نویسنده: مهدی فرمانیان

چکیده:

در کتب ملل و نحل و دیگر منابع کلامى و تاریخى، معتزله، یا حداقل جمعى از بزرگانشان، را به نفى اعجاز قرآن متهم کرده‏اند و گفته‏اند که اینان قرآن را معجزه نبوت پیامبر خاتم نمى‏دانند. این مقاله بر آن است تا این دیدگاه رایج را با استناد به شواهد و قراین موجود در منابع مختلف در بوته نقد قرار دهد; با این امید که بتواند در شناخت معتزله، این جریان سترگ فکرى، افقهاى جدیدى را بگشاید.
پیدایش جریان فکرى معتزله به نیمه اول قرن دوم باز مى‏گردد. این جریان فکرى عقل‏گرا تا قرن هفتم هجرى ظهور داشته، و مطالب ارزنده بسیارى به جهان اسلام ارائه نموده، که اغلب آنها بر اثر تعصبات مذهبى و فرقه‏اى از بین رفته‏اند.
توحید، عدل، منزله بین منزلتین، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، از اصول مسلم معتزله به شمار مى‏روند. مسعودى (1) در این باره مى‏نویسد: «فهذا ما اجتمعت علیه المعتزله و من اعتقد ما ذکرنا من هذه الاصول الخمسه کان معتزلیا; فان اعتقد الاکثر او الاقل لم یستحق اسم الاعتزال، فلایستحقه الا باعتقاد هذه الاصول الخمسه.» (2) اما این که چرا معتزله به این پنج اصل پایبند گردیدند و به اصول مهمترى دست نیازیدند، از عهده این مقال بیرون است.
بعضى نسبتهاى غیر محققانه و متعصبانه به معتزله، موجب گردیده که دیگران نیز عدم اعجاز قرآن را به اکثر معتزله نسبت دهند. اولین کسى که در این باره به تصریح سخن گفته، عبدالقاهر بغدادى، (3) صاحب الفرق بین الفرق، است: «زعم اکثر المعتزله ان الزنج و الترک و الخزر قادرون على الاتیان بمثل نظم القرآن و بما هو افصح منه و انما عدموا العلم بتالیف نظمه و ذلک العلم مما یصح ان یکون مقدورا لهم.» (4) و در جاى دیگر مى‏نویسد: «زعم النظام مع اکثر القدریه ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو ابلغ منه فى الفصاحه و النظم.» (5) این نسبتها باعث‏شده است که مستشرق معروف، گلدزیهر، (6) نیز این امر را به معتزله نسبت دهد: «بله، در طبقات معتزله کسانى که قائل به عدم اعجاز قرآن هستند یا عدم اعجاز قرآن را تضعیف کرده‏اند، یافت مى‏شود.» (7) و براى تایید کلام خود، همین قول عبدالقاهر بغدادى را نقل مى‏کند. همچنین مطلبى از رساله‏الغفران ابوالعلاء معرى (8) مى‏آورد، و مى‏گوید: «ابوالعلاء این مطالب را به سخریه نقل کرده است، که نشانه تضعیف اعجاز قرآن است.» (9) در جواب باید گفت: اولا ابوالعلاء معرى جزء معتزله نیست، بلکه با معتزله بسیار مخالف است; (10) ثانیا ابوالعلاء در رساله الغفران مطالب را به سخریه آورده است، ولى در باب اعجاز قرآن مطالبش را بر ضد ابن راوندى، (11) طاعن معروف قرآن، آورده است، و سخریه‏اى در آنها یافت نمى‏شود.

دیدگاهها درباره اعجاز قرآن

در باره اعجاز قرآن بین اعلام مذاهب اسلامى اختلاف است، که مهمترین اقوال عبارت‏اند از:
1. صرفه; یعنى سلب شدن مردم به وسیله خداوند از آوردن مثل قرآن، که از مهمترین قائلان به این نظریه در معتزله نظام، جاحظ، رمانى، ابواسحاق نصیبى، (12) در شیعه شیخ مفید (13) و سید مرتضى (14) و محقق طوسى، (15) در ظاهریه ابن حزم اندلسى، (16) در اشاعره ابواسحاق اسفراینى، (17) و در زیدیه ابن مرتضى (18) را مى‏توان نام برد.
2. بلاغت قرآن معجزه است. اکثر اشاعره این نظر را پسندیده‏اند.
3. فصاحت قرآن معجزه است. ابوعلى و ابوهاشم جبائى و قاضى عبدالجبار و حاکم جشمى (19) از این دسته‏اند.
4. نظم قرآن معجزه است. جاحظ و زمخشرى و ابوالقاسم بلخى (20) و سکاکى و ابوبکر باقلانى (21) جزء این گروه‏اند.
5. اخبار از غیب و نبودن تناقض و اختلاف در قرآن گواه اعجاز آن است. (22)

کتب معتزله در باره وجوه اعجاز قرآن

1. تاریخنگاران و فهرستنویسان، اولین کتاب نگاشته شده در این باره را به جاحظ معتزلى (م 255) نسبت داده‏اند. وى به محمد بن احمد بن ابى داود (23) چنین مى‏نویسد:
من تمام تلاش خویش را به کار برده‏ام و کتابى در احتجاج به قرآن و رد تمام اشکالات براى تو نوشتم، ولى در نامه‏ات ذکر شده که تو احتجاج به نظم‏قرآن را اراده نکرده‏اى، بلکه به رساله‏اى در خلق قرآن (24) نیازمندى. (25)
و خیاط (م 300) (26) در باره این کتاب مى‏نویسد: «ولایعرف کتاب فى الاحتجاج لنظم القرآن و عجیب تالیفه و انه حجه و زمخشرى و میرسید شریف جرجانى (29) از این کتاب نام مى‏برند، اما این کتاب اکنون در دسترس نیست و گویا مفقود گردیده است. جاحظ دو کتاب دیگر به نام آى القرآن (30) و حجج النبوه دارد، که اولى مفقود، و دومى در ضمن رسائل جاحظ چاپ شده است.
2. اعجاز القرآن فى نظمه و تالیفه، از محمد بن یزید واسطى، (31) که تا کنون اثرى از آن یافت نگردیده است. (32)
3. نظم القرآن، از احمدبن على بن اخشید، (33) که مفقود گردیده است. (34)
4. النکت فى اعجاز القرآن، از على بن عیسى الرمانى(م 386)، که در ضمن ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن چاپ گردیده است.
5. اعجاز القرآن، از ابوعمر سعید باهلى بصرى. (35) این کتاب نیز به دست ما نرسیده است. (36)
6. قاضى عبدالجبار (م 415) در جزء شانزدهم المغنى، در باره اعجاز قرآن به طور مبسوط بحث کرده است.
7. اعجاز سوره الکوثر، از زمخشرى (م‏538)، که به تحقیق حامد الخفاف در مصر چاپ شده است.
8. بیان الاعجاز فى سوره قل یا ایها الکافرون، از مطرزى خوارزمى، که به تحقیق حمد بن ناصر الدخیل در عربستان چاپ شده است.
این کتب غیر از کتب تفسیرى معتزله است که اکثر آنها مفقود گردیده‏اند. سبکى در طبقات الشافعیه نقل‏مى‏کند که در کتابخانه ابویوسف قزوینى معتزلى (37) تفاسیر ابوالقاسم بلخى و ابوعلى جبائى و پسرش ابوهاشم و ابومسلم محمدبن بحر معتزلى (38) را مى‏توان یافت; (39) و این تفاسیر غیر از تفسیر ابوبکر الاصم (40) و تفسیر ابوالقاسم اسدى (41) و تفسیر ابوبکر النقاش (42) و تفسیر موسى الاسوارى (43) و تفسیر شحام (44) و تفسیر الکشاف است. البته از این همه تفسیر، فقط تفسیر الکشاف و منقولاتى از تفسیر ابومسلم اصفهانى و ابوعلى جبائى بر جاى مانده، که سیدمحمد رضا غیاثى آنها را در کتابى به نام بررسى آرا و نظرات تفسیرى ابومسلم اصفهانى جمع‏آورى کرده است.

دیدگاه بزرگان معتزله در وجوه اعجاز قرآن

ابوهذیل علاف: (45) قاضى عبدالجبار از ابوهذیل چنین نقل مى‏کند: «واعلم ان اول ما نقول ما ذکر عن شیخنا ابى هذیل بانه قال: قد علمنا ان العرب کانت اعرف بالمتناقض من الکلام من هولاء المخالفین و کانت على ابطال امر رسول الله صلى الله علیه و آله احرص و کان صلى الله علیه و آله یتحداهم بالقرآن و یقرعهم بالعجز عنه و یتحداهم بانه لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا و یورد ذلک علیهم تلاوه و فحوى لانه کان علیه السلام ینسبه الى انه من عندالله الحکیم و انه مما لایاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و یدعى انه دلاله وان فیه الشفاء فلو کان الامر فى تناقض القرآن على ما قاله القول لکانت العرب فى ایامه الى ذلک اسبق فلما رایناهم قد عدلوا عن ذلک الى غیره من الامور، علمنا زوال التناقض عنه و سلامته على اللغه.» (46) از این عبارات به روشنى مى‏توان دریافت که ابوهذیل، عدم تناقض در قرآن را دلیل اعجاز قرآن دانسته، و قائل است که پیامبر با مشرکان به تحدى برخاست; و چون آنان نتوانستند مثل آن را بیاورند، به امور دیگرى پرداختند.
نظام: (47) نظریه صرفه نظام از معروفترین نظریات وى درباره اعجاز قرآن است. اولین کسى که از صرفه گزارش داده، فراء است. (48) سپس جاحظ در رساله خلق القرآن (49) و خیاط در الانتصار (50) این نسبت را به نظام مى‏دهند; و ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلامیین مى‏نویسد: «و قال النظام الآیه و الاعجوبه فى القرآن، مافیه من الاخبار عن الغیوب. فاما التالیف و النظم، فقد کان یجوز ان یقدر علیه العباد لولا ان الله منعهم بمنع و عجز احدثهما فیهم.» (51) و سپس بقیه نویسندگان از اینها نقل مى‏کنند. (52) از مطالب منقول در این کتب مى‏توان فهمید که نظام قرآن را معجزه مى‏داند; به این دلیل که خبرهایى از غیب و نفوس مردم داده است، اما اشکال اساسى آن این است که با تحدى پیامبر نمى‏سازد، لذا نظام قائل به صرفه شده است. درباره صرفه نظام مى‏توان گفت: نظام قائل به یک اعجاز در عدم اعجاز است; یعنى نفس قرآن، از نظر نظم و فصاحت و بلاغت، معجزه نیست، اما عاجز نمودن مردم از مثل آوردن براى قرآن، معجزه‏اى است ابدى که خداوند در باره قرآن اعمال مى‏نماید.
ابوموسى مردار: (53) در کتب موجود معتزله، در باره دیدگاه مردار در اعجاز قرآن چیزى یافت نمى‏شود، ولى عبدالقاهر بغدادى در باره ایشان مى‏گوید: «وکان هذا المردار یزعم ان الناس قادرون على ان یاتوا بمثل هذا القرآن و بما هو افصح منه کما قال النظام.» (54) ایشان در جاى دیگر مى‏نویسد: «وکان [المردار] قد افتتح دعوته بان قال لاتباعه ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو احسن منه نظما.» (55) سپس ابومظفر اسفراینى (م 471) (56) و شهرستانى (م 548) در الملل و النحل این مطلب را نقل مى‏کنند: «الثالثه: قوله فى القرآن، ان الناس قادرون على مثل القرآن فصاحه و نظما و بلاغه و هو الذى بالغ فى القول بخلق القرآن.» (57) سمعانى (58) نیز در الانساب این مطالب را نقل مى‏کند. (59) قبل از اینها ابوبکر باقلانى در اعجاز القرآن این قول را به صورت مجمل بیان کرده است:
و لیس الصرفه اعجب من قول فریق منهم: ان الکل قادرون على الاتیان بمثله و انما تاخروا عنه لعدم العلم بوجه ترتیب لو تعلموه لوصلوا الیه به ولا اعجب من قول فریق منهم: انه لافرق بین کلام البشر و کلام الله تعالى فى هذا الباب و انه یصح من کل واحد منها الاعجاز على حد واحد. (60)
و گویا عبدالقاهر و شهرستانى از ایشان اخذ کرده‏اند; و دیگران از این دو تبعیت کرده‏اند. (61)
وقتى به کتب تالیف شده قبل از اعجاز القرآن باقلانى مراجعه مى‏کنیم، هیچ اثرى از این انتساب نمى‏بینیم. حتى ابوالحسن اشعرى، که پایه گذار فرقه اشاعره است، در هیچ یک از کتب خود این نسبت را به ابوموسى مردار نداده، و حتى در مقالات الاسلامیین در بحث از اعجاز قرآن این مطلب را بیان نکرده است. ابن راوندى نیز، که صرفه نظام را نقل کرده و به آن ایراد گرفته است، در این باره کلامى از ابوموسى مردار نقل نمى‏کند; حال آن که خیاط سه صفحه از کتاب خود را اختصاص داده به مطالبى که ابن راوندى به ابوموسى مردار نسبت داده است، ولى از عدم اعجاز قرآن نزد ابوموسى مطلبى نمى‏نویسد. (62) همچنین ابن حزم اندلسى – که همدوره باقلانى‏است، ولى جزء اشاعره نیست – صرفه نظام را آورده، اما کلامى از ابوموسى نقل نمى‏نماید. (63) بنابراین، با وجود نسبت تعصب از طرف اشاعره، مثل فخر رازى، به عبدالقاهر بغدادى و شهرستانى، این نسبت‏بسیار تضعیف مى‏گردد. تعصب عبدالقاهر به اندازه‏اى است که چنین مى‏گوید:
مردار به مجلس خلفا نمى‏رفت و پول از آنها دریافت نمى‏کرد، لذا من متعجبم چرا خلفا او را به قتل نرسانده‏اند; کسى که بدعت نرفتن به مجلس خلفا را پایه گذارى کرده است.» (64) حال کسى که واجب القتل است، این نسبت، کمترین بهایى است که باید در این راه بپردازد.
جاحظ: (65) ایشان در حجج النبوه مى‏گوید:
لان رجلا من العرب لو قرا على رجل من خطبائهم و بلغائهم سوره واحده، طویله او قصیره، لتبین له فى نظامها و مخرجها وفى لفظها و طبعها انه عاجز عن مثلها ولو تحدى بها ابلغ العرب لظهر عجزه عنها… ولو اراد انطق الناس ان یؤلف من هذا الضرب سوره واحده، طویله او قصیره، علم نظم القرآن و طبعه و تالیفه و مخرجه لما قدر علیه و لو استعان بجمیع قحطان و معدبن عدنان. (66)
در جاى دیگرى چنین آورده است:
قرآن با نظم و تالیف خویش بلغا و شعرا را به مبارزه طلبیده، ولى کسى پاسخ مثبت‏به آن نداده است. حتى کسى پیدا نشده که ادعا کند شبیه آن را در بعضى موارد آورده است. (67)
در البیان و التبیین نیز مى‏گوید:
و لابد من ان نذکر فى الجزء الثالث، اقسام تالیف جمیع الکلام و کیف خالف جمیع الکلام الموزون و المنثور و هو منثور غیر مقفى على مخارج الاشعار والاسجاع و کیف صار نظمه من اعظم البرهان و تالیفه من اکبر الحجج. (68)
ولى متاسفانه این وعده را فراموش کرده و در جلد سوم به شعوبیه و رد آن مى‏پردازد. از این عبارات چنین برداشت مى‏شود که جاحظ قرآن را بر طبق اشعار و اسجاع مى‏داند; یعنى قائل است که در قرآن سجع وجود دارد، لذا ابوبکر باقلانى به او تاخته است و مى‏گوید:
کسى که قائل به سجع در قرآن است، باید بپذیرد که در نظم و تالیف قرآن اعجازى نیست; و فرقى بین کلام خدا و کلام بشر نیست. (69)
جاحظ نفس قرآن را معجزه دانسته و نظم و تالیف قرآن را اعجاز گونه مى‏داند، که مثل آن را کسى نمى‏تواند بیاورد. (70) وى صرفه را نیز در باره قرآن قبول دارد و مى‏نویسد:
… و مثل ذلک ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضه للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه… و فى کتابنا المنزل الذى یدلنا على انه صدق، نظمه البدیع الذى لایقدر على مثله العباد… . (71)
البته باید توجه کرد که جاحظ، بر خلاف نظام، قرآن را معجزه ذاتى مى‏داند، ولى معتقد است‏براى این که آشفتگى افکار پیش نیاید، خداوند عرب را از معارضه با قرآن بازداشت. از این رو، صرفه جاحظ غیر از صرفه نظام است. یحیى بن حمزه علوى (72) در الطراز مى‏گوید: «ما سه نوع صرفه داریم: صرفه نظام، صرفه جاحظ و صرفه سید مرتضى.» سپس هر یک را به‏طور مشروح بررسى مى‏کند و فرقهاى آنها را بیان مى‏دارد. (73) البته صرفه چهارمى نیز داریم، که صرفه ابن حزم است. (74)
هشام الفوطى (75) و عبادبن سلیمان: (76) مطالب زیادى از این دو نفر در دست نیست. اشعرى در باره نظرات این استاد و شاگرد در باره اعجاز قرآن مى‏نویسد:
قال هشام و عباد: لا نقول ان شیئا من الاعراض یدل على الله سبحانه; و لا نقول ایضا ان عرضا یدل على نبوه النبى – صلى الله علیه و سلم – و لم یجعلا القرآن علما للنبى – صلى الله علیه و سلم – و زعما ان القرآن اعراض. (77)
از کلام اشعرى هویداست که این دو نفر قرآن را دلیل نبوت پیامبر نمى‏دانسته‏اند، بلکه آن را جزء اعراض مى‏پنداشتند; و اعراض را دال بر چیزى قرار نمى‏دادند. اما قاضى عبدالجبار در جواب کسانى که همین مطالب را یادآور شده‏اند، مى‏گوید:
این دو نفر منکر معجزه بودن قرآن نیستند، بلکه چون در اعراض نظر خاصى دارند، سبب شده که بپذیرند قرآن بعد از عصر پیامبر دال بر نبوت پیامبر نیست. البته این دو نفر نزول جبرئیل را دلیل بر صدق نبوت پیامبر مى‏دانستند، و از این طریق، به معجزه بودن قرآن پى‏مى‏بردند. (78)
اگر نسبتى که قاضى عبدالجبار به عباد و هشام مى‏دهد صحیح باشد، پس نزد این دو نفر نزول جبرئیل خود یک امر خارق عادتى است که دال بر نبوت پیامبر است; و تا زمانى که پیامبر بود، قرآن دلیل نبوت بود، ولى بعد از پیامبر دلیل نیست. آنچه باعث‏شده این دو نفر قائل به این قول شوند، نظر آنها در باب اعراض است: «جسم، همان جوهر و اعراض لاینفک اوست، لذا اگر عرضى از جسم منفک شد، دیگر جسم نیست و دال بر شى‏ء دیگر هم نیست; و چون قرآن صوت است و از جسم منفک شده است، لذا دال بر شیئى نیست.» (79) ابوبکر باقلانى و عبدالقاهر جرجانى (80) نیز همین نسبت را به صورت مجمل بیان کرده‏اند. (81)
ابوعلى جبائى: (82) اکنون هیچ کتابى از ابوعلى در دست نیست، ولى قاضى عبدالجبار در جاى جاى المغنى از کتب ابوعلى یاد کرده است; از جمله مى‏گوید:
شیخ ما، ابوعلى، قائل است که در کلام طویل و تالیف کثیر، از کسى که علوم را آموخته باشد، رفع تناقض و اختلاف بعید است، لذا قرآن نمى‏تواند از طرف کسى غیر از خدا، که عالم بنفسه است، باشد. (83)
ولى آنچه از ابوعلى جبائى در وجه اعجاز قرآن معروف است، قول به فصاحت قرآن است. این مطلب را علامه حلى نقل کرده و مى‏فرماید: «فقال الجبائیان ان سبب اعجازالقرآن فصاحته.» این مطلب از فحواى کلام قاضى هم بر مى‏آید، اما ایشان در هیچ جا صراحتا آن را به ابوعلى نسبت نمى‏دهد.
ابوهاشم جبائى: (84) از کتب ابوهاشم، مثل کتب پدرش، هیچ اثرى نیست. و آنچه از نظریات ابوهاشم مى‏دانیم، منقول از دیگران است. قاضى عبدالجبار مى‏نویسد:
و قال شیخنا ابوهاشم: (85) والعاده انقضت‏بان انزله جبرئیل علیه فصار القرآن معجزا لنزوله و على هذا الوجه و لاختصاص الرسول به، لان نزول جبرئیل هو معجز، لکنه لو انزل ما لیس بمعجز لکان لا یعلم صدق رسول الله… . (86)
از این عبارات به دست مى‏آید که ابوهاشم نزول جبرئیل را معجزه مى‏داند، ولى این معجزه اگر کلام اعجاز گونه نباشد، دال بر صدق پیامبر نخواهد بود. از این رو، ابوهاشم قرآن را معجزه دانسته، و اعجاز آن را در فصاحت قرآن دیده است. (87) ابوهاشم عدم تناقض در قرآن را هم دلیل اعجاز مى‏داند. (88)
رمانى: (89) ایشان در رساله خویش مى‏نویسد: «وجوه اعجاز قرآن هفت تاست، که از جمله آنها بلاغت، اخبار از غیب و صرفه است.» (90) سپس تمام رساله خویش را به بحث از بلاغت قرآن اختصاص مى‏دهد. ایشان اولین فردى است که اسجاع قرآن را فواصل مى‏نامد و مى‏گوید:
الفواصل حروف متشاکله فى المقاطع توجب حسن افهام المعانى و الفواصل بلاغه و الاسجاع عیب و ذلک لان الفواصل تابعه للمعانى و اما الاسجاع فالمعانى تابعه لها. (91)
دیگر ادیبان نیز از ایشان تقلید کرده و اسجاع قرآن را فواصل نامیده‏اند; مانند ابوبکر باقلانى، عبدالقاهر جرجانى و ابن ابى اصبع. ایشان صرفه نظام را قبول دارد و آن را یکى از وجوه عقلى اعجاز قرآن مى‏داند. (92) پس نزد رمانى بلاغت از اهم ادله اعجاز قرآن است; بلاغتى که اشاعره بعدا بر آن بسیار تاکید کردند.
قاضى عبدالجبار: (93) قاضى از جمله کسانى است که کتابهایش دستخوش حوادث نگردیده است. اکثر کتب وى در یمن یافت‏شده است. قاضى عبدالجبار تنها دلیل اعجاز قرآن را فصاحت مى‏داند، و صرفه و اخبار از غیب و … را رد مى‏نماید و مى‏گوید:
چون پیامبر به قرآن تحدى نمود، لذا باید دلیلى باشد که همه قرآن را شامل شود; و این وجوه، بعض قرآن را شامل مى‏شوند. البته همین وجوه دلیل صدق پیامبر هستند، اما دلیل اعجاز قرآن نیستند. (94)
زمخشرى: (95) آقاى صاوى الجوینى کتابى به نام منهج الزمخشرى فى تفسیر القرآن و بیان اعجازه دارد، و تحقیق مبسوطى در این باره کرده است. ایشان مى‏فرماید: «زمخشرى قرآن را از دو راه معجزه مى‏داند: یکى نظم و دیگرى اخبار از غیب.» (96) و خود زمخشرى در جاى‏جاى الکشاف از این مسئله پرده بر مى‏دارد; (97) و قائل است نظمى که ارتباط واثق با معانى دارد، دال براعجاز قرآن است. (98)
مطرزى خوارزمى: (99) ایشان در رساله خویش مى‏نویسد:
و جمع فى هذه الکلم المعدوده و الجمل المحدوده بین اسباب الفصاحه و ارکان البلاغه من الحذف و الاضمار … .» (100)
از عبارات ایشان چنین بر مى‏آید که وى فصاحت و بلاغت را دلیل اعجاز قرآن مى‏داند.
سکاکى: (101) ایشان در مفتاح العلوم مى‏گوید:
واعلم ان شان الاعجاز عجیب یدرک و لایمکن وصفه… و مدرک الاعجاز عندى هو الذوق و ان علمى المعانى والبیان هما الوسیله الاکتساب الذوق الذى تدرک به مواطن الجمال البلاغى على انهما لایکشفان کشفا تاما على وجه الاعجاز لتعذر الاحاطه بکل اسرار القرآن البلاغیه. (102)
به‏نظر سکاکى بلاغت قرآن دلیل‏اعجاز است، ولى‏فهم این بلاغت‏به ذوق افراد وابسته است.
و معتزله کم کم از صحنه روزگار محو شد; به گونه‏اى که در سال 730ق، که ابن بطوطه به خوارزم رفته است، مى‏گوید:
اکثر علماى شهر اورگنج معتزلى مذهب بودند، ولى از تظاهر به معتقدات خویش پرهیز مى‏کردند، زیرا سلطان محمد اوزبک و فرمانرواى آن در شهر اورگنج از اشاعره هستند. (103)
آنچه از این فرقه کلامى باقى مانده، مقدارى بسیار ناچیز از کتب آنهاست. البته بسیارى از اقوال منتسب به آنها در کتب دیگر فرق کلامى ذکر شده است.

نتیجه

بنابر آنچه گفته آمد، تمام معتزلیان، قرآن را معجزه دانسته‏اند، ولى در وجوه اعجاز آن اختلاف دارند، که امرى طبیعى است. اما به این دلیل که اشاعره از مخالفان سرسخت آنها بودند، نسبتهایى ناروا به معتزلیان داده‏اند; و چون نویسندگان اشاعره و مذهب آنها بیشترین طرفدار را در عالم اسلام داشته، نظرات آنان بیشتر از دیگران مورد توجه قرار گرفته است. از این رو، نسبت عدم اعجاز به معتزله شیوع پیدا کرده است.

پی نوشت :

1. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، احتمالا از نوادگان عبدالله بن مسعود، صحابى معروف پیامبر، اهل بغداد، ساکن مصر و مدفون در فسطاط، متوفاى 356ق. مسعودى به بسیارى از شهرهاى اسلامى مسافرت کرد. مروج الذهب و التنبیه و الاشراف، از کتب معروف اوست. در مذهب او اختلاف است: زرکلى از ذهبى نقل مى‏کند که او معتزلى است; طبقات الشافعیه این مطلب را به صورت «قیل‏» مى‏آورد; عده‏اى آن را شیعه دانسته‏اند، چون از امامان شیعه به لفظ «امام‏» یاد کرده است; گروهى هم وى را اسماعیلى مى‏دانند، چون اکثر عمر خود را در مصر، در زمان حکومت‏خلفاى فاطمى، گذرانده است.
2. مروج الذهب، 3/222; چاپ دارالاندلس، بیروت 1385.
3. ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر بن محمد تمیمى بغدادى، فقیه، متکلم، ادیب، شافعى اشعرى مذهب، شاگرد ابواسحاق اسفراینى و استاد ابومظفر اسفراینى است. او در سال 429ق در اسفراین در گذشت.
4. الفرق بین الفرق، ص 140، تحقیق محمد زاهد الکوثرى، نشرالثقافه‏الاسلامیه، مصر.
5. عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ص‏184 ، دارالکتب، بیروت.
6. مستشرق مجارى یهودى الاصل، شاگرد محمد عبده و طاهر الجزایرى، متوفاى 1921.
7. گلدزیهر، مذاهب التفسیرالاسلامى، ص 142، ترجمه عبدالحلیم نجار، چاپ دار اقرا، 1405.
8. ابوالعلاء احمد بن عبدالله بن سلیمان تنوخى، شاعر و اندیشمند نابیناى عرب، متولد معره النعمان، که نزدیک حلب است. او بیشتر عمر خویش را در انزوا گذرانده، و بسیارى از بزرگان را هجو نموده، ولى کسى را مدح نکرده است. وى صله هیچ کس را نمى‏پذیرفت. او در سال 363ق در همان مکان درگذشت. در باره عقاید ابوالعلاء، معروف به شاعر لزومیات، حرف بسیار است. به او نسبت زندیق، معتزلى، جبرى مذهب، مزدکى، شیعى، قرمطى، برهمایى، دروزى و اهل تقیه داده‏اند. دیوان لزومیات او در سال 1303ق در هند چاپ شده است. براى اطلاع بیشتر درباره ابوالعلاء، ر.ک: الجامع فى اخبار ابى العلاء المعرى و آثاره. تالیف محمدسلیم الجندى، چاپ دمشق.
9. مذاهب التفسیر الاسلامى، ص 143.
10. ابوالعلاء عقل‏گراست و در بعضى از مبانى با معتزله همراه است، ولى شعرى دارد که به صراحت معتزلى بودن خود را رد مى‏کند: «و معتزلى لم اوافقه ساعه / اقول له فى اللفظ دینک اجزل.» ر. ک: الجامع فى اخبار ابى العلاء، ج‏1، ص‏405.
11. احمد بن یحیى بن اسحاق ریوندى، اهل روستاى ریوند نیشابور، معروف به ابن راوندى، در اوایل عمر جزء معتزله بود. سپس از اعتزال برگشت و کتب بسیارى در رد معتزله نوشت. کتاب فضیحه‏المعتزله او معروف است. کتاب الدامغ، طعنهاى او به تاویلات معتزله در باب قرآن است. هیچ کتابى از او به دست ما نرسیده است. وى در بین تمام مذاهب اسلامى به ملحد و زندیق معروف است.
12. ابواسحاق ابراهیم بن عیسى النصیبى، از متکلمان معتزله بصره، و همدوره ابوحیان توحیدى است. ابوحیان در المقابسات و مثالب الوزیرین بسیار از او بدگویى مى‏کند. حاکم جشمى مى‏گوید: «او استاد سید مرتضى بوده است.»
13. اوائل المقالات، ص 18، تحقیق دکتر مهدى محقق، چاپ دانشگاه تهران، 1372.
14. الذخیره فى علم الکلام، ص 378، تحقیق سید احمد حسینى، چاپ جامعه مدرسین، 1411.
15. کشف المراد، ص 384، چاپ مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1399.
16. ابن حزم اندلسى در قرطبه به دنیا آمده است. در فروع شافعى‏مذهب و در اصول ظاهرى مذهب، و مخالف اشعرى و صوفیه است. او در سال 456 ق درگذشت. الفصل، 3/31، چاپ دارالجیل بیروت.
17. ایجى در شرح المواقف (8/246) مى‏گوید: یکى از قائلان به صرفه ابواسحاق اسفراینى است، که از ما [اشاعره] است، ولى آنچه موجب تعجب نویسنده گردیده، دو گونه عمل نمودن عبدالقاهر بغدادى است. او درکتاب اصول الدین، نظام را به دلیل قول به صرفه کافر مى‏داند; حال آن که استادش ابواسحاق اسفراینى هم قائل به صرفه است. شگفت این است که ابوبکر باقلانى در اعجاز القرآن خود به نظام تاخته که چرا قائل به صرفه است; حال آن که مى‏دانسته همشاگردى او در درس ابوالحسن باهلى، یعنى ابواسحاق اسفراینى، قائل به صرفه است، ولى در باره او هیچ سخنى نمى‏گوید. عجیبتر از اینها، نظر آقاى توفیق الفکیکى است که در مجله رساله الاسلام بر آن است که سید مرتضى و شیخ مفید قائل به صرفه نیستند، بلکه این حرفها را در جدلیات زده‏اند. دکتر مهدى محقق نیز در پاورقى بر اوائل المقالات در باره استاد توفیق الفکیکى مى‏گوید: استاد توفیق مقاله قیم و خوبى در رساله‏الاسلام در باب اعجاز قرآن آورده است; حال آن که استاد توفیق امانتدار خوبى براى شیخ مفید و سید مرتضى و خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلى نیست، و نظرات آنها را در باب صرفه نیاورده، ولى نظراتشان را در باب فصاحت و بلاغت آورده است.
18. المهدى لدین الله احمد بن یحیى بن مرتضى، از امامان زیدیه در یمن، متوفاى 840ق. صاحب طبقات المعتزله و البحر الزخار.
19. امام حاکم ابوسعد محسن بن محمد بن کرامه جشمى بیهقى، از نوادگان محمدبن حنفیه، متوفاى 494ق، و شاگرد شاگردان قاضى عبدالجبار است. در اصول معتزلى‏مذهب است، و جزء زیدیه محسوب مى‏شود.
20. عبدالله بن احمد بن محمود، معروف به ابوالقاسم کعبى یا بلخى، از متکلمان بزرگ معتزله، شاگرد عبدالرحیم خیاط، ساکن بلخ خراسان، کاتب علویان طبرستان، متوفاى 319ق. ردیه‏هاى او و ابن قبه شیعى بر یکدیگر معروف است. کتاب المقالات او در ضمن طبقات المعتزله چاپ شده است.
21. قاضى‏ابوبکربن‏طیب‏بن باقلانى، از متکلمان‏بزرگ اشاعره، متولدبصره، ساکن‏بغداد، شاگرد ابوالحسن‏باهلى بصرى و ابن مجاهد، همکلاسى ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى، متوفاى 403 ق. مباحثاتش با شیخ مفید معروف است.
22. ر.ک: اعجازالقرآن باقلانى; دلائل الاعجاز; اسرارالبلاغه و رساله الشافعیه عبدالقادر جرجانى; الاتقان سیوطى; تحریر التحبیر ابن ابى اصبع مصرى; شرح مقاصد، جلد پنجم; شرح المواقف ایجى،8/244. ایجى نظم قرآن را به بعضى از معتزله، و بلاغت را به جاحظ نسبت مى‏دهد، که این نسبت‏به عکس است. المنتقذ من التقلید، جلد اول; الذخیره سید مرتضى.
23. ابو ولید محمد بن احمد بن ابى داود، قاضى بغداد در زمان متوکل، از معتزله، متوفاى 239ق.
24. امامیه لفظ خلق و مخلوق را در باره قرآن به کار نمى‏برد، بلکه بنا بر روایتى از امام رضا علیه السلام ، کلمه محدث را به کار مى‏برد، ولى معتزله بر خلق قرآن اصرار زیادى داشتند، که باعث واقعه محنت گردید.
25. رسائل جاحظ، 3/287; رساله خلق قرآن، تحقیق عبدالسلام محمد هارون.
26. ابوالحسین عبدالرحیم خیاط، رئیس معتزله بغداد، شاگرد جعفربن حرب و جعفربن مبشر و استاد ابوالقاسم بلخى، صاحب کتاب الانتصار. فرقه خیاطیه به او منتسب است.
27. الانتصار، ص 226، تحقیق محمد حجازى، مکتبه الثقافه الدینیه، مصر.
28. اعجاز القرآن، ص 6، تحقیق سید احمد صقر.
29. الکشاف، ص 15.
30. ابن ندیم، الفهرست، ص 208; الحیوان، 3/86.
31. ابوعبدالله محمد بن یزید واسطى، شاگرد ابوعلى جبائى، از بزرگان معتزله بغداد، متوفاى 306ق.
32. الفهرست، ص 218.
33. ابوبکر احمد بن على بن معجور، معروف به ابن اخشید، فقیه، متکلم و مفسر، از رؤساى معتزله بصره، شاگرد ابوعبدالله صیمرى، شافعى‏مذهب، با ورع و زاهد، پدرش از والیان عباسى است. متوفاى 326ق.
34. الفهرست، ص 220.
35. ابوعمر محمد بن عمر بن سعید باهلى بصرى، قاضى بصره، استاد ابوعلى جبائى، متوفاى قبل از 300ق. در وعظ بسیار قوى بوده است; به گونه‏اى که متکلمان نیز پاى وعظ او گریه مى‏کرده‏اند. وى از معتزله بصره محسوب مى‏شود.
36. الفهرست، ص 219.
37. ابو یوسف عبدالسلام بن محمد بن یوسف قزوینى، شاگرد قاضى عبدالجبار، از معتزله بصره، متوفاى 488ق.
38. ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى، کاتب، نحوى، ادیب، متکلم و مفسر معتزلى‏مذهب، از رجال دولت عباسى، شاگرد عبدالرحیم خیاط، دبیر علویان طبرستان، متوفاى 322ق.
39. طبقات الشافعیه، 5/121.
40. ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان الاصم، شاگرد شاگردان واصل بن عطاء، و استاد ابوعلى جبائى در تفسیر. با ابوهذیل مناظراتى داشته است. او حضرت امیر علیه السلام را در بسیارى از افعالش خاطى، و معاویه را در بعضى از افعالش مصاب مى‏دانست. ابوبکر الاصم معتزلى، غیر از ابوالعباس الاصم اشعرى، استاد ابومظفر اسفراینى است.
41. عبیدالله بن محمد جرو اسدى، معروف به ابوالقاسم اسدى، شاعر، نحوى و کاتب عضدالدوله دیلمى، شاگرد ابوعلى فارسى و ابوسعید سیرافى، از معتزله بغداد، شاگرد رمانى، متوفاى 387ق.
42. ابوبکر محمد بن حسن بن محمد، از معتزله بغداد، متوفاى 351ق. نسخه خطى تفسیر ایشان در دارالکتب مصر و کتابخانه بریتانیا موجود است.
43. ابو على موسى بن سیار اسوارى، شاگرد ابوهذیل و نظام، و به زبان فارسى و عربى تفسیر مى‏گفت. سى سال تفسیر گفت و تفسیر قرآن به پایان نرسید. سال وفاتش معلوم نیست.
44. ابو یعقوب یوسف بن عبیدالله بن شحام، رئیس معتزله بصره، استاد ابوعلى جبائى، شاگرد ابوهذیل علاف، متوفاى 267ق.
45. محمد بن هذیل بن عبدالله، از پیشوایان نخستین معتزله است. چون در محله کاه فروشان منزل داشت، به او علاف مى‏گفتند. وى شاگرد عثمان الطویل است. در جدل همتا نداشت. سال وفات ابوهذیل را 227، 230 و235 نقل کرده‏اند، ولى قول به 235 را که سید مرتضى و ابن مرتضى نقل نموده‏اند یقینا صحیح نیست، چون قاضى عبدالجبار مى‏گوید: وقتى علاف از دنیا رفت، واثق، خلیفه عباسى، در جلسه تعزیه او شرکت کرد; و واثق متوفاى 232ق است، لذا باید علاف قبل از واثق از دنیا رفته باشد. بنابراین، قول به 230ق صحیحترین قول است.
46. المغنى، 16/387.
47. ابراهیم بن سیار بن هانى، معروف به نظام، خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل علاف، از بصره به بغداد رفت و کتب فلاسفه را، که به تازگى ترجمه شده بود، مطالعه کرد. و سپس به بصره برگشت و با ابوهذیل به مناظره برخاست. اولین کسى است که مطالب فلسفه را در مباحث معتزله وارد کرده و صاحب نظریات خاصى در این باره است. درباره سال وفات او اختلاف است:
الف: دکتر طه حاجرى در الجاحظ حیاته و آثاره چنین نقل مى‏کند: اکثر تراجم و کتب تاریخى نوشته‏اند: نظام در 36 سالگى و در سال 221 یا 231 از دنیا رفته است، ولى با وجود شواهد و قراین بسیار، یکى از این دو مطلب (در جوانى مردن، در سال 221 از دنیا رفتن) باطل است.
ب: معجم الادباء(5 / 169) نقل مى‏کند که بین نظام و ضراربن عمر در نزد هارون الرشید مناظره‏اى پیش آمده است; وچون هارون الرشید از بحث آنها چیزى نفهمید، آنها را پیش کسائى نحوى فرستاد تا بین آنها قضاوت کند. این داستان نشان مى‏دهد باید این مناظره قبل از سال 190ق صورت گرفته باشد; چرا که کسائى متوفاى 189ق است و هارون الرشید متوفاى 193ق. و اگر بپذیریم که نظام در 36 سالگى درسال 221 از دنیا رفته است، باید متولد سال 185 باشد; و در هنگام مناظره با ضراربن عمر، سه یا چهار ساله باشد; و هارون الرشید مباحث‏سنگین طفل چهار ساله را نفهمیده است .
ج: سید مرتضى در امالى (1/189) و المنیه (ص 152) نقل مى‏کند که پدر نظام، وى را نزد خلیل بن احمد فراهیدى براى درس خواندن برده است; و نظام در آن وقت جوانى بیش نبوده است. نیز قصه‏اى که دال بر علم نظام است نقل مى‏کند; حال آن که خلیل بن احمد مابین 170 تا 175 ق از دنیا رفته است; یعنى پنج‏یا ده سال قبل از به دنیا آمدن نظام. نظام هنگامى که جوان بوده، در درس خلیل بن احمد حاضر مى‏شده است.
د: شاگردى جاحظ نزد نظام از اجماعیات است. وى در سال 255ق از دنیا رفته است. سال وفات وى را به اختلاف، 90 تا 96 سالگى، ذکر کرده‏اند. با این حساب، جاحظ باید متولد سالهاى 159 تا 165 باشد; یعنى در سال 185، که سال تولد نظام است، 20 تا 25 سال داشته است. اگر قبول کنیم که نظام در 20 سالگى جاحظ را به شاگردى قبول کرده، باید جاحظ در آن زمان حدود 40 تا 45 سال داشته باشد; حال آن که جاحظ در این سن از معروفترین متکلمین معتزله بوده است که کتابهایش به خراسان و به دست مامون رسیده است. از طرف دیگر، گفته‏اند جاحظ در جوانى با فردى به نام مویس بن عمران از شاگردان نظام برخورد کرده و به واسطه او به درس نظام راه یافته است; حال آن که با محاسبات قبلى، جاحظ حداقل بالاى 40 سال داشته، که به درس نظام رفته است; آن هم در بصره که همه مى‏خواهند متکلم شوند.
ه: معجم الادباء (19/53) و البیان و التبیین (1/175) نقل مى‏کنند قطرب نحوى در سال 206ق از دنیا رفته است. او شاگرد سیبویه در نحو، و شاگرد نظام در کلام بوده است; حال آن که در سال 206 نظام هنوز 20 ساله نشده بود.
و: فراء کتابى دارد به نام معانى القرآن، که در آن به صرفه نظام چند اشکال وارد کرده است. فراء متوفاى 206 است; یعنى باید نظام قبل از 20سالگى قائل به صرفه شده باشد; و آن قدر این قول اعتبار داشته باشد که فراء، نحوى بزرگ، در کتاب خود به آن پرداخته و آن را رد نماید.
ز: ابن مرتضى در المنیه و الامل (ص 153) نقل مى‏کند که بین جعفر بن یحیى برمکى و نظام در باره ارسطو بحثى درگرفت، و نظام به جعفر گفت: آیا مى‏خواهى کتاب ارسطو را از اول تا آخرش برایت‏بخوانم؟ جعفر از این گفتار نظام تعجب کرد; در حالى که جعفربن یحیى در سال 187 به دست هارون الرشید به قتل رسیده است; یعنى زمانى که نظام دو ساله بوده، جعفر از دنیا رفته است. ممکن نیست‏بین بچه دو ساله و وزیر خلیفه این مباحث‏سنگین رد و بدل شود; و بچه دو ساله کتب ارسطو را حفظ باشد; کتبى که به تازگى ترجمه شده است.
ح: یاقوت در معجم الادباء (6/86) نقل مى‏کند که نظام معاصر سیبویه و دوست صمیمى او بوده است. سیبویه متوفى 176ق است و شاگرد خلیل بن احمد; یعنى قبل از به دنیا آمدن نظام سیبویه از دنیا رفته است; نظامى که رفیق سیبویه بوده است و همشاگردى وى در درس خلیل.
ط: در ضحى الاسلام (3/119) آمده است که نظام با ابونواس مناظره‏اى داشته و ابونواس نظام را به سبب نظریاتش هجو کرده، و به نظام نسبت زندیق و کافر داده است. ابونواس متوفاى 198ق است; یعنى وقتى که نظام سیزده ساله بوده، ابونواس پیرمرد نظریات وى را هجو نموده، که بسیار بعید به نظر مى‏رسد.
ى: ابن مرتضى در المنیه (ص 151) نقل مى‏کند که فرزند صالح بن عبدالقدوس از دنیا رفت، و نظام همراه با استادش ابوهذیل به ملاقات صالح رفتند. و نظام در آن زمان نوجوانى بود که نزد ابوهذیل، دایى خود، درس مى‏خواند; حال آن که بنا بر تصریح همه مورخان صالح بن عبدالقدوس در سال 160 در زمان خلافت مهدى، به حکم زندیق بودن، به قتل رسیده است; یعنى نظام سى سال قبل از به دنیا آمدن همراه استادش ابوهذیل به دیدار صالح بن عبدالقدوس رفته است. تمام این قراین و شواهد نشان مى‏دهد یکى از این دو مطلب (در جوانى از دنیا رفتن نظام، در سال 221ق از دنیا رفتن) باطل است. دکتر احمد امین در ضحى الاسلام (3/106) براى فرار از این اشکال، بدون ذکر این مطلب، مى‏گوید: «کان النظام آیه النبوغ.» ولى به نظر نگارنده این سطور، به احتمال بسیار قوى نظام در جوانى از دنیا رفته است، ولى نه در سال 221، بلکه حدود سالهاى 190 ; چرا که در تمام قراین حضور نظام تا سال 190 هویداست، و بعد از آن قرینه‏اى دال بر زنده بودن نظام یافت نمى‏شود. بنابراین، نظام حوالى سالهاى 150 به دنیا آمده و حوالى سالهاى 190 از دنیا رفته است، نه متولد 185 و متوفاى 221 یا 231، ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج‏1، مدخل ابراهیم بن سیار.
48. ابوزکریا یحیى بن زیاد بن عبدالله، معروف به فراء، امام کوفیان در نحو، استاد فرزندان مامون، متوفاى 206ق. درباره شیعه بودن فراء به مجله رساله‏الاسلام (15/96) مراجعه کنید. معانى القرآن، ص 301، به نقل از کتاب الباقلانى و کتابه اعجاز القرآن از دکتر عبدالرؤوف مخلوف، ص 37.
49. رسائل جاحظ، 3/287.
50. الانتصار، ص 68.
51. مقالات الاسلامیین، ص 271.
52. اعجازالقرآن، ص 46; کشف المراد، ص 384; الاتقان، ص 1006 ; التبصیر فى الدین، ص 72; الملل و النحل بغدادى، ص 98; الفرق بین الفرق، ص 87 ، 97.
53. ابوموسى، عیسى بن صبیح، ملقب به مردار یا مزدار، معروف به راهب معتزله، شاگرد بشر بن معتمر، رئیس معتزله بغداد، استاد جعفرین، متوفاى 226ق. اعتزال در بغداد به دست او منتشر شد.
54. الفرق بین القرآن، ص 100.
55. الملل و النحل ، ص 109، تحقیق دکتر البیر نصر نادر.
56. ابومظفر طاهر بن محمد اسفراینى، شافعى اشعرى مذهب است. وى به پیشنهاد نظام‏الملک به توس عزیمت کرد. التبصیر فى الدین، ص 72، عالم الکتب.
57. الملل و النحل، ص 67.
58. ابوسعد عبدالکریم بن محمد تمیمى سمعانى، اشعرى مذهب، متوفاى 562، صاحب کتاب معروف الانساب.
59. عبدالله بن صالح، الملل و النحل الوارده فى کتاب الانساب، ص 67.
60. اعجاز القرآن، ص 46.
61. مثل محمد بن یوسف کرمانى (م 786) شاگرد عضدالدین ایجى در کتاب الفرق الاسلامیه، ص 21.
62. الانتصار، ص 117 – 121.
63. الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، 3/25 – 31.
64. الملل و النحل، ص 109.
65. عمروبن بحر جاحظ، متوفاى 255، از ادیبان و متکلمان معتزله بصره، شاگرد نظام، صاحب تصنیفات عدیده. وى مى‏گوید: بصره در زمان ما طورى بود که همه مى‏خواستند متکلم شوند، لذاما هم کلام آموختیم.
66. رسائل جاحظ ، رساله حجج النبوه، 3/229.
67. همان، ص 251.
68. البیان و التبیین،1/242، تحقیق حسن سندوبى.
69. اعجاز القرآن، ص 84.
70. درباره اعجاز قرآن نزد جاحظ، ر.ک: بینات، شماره 16 و 17.
71. الحیوان، 4/89، 90; 6/269.
72. الامام المؤید، یحیى بن حمزه زیدى، متوفاى 749، از امامان زیدى مذهب در یمن، صاحب تالیفات فراوان. کتابى به نام الامام المجتهد یحیى و آراء الکلامیه نوشته دکتر احمد محمود صبحى به تازگى درباره ایشان چاپ شده است.
73. الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و حقایق الاعجاز، 1/5; 3/391; رساله‏الاسلام، 4/59.
74. الفصل، 3/31.
75. ابو محمد هشام بن عمروالفوطى، شاگرد ابوهذیل علاف، از معتزله بصره، صاحب عقاید خاص در اعراض و فنا، متوفاى 230ق.
76. عباد بن سلیمان، شاگرد هشام الفوطى، از معتزله بصره، صاحب عقاید خاص. سال وفاتش روشن نیست.
77. مقالات الاسلامیین، ص 271.
78. المغنى، 16/242.
79. مقالات الاسلامیین، 2/6.
80. عبدالقاهر جرجانى، متوفاى 471، متکلم اشعرى مذهب و فقیه شافعى مذهب، شاگرد ابوعلى فارسى در نحو، و صاحب دلائل‏الاعجاز و رساله الشافعیه و اسرار البلاغه.
81. اعجاز قرآن، ص 23; رساله الشافعیه، ضمن ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 142، و ضمن کتاب دلائل الاعجاز، ص 625. محقق دلائل الاعجاز در مقدمه این کتاب مى‏گوید: «هم و غم عبدالقاهر جرجانى قبل از اثبات اعجاز قرآن، رد قول جاحظ و قاضى عبدالجبار در وجوه اعجاز قرآن است. از این جا اختلاف اشاعره و معتزله بهتر مشخص مى‏شود.
82. ابوعلى محمد بن عبدالوهاب جبائى، از بزرگترین متکلمان معتزله بصره، شاگرد ابویعقوب شحام، متوفاى 303ق. تفسیر ابوعلى در نزد ابن طاووس بوده است، و در باره او مى‏گوید: ابوعلى با بنى هاشم با قلم و بیان جنگیده است. ولى این کلام ابن طاووس با نظریه ابوعلى در افضلیت على علیه السلام ناسازگار است. لازم به ذکر است که از اختلافات عمده معتزله بصره با بغداد، افضلیت‏حضرت امیر بر خلفاى سه گانه است. از بصره ابوهذیل قائل به افضلیت على بر عثمان است، ولى واصل و عمرو و عثمان طویل و جاحظ و شحام و اصم و … قائل به افضلیت‏خلفا بر على هستند. ابوعلى، که رئیس معتزله بصره بود، به بغداد سفر مى‏کند; و سپس قائل مى‏شود اگر خبر طائر صحیح باشد، على بر خلفا افضل است. پس از آن، هیچ یک از معتزله قائل به افضلیت‏خلفا بر حضرت امیر نیستند; به گونه‏اى که قاضى عبدالجبار عثمان را جزء طبقات معتزله محسوب نمى‏کند.
83. المغنى، 16/328.
84. ابوهاشم عبدالسلام بن ابو على جبائى، رئیس فرقه بهشمیه، از معتزله بصره، متوفاى 321، شاگرد پدرش، داراى عقاید خاص. کتاب جامع صغیر او در دست ابن طاووس بوده است.
85. بعضى از تراجم و تذکره‏نویسان قاضى عبدالجبار را شاگرد ابوهاشم دانسته‏اند; حال آن که این نسبت‏به سه دلیل صحیح نیست: 1. ابوهاشم متوفاى 321 و قاضى عبدالجبار متولد 320 است; 2. ابوهاشم جزء طبقه نهم معتزله و قاضى عبدالجبار جزء طبقه یازدهم است; 3. حاکم جشمى در شرح عیون مى‏گوید: قاضى در اول زندگى اشعرى مذهب بود. سپس نزد ابوعبدالله بصرى و ابواسحاق عیاش تلمذ کرد و از معتزله گردید. بنابراین، باید بپذیریم که قاضى شاگرد ابوهاشم نبوده، بلکه جزء فرقه بهشمیه بوده است.
86. المغنى، 16/231.
87. کشف المراد،ص 384; المغنى، 16/197.
88. المغنى، 16/328.
89. ابوالحسن على بن عیسى الرمانى نحوى معتزلى (269 – 386)، شاگرد ابن اخشید، و از مخالفان ابوهاشم جبائى، شاگرد ابوعلى فارسى در نحو است.
90.ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن، ص 69.
91. همان، ص 89.
92. همان، ص 101.
93. عبدالجبار بن احمد همدانى اسدآبادى، قاضى آل بویه در رى، شاگرد ابوعبدالله بصرى و ابواسحاق عیاش، از بزرگترین متکلمان معتزله، متوفاى 415ق.
94. شرح اصول خمسه، ص 586، 589، 600; المغنى، 16/164، 226، 246، 311، 316، 325، 318; رسائل العدل و التوحید، ص 238; در بینات، شماره 19، مقاله‏اى از حسینعلى ترکمانى دراین باره چاپ شده است.
95. جارالله محمود بن عمر زمخشرى، اهل خوارزم، متوفاى 538، لغوى و مفسر و متکلم معتزلى، از معتزله بغداد، شاگرد ضبى اصفهانى، حنفى‏مذهب.
96. منهج الزمخشرى، ص 216، دارالمعارف، مصر.
97. الکشاف، 1/424، 437; 2/184، 262، 378، 406.
98. منهج الزمخشرى، ص 295 .
99. ابوالفتح ناصربن ابوالمکارم عبدالسید بن على مطرزى خوارزمى، متوفاى 610 در خوارزم، حنفى معتزلى، و شاگرد شاگردان زمخشرى است. ازمعتزله شرق محسوب مى‏شود.
100. بیان الاعجاز فى سوره قل یا ایهاالکافرون، ص 36، تحقیق حمد بن ناصر الدخیل، ریاض.
101. ابویعقوب یوسف بن ابى بکر بن محمدبن على خوارزمى، معروف به سکاکى، صاحب مفتاح العلوم، حنفى مذهب و جزء معتزله شرق. روضات الجنات مى‏گوید: ما به استادان و شاگردان او دست نیافتیم.
102. مفتاح العلوم، ص 221.
103. رحله ابن بطوطه، 1/233.

منبع: فصلنامه هفت آسمان شماره 4