیده هایی که بیان آنها در قصّه که روش آن تربیتی است، سودی ندارد، درمی گذرد. لذا از ذکر نام شایستگان هم خودداری می کند. مثلاً نام همراه موسی (علیه السلام) را نمی دانیم و حتّی نام آن مردی که از او دفاع می کند و در قرآن چنین آمده است: وَجَاءَ رَجُلٌ مِّنْ أَقْصَى الْمَدِینَهِ یَسْعَى (51).
پیداست که مسأله بیش تر به جنبه ی هنری مربوط می شود تا ویژگی اخلاقی؛ چون هدف قصّه های قرآنی، پند و موعظه است. بر شخص مؤمن است که الگویی هایی از آنها برگیرد که راهنمای او در زندگی باشند. فرعون الگوی بدی و سرکشی است و هر سرکش، فرعون زمانه ی خود است و هر مؤمن همان یوسف است در پاکدامنی و ایّوب است در شکیبایی و سلیمان است در حکمت.
به جنبه ی منفی ذکر نامها در اسطوره های یونانی مثلاً در ایلیاد هومر می توان اشاره کرد. در این اسطوره ها نام های فراوانی است در کنار حوادث که نمایانگر حشو و بیهودگی است.
بالاخره علی رغم تلاش گذشتگان که راهگشای نظر معاصران است و علی رغم فرهنگ پیشرفته آنها در ادبیات و هنر، قرآن هم چنان سرچشمه ی زلال و پرآبی است برای اهل احساس که به ذوق والا و تدبّر ژرف مسلّح اند.
قرآن فرود آمده است تا آدمی را به بالاترین مراتب برساند. لذا عجیب نیست که در ابراز این اندیشه با سبک مشارکت ورزد. این خطاب الهی به اخلاق و پالایش روح و به والایی و بلندمرتبگی فرا می خواند. در بررسی واژگان مشخّص شد که بیان الهی بر آگاهی سازنده از آن چه می سازد، دلالت دارد؛ یعنی آگاهی خالق بر سرشت نفس بشری و همگامی با آن در خطاب.

پی‌نوشت‌ها:

1. با آنکه دست بشری به من نرسیده. (مریم، 19 : 20)
2. پیش از آنکه با آنان همخوابگی کنید. (احزاب، 33 : 49)
3. یا با زنان آمیزش کرده اید. (نساء، 4 : 43)
4. زمخشری، الکشّاف، ج 3، ص 638)
5. تو خوب می دانی که ما را به دخترانت حاجتی نیست. (هود، 11 : 79)
6. و در حقیقت [ آن زن ] آهنگ وی کرد، و [ یوسف نیز ] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ او می کرد. (یوسف، 12 : 24)
7. ابوالسعود عمادی، إرشاد العقل السلیم، ج 4، ص 266.
8. پس اکنون [ در شبهای ماه رمضان می توانید ] با آنان همخوابگی کنید. (بقره، 2 : 187)
9. زرکشی، البرهان، ج 2، ص 33؛ سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 102.
10. و آن [ زن را یاد کن ] که خود را پاکدامن نگاه داشت. (انبیاء، 21: 91)
11. و کسانی که پاکدامنند. (مؤمنون، 23 : 5)
12. زرکشی، البرهان، ج 2، ص 318.
13. و لباس خویشتن را پاک کن. (مدثّر، 74: 4)
14. و به پوست [بدن] خود می گویند: « چرا بر ضدّ ما شهادت دادید؟ » (فصّلت، 41 : 21)
15. زنان پلید برای مردان پلیدند. (نور، 24 : 26)
16. سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 102.
17. و در آنجا همسرانی پاکیزه خواهند داشت. (بقره، 2 : 25)
18. چگونه او را فرزندی باشد، در صورتی که برای او همسری نبوده، و هر چیزی را آفریده. (انعام، 6 : 101)
19. آری، من از او کام خواستم و [لی] او خود را نگاه داشت، و اگر آن چه را به او دستور می دهم نکند قطعاً زندانی خواهد شد. (یوسف، 12 : 32)
20. اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد. پس چون [ آدم ] با او [ حوّا ] درآمیخت باردار شد، باری سبک . (اعراف، 7 : 189)
21. چون زن عمران گفت: « پروردگارا، آن چه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [ از مشاغل دنیا و پرستشگر تو ] باشد، پس از من بپذیر. (آل عمران، 3 : 35)
22. سالم احمد موسی، قصص القرآن فی مواجهه الروایه و المسرح، دار الجیل، الطبعه الاولی، 1978، بیروت، ص 120.
23. سیوطی، الاتقان، ج 2، صص 314 – 329.
24. یا چون [ کسانی که در معرض ] رگباری از آسمان – که در آن تاریکیها و رعد و برقی است – [ قرار گرفته اند ]؛ از [ نهیب ] آذرخش [ و تا بیم مرگ ] سرانگشتان خود را در گوشهایشان نهند. (بقره، 2 : 19)
25. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 217؛ تفسیر نسفی، ج 1، ص 27.
26. و آنهایی را که جز خدا می خوانند دشنام مدهید که آنان از روی دشمنی [و] به نادانی، خدا را دشنام خواهند داد. (انعام، 6 : 108)
27. زرکشی، البرهان، ج 2، ص 279؛ سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 78.
28. ابوالسعود، إرشاد العقل السلیم، ج 1، ص 53.
29. [ یاد کن ] روزی را که پرهیزگاران را به سوی [ خدای ] رحمان گروه گروه محشور می کنیم و مجرمان را با حال تشنگی به سوی دوزخ می رانیم. (مریم، 19: 86 – 85)
30. زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 524؛ تفسیر نسفی، ج 3، ص 45.
31. و کسانی که کافر شده اند، گروه گروه به سوی جهنّم رانده شوند. (زمر، 39 : 71)
32. پس اگر از جانب خدا به شما فتحی برسد، می گویند: « مگر ما با شما نبودیم؟ » و اگر برای کافران نصیبی باشد، می گویند: « مگر ما بر شما تسلّط نداشتیم و شما را از [ ورود در جمع ] مؤمنان باز نمی داشتیم؟ » (نساء، 4 : 141)
33. زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 573.
34. هر دو غذا می خوردند. (مائده، 5 : 75)
35. یا یکی از شما از قضای حاجت آمد. (مائده، 5 : 6)
36. ابن ابی الاصبع، بدیع القرآن، ص 418.
37. به کسانی که ستم کرده اند مگرایید که آتش به تن شما خورد. (هود، 11 : 113)
38. ابن ابی الاصبع، تحریر التحبیر، ص 418.
39. اگر از جانب خدا نوشته ای نبود، قطعاً در آن چه گرفته اید، به شما عذابی بزرگ می رسید. (انفال، 8 : 68)
40. شراب و قمار و بتها و تیرهای قرعه پلیدند [و] از عمل شیطانند. (مائده، 5 : 90)
41. و چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم. (زخرف، 43 : 55)
42. و اگر به شما گفته شد: « برگردید » برگردید. (نور، 24 : 28)
43. وه که به چه بد بهایی خود را فروختند. (بقره، 2 : 90)
44. درّاز، النبأ العظیم، ص 121.
45. آیا هیچ نمی اندیشید؟ (بقره، 2 : 44)
46. پس از آن بر شما بخشودیم. (بقره، 2 : 52)
47. ضحی، آیه ی 3.
48. عبدالرحمن عائشه، التفسیر البیانی، ج 1، صص 35 – 36.
49. پیشاپیش آنان پادشاهی بود که هر کشتی [ درستی ] را به زور می گرفت. (کهف، 18 : 79)
50. سالم احمد موسی، قصص القرآن، صص 218 – 219.
51. و از دور افتاده ترین [ نقطه ی ] شهر، مردی دوان دوان آمد. (قصص، 28 : 20)
منبع مقاله:
یاسوف، احمد؛ (1388)، زیباشناسی واژگان قرآن، حسین سیدی، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.