نویسنده: علیرضا ذکاوتی قراگزلو

قرآن، مجموعه ی سوره ها و آیاتی است که از سوی خدا برای هدایت مسلمانان، چه معاصران پیغمبر و چه پس از آن، تا رستاخیز، نازل شده است. این کتاب، خاتم کتاب های آسمانی است. تصور این که قرآن را خداوند فقط برای پیغمبر فرستاده معقول نیست. حال آن که خود فرموده: « بَیَانٌ لِّلنَّاسِ » (آل عمران، 138) و این که تصور کنیم هر کس، یعنی یک عربی دان ساده هم، قرآن را خوب می فهمد، اشتباه است؛ چرا که فهم قرآن، مقدمات و مقارناتی دارد که به بعضی اشاره خواهد شد.(1)
کلاً، تفسیر قرآن، یعنی بیان معانی عمیق تری از آنچه از ظواهر برمی آید، یا گشوده تر کردن همین معانی ظاهری، یا مشروع و مفصل نمودن یک موضوع مجمل و مبهم.
اینک مثالی برای هر یک:
در قرآن صفات و اسمائی برای خدا ذکر شده که فهم معنای ژرف آن، نیاز به تفسیر دارد. مثلاً این که هدایت و ضلال در دست خداست با مختاربودن بشر، چگونه قابل جمع است؟ یا « یدالله » یعنی چه؟ و بالاخره، آیات و احکام اجمالی، چگونه به تفصیلی بسط می یابد. در قرآن به داستان، یا نام بعضی پیغمبران، یا اقوام اشاره شده، ولی مشروح ماجراها را در تفاسیر باید یافت.
تفاسیر، به اعتبار تفسیرکننده و به اعتبار هدف از تفسیر و به اعتبار شنونده یا خواننده ی تفسیر مورد نظر، مختلف است. کسانی هستند که ادیب اند و قرآن را از لحاظ بلاغت مورد توجه قرار می دهند. کسانی اهل حکمت هستند و می خواهند قرآن را با فلسفه تطبیق دهند (کاری که بوعلی و ملاصدرا درباره ی بخش هایی از قرآن انجام داده اند). کسانی تفکرشان در جستجوی راه حل مشکلات اجتماعی و رفع نارسایی ها در جامعه ی بشری است، لذا در قرآن به دیده ی یک متن و دستورعمل انقلاب می نگرند. کسانی تخصص در تاریخ دارند، نکات و اشارات تاریخی قرآن برای آنان جاذب است. اشخاصی شیفته ی علوم غریبه بوده اند و در قرآن، به دنبال جفر و غیبگویی می گردیده اند کسانی اهل سلوک و عرفان هستند، لذا تمام مطالب قرآن را حمل به معانی صوفیانه می نمایند (مثل ابن عربی (2) و پیروان او). بعضی از کسانی که با علوم جدید آشنا بودند، کوشیدند قرآن را با علوم طبیعی نوین تطبیق دهند و البته در بعضی موارد، دچار اغراق و گزافه گویی گشته اند؛ زیرا کتاب خدا، برای اهداف بزرگتری نازل شده و لازم نیست مو به مو با کشفیات بشری، که پیوسته در معرض تغییر و تکامل است، تطبیق نماید. لذا چه لزومی دارد که ما سعی کنیم هفت آسمان مذکور در قرآن را با علم هیئت نوین، سازگار نماییم؛ زیرا قرآن به لسان قوم آمده است و هدفش راهنمایی بشر برای خوشبختی دو جهان است. برای آن نیامده که به مردم علوم طبیعی بیاموزد، چه این هدف با عقلی که خدا به بشر داده قابل تحقق بوده است. البته قرآن، کلّا، ارشاد فرمود که ما در آفاق و انفس بنگریم و در زمین بگردیم و جستجو کنیم و عبرت بگیریم، ولی واجب و ضروری نبوده است که تعبیرات قرآنی منطبق با آخرین پیشرفت های تحقیقی در فیزیک و شیمی و ستاره شناسی و زیست شناسی و باستان شناسی باشد. گذشته از این که خود این پیشرفت ها یکسره دستخوش تحول است و چیزی که امروز، حرف آخر فرض می شود، ده سال دیگر کهنه و منسوخ می باشد. پس تفسیر بر اساس علوم جدید (کاری که سید احمدخان هندی و امثال او کرده اند) معقول نمی نماید.
هدف از تفسیر هم تأثیر در نحوه ی تفسیر دارد. اگر منظور استفاده ی عملی باشد، روش و نتیجه فرق می کند با زمانی که غرض فهمیدن محض باشد، همچنان که اگر کسی منظورش خودنمایی و اظهار فضل باشد، فرق دارد با کسی که محضاً لله دنبال معنی قرآن است.
طرف خطاب هم، در نحوه ی تفسیر اثر دارد. درس تفسیر، با منبری که جهت عامّه است تفاوت می کند، همچنان که با مؤمن و منکر یکسان سخن نمی توان گفت.
اکنون ببینیم نظر خود قرآن درباره ی تفسیر چیست؟ کلمه ی تفسیر یکبار در قرآن آمده:
« وَلَا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرًا. »(فرقان، 33)
خداوند به پیغمبر می فرماید: کافران هیچ مثلی برای تو نمی آورند، مگر آن که ما درست آن را به تود داده ایم، و با تفسیر بهتر.
اما کلمه ی تأویل که به معنای برگردانیدن هر چیزی به آغاز آن است، در قرآن مکرر آمده:
تأویل احادیث (در سوره ی یوسف) به معنای تعبیر خواب.
تأویل به معنای قصد باطنی از کردار یا گفتاری که به ظاهر ناروا می نماید، مانند کارهایی که « خضر » کرد و موسی به او ایراد گرفت.(3)
تأویل اخبار مربوط به قیامت، یعنی ظهور آن اخبار.(4)
تأویل به معنای سرانجام و عاقبت و نتیجه.(5)
و بالاخره معنای باطنی قرآن معنای دیگر تأویل است که در اینجا مورد بحث ماست.
در سوره ی یونس می خوانیم:
منکران رسالت و مشرکان پیرو گمانند.(6)
این قرآن جز به حق نازل نشده و ساختگی نیست، بلکه تصدیق کننده ی کتب آسمانی پیشین است.
اگر می گویند ساختگی است سوره ای مانند این بیاورند.(7)
سپس می فرماید:
« بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یُحِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ».(یونس، 39)
منکران و مشرکان تکذیب کردند چیزی را که علم شان به آن احاطه نداشت و تأویلش به دستشان نرسیده بود.
جای دیگر از این واضح تر فرموده:‌ آیات قرآن دوگونه است: محکم و متشابه. معنای متشابهات را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند.(8)کسانی که در دل انحراف دارند برای جستجوی فتنه پیرو متشابهات می شوند. جستجوی فتنه و جستجوی متشابهات با هم آمده: « ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ ».
این آیه را بعضی طور دیگری معنا کرده اند که تأویل متشابهات را جز خدا کسی نمی داند، سپس « وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » را مبتداء گرفته واو را واو استیناف و ابتداء فرض می کنند، در این صورت معنای آخر آیه چنین خواهد بود:
« تأویل آن را جز خدا نمی داند، و راسخان در علم می گویند: ما به آن باور داریم و همه آیات (محکم و متشابه) از جانب خداست، و جز خردمندان پند نمی پذیرند. »
اما نکته این است که هرگاه داشتن متشابهات، جز برای خدا ممکن نباشد و حتی راسخان در علم: (معصومین و دارندگان علم الهی) متشابهات را فقط بپذیرند و از دانستن آن محروم باشند، پس چگونه قرآن « بَیَانٌ لِّلنَّاسِ »(آل عمران، 138) و بلکه « تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ »(نحل، 89) خواهد بود؟
بعضی مفسران (مثلاً مرحوم علامه طباطبایی) کوشیده اند قرآن را با قرآن تفسیر کنند. این معقول است، الّا این که حتماً به شأن نزول ها باید توجه داشت تا بدانیم فلان آیه به چه مناسبت و در چه شرایطی و خطاب به چه کسانی نازل شده؟
البته در شأن نزول بعضی آیات، شیعه و سنی اختلاف نظر دارند، اطلاع به هر دو طریق مفید است، امّا بیش از حدود ربع قرآن، شأن نزولش دقیقاً معلوم نیست؛ لذا عام و خاص و ناسخ و منسوخ همیشه روشن نمی باشد، این است که به تفسیر روایی روی می آورند.
تفسیر، در اصل علمی است روایتی، الا این که نسبت و مقدار تکیه بر روایت فرق می کند. معروف ترین صحابی پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که از وی تفسیر روایت می شود، عبدالله بن عباس است که شیعه و سنی او را قبول دارند. و او شاگرد خاص حضرت علی (علیه السلام) بوده است. پس تفسیر روایی از طریق فریقین به حضرت علی (علیه السلام) منتهی می شود و بدین گونه، آب، از سرچشمه برداشته شده است.
در تأویل متشابهات، مخصوصاً باید نظر معصوم را ملحوظ داشت، گرچه « متشابه » نیز مانند « غیب و شهادت » امر نسبی است. چه بسا آیه ای در زمانی و مکانی و برای کسانی متشابه باشد و برای کسان دیگری، در زمان و مکان و شرایط دیگری متشابه نباشد.
به گمان این جانب، معاصران پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در فهم مستقیم قرآن، کمتر اشکال و ابهام داشته اند، تا نسلهای بعد. زیرا هرقدر عقاید پیچیده تر شده، برداشت اشخاص از قرآن نیز عمیق شده و پرجنبه تر گردیده است. وانگهی معاصران پیغمبر (صلی الله علیه و آله وسلم) و صدر اول، هرگاه دچار اشکال می شدند، به پیغمبر و یا کسانی که پیغمبر را دیده بودند، رجوع می کردند.
برای فهم قرآن، گذشته از علوم زبانی (لغت، اشتقاق، صرف، نحو، بلاغت) و علم دلالت (اصول و منطق) کلیاتی از تاریخ منطقه و اصول عقاید ملل خاورمیانه و اطلاع دقیق از تاریخ اسلام و شأن نزول، لازم است.
احاطه بر تفاسیر مهم و مشهور، به ویژه متون کهن که طی قرن ها، اجمالاً اصالت و دقت آن مورد تأیید قرار گرفته، محل نیاز حتمی است. نه این که همه ی مطالب تفاسیر قدیم درست است، امّا مسلماً مطالب بی پایه و بافندگی محض در آن ها نسبتاً کمتر است و هرجا به خطا رفته اند منشأ آن خطا هم معلوم است و نقادی صورت گرفته، برخلاف تفاسیر متجددان که هنوز کاملاً حلّاجی نشده است. گذشته از این، در تفاسیر قدیم، مطالبی هست که بسا برای اهل فن معاصرین مؤلف مأخذ آن معلوم بوده، لذا ذکر مبنی و مأخذ و ملاک نشده، می توان برای یک قول قدیم، ارزش بیشتری قائل شد، چرا که کاشفیّت از نظر جمعی از قدما دارد وگرنه آن مؤلف جرأت نمی کرد بنویسد.
آن چه گفتیم، بدین معنی نیست که کهنه پرستی پیشه کنیم و مجال تفکّر در قرآن را از متأخران و معاصران بگیریم، خیر، هدف این نیست، بلکه این است که حتّی المقدور، از تفسیر به رأی و تأویلات دلبخواه خودداری شود، مخصوصاً که نهی هم شده است.
حال به معنای تأویل در قرآن برمی گردیم. چند معنایی که برای تأویل در قرآن آمده، بدون ارتباط به یکدیگر نیست. تأویل به معنای تعبیر خواب یعنی از صورت های رؤیایی به نوعی پیش بینی دست یافتن. شباهتی میان صور رؤیا و تأویل آن ها بایستی باشد و این در خواب بیننده ی فاسق یا مؤمن خیلی تفاوت ندارد، ولی تعبیرکننده حتماً باید تعلیم یافته از جانب خدا باشد.(9)
تأویل قیامت، پس ظهور اخبار آن، در حقیقت تعبیر شدن خوابی است که ما هم اکنون داریم می بینیم: « الناس نیام، اذا ماتوا انتبهوا ».(10)
تأویل، به معنای عاقبت و نتیجه هم بی ربط به دو معنای پیشین نیست، زیرا مقدمات و مؤخرات و یا مبادی و غایات با هم تناسب دارند. آن جا که « خضر » علت کارهای غیرعادی خود را برای موسی توضیح می دهد، در حقیقت ارتباط قالب های رفتاری غیرمعمول خویش را با اهداف بهنجار و مقبول برای موسی روشن می سازد.
منکر و مشرک هم فقط از آن جهت که تأویل قرآن را نمی داند و علمش و فهمش به آن احاطه نیافته آن را تکذیب می نماید. (سوره ی یونس آیه 39)
بعضی چیزها تصورش با تصدیقش یکی است، یعنی اگر بتوانی تصورش کنی، تصدیقش می کنی. حقایق الهی چنین چیزی است. لذا بسیاری کسان در ایمان آوردن به پیغمبر، فقط دیدار و گفتار آن حضرت کفایت شان می کرد و می گفته اند این چهره چهره ی کاذب نیست. به قول مولوی:
در بر هر امتی کز حق مزه ست *** روی و آواز پیمبر معجزه ست
به معنای تأویل برگردیم. گفتیم یکی از معانی تأویل در قرآن، تعبیر است. ابراهیم در خواب می بیند که فرزندش (اسماعیل یا اسحاق) را سر می بُرد.
او از خواب، تلقی امر می کند (چون خواب انبیاء در حکم وحی است) و به پسرش خواب را می گوید. پسر عرض می کند:
« یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ ».(صافات، 102)
وقتی ابراهیم شروع به بریدن سر فرزندش می کند، خداوند، عوض آن را « ذبح عظیم » قرار می دهد. (سوره صافات آیه 107) بدین گونه، ذبح انسانی به ذبح حیوانی تأویل می شود و تعبیر می یابد و یکی از آیین های ادیان ماقبلِ توحیدی (یعنی قربانیِ ‌انسان) نفی و نسخ می گردد.
یوسف، در خواب می بیند که خورشید و ماه و یازده ستاره بر او سجده می کنند. سال ها بعد تعبیر این است که پدر و مادر و برادران یوسف کمال تعظیم و تجلیل در حق وی، که فرمانروا یا وزیر کل مصر شده است، به جا می آوردند.
دو رفیق زندانیِ هم بند یوسف، یکی شان در خواب می بیند که نان بر سر دارد و مرغ از آن می خورد و دیگری در خواب می بیند که شراب می افشارد. یوسف به این می گوید که به زودی آزاد می شود و مورد توجه شاه قرار می گیری (چون او قبلاً ساقی شاه بوده است) و به اولی می گوید: ترا به دار می کشند و مرغان هوا، از مغز سرت خواهند خورد.
ملاحظه می کنید که صورت های رؤیا چگونه در قالب زندگی روزمره تعبیر می شوند و معنی پیدا می کنند. این دانش را خدا به یوسف داده است. (سوره ی یوسف آیه 101)
حال سؤال این است: آیا در تأویل قرآن نیز صورت های وحی به معانی دیگری تعبیر می شود؟ البته چنین است، اما تعبیرکننده باید تعلیم یافته از سوی خدا باشد.
طریق دانش یکی و دوتا نیست و سنخ دانش ها نیز یکی نیست. ما با چند مثال از حرکت و راه پیمودن این نکته را به ذهن نزدیک تر می سازیم.
مار جانوری است که روی تن می خزد، او نمی تواند تصویری از راه رفتن یک چهارپا داشته باشد. حیوان چهارپا نمی تواند تصور کند یک حیوان دوپا (مثلاً گوریل) چگونه راه می رود که بر زمین نمی افتد. یک گوریل در مقایسه با یک ماهی و یک ماهی در قیاس با یک پرنده، فاصله شان باز بیشتر است و تصوری از طرز حرکت دیگری ندارد. ممکن است گوریل از خود بپرسد که ماهی بدون دست و پا چگونه جابه جا می شود؟ و پرنده بدون تکیه گاه در فضا می تواند بماند چه رسد به اینکه با سرعتی عجیب پیش برود و معلّق بزند و فرود بیاید و خیز بردارد؟ اصلاً پرنده چگونه از زمین کنده می شود؟
می بینید در موضوع ساده ای مثل حرکت کردن، چقدر تفاوت کمّی و چقدر تفاوت کیفی هست، تا چه رسد به دانش و معرفت و طرق کسب یا حصول آن. بسیاری کسان هستند که نمی توانند تصور کنند پیغمبران چگونه از راه وحی کسب علم و خبر کرده اند. حتی نمی دانند نوابغ و آدم های بسیار هوشمند با کمترین تحصیل ظاهری و صرفاً به نیروی خلّاقه فکری و خودآموزی به پله های بالای دانش فرا رفته اند، لذا نه آن را واقعاً باور می کنند و نه این را. مثل این است بگویی ملائکه که در قرآن به « ذومره » (نجم، 6) و « ذی قوّه » (تکویر، 2) وصف شده اند زور خود را از کجا آورده اند در حالی که به قول مولوی:
قوث جبریل از مطبخ نبود *** بود از دیدار خلّاق و دود
طریق حصول علم برای بشر عادی از راه حواس و عقل و قلب است.
در قرآن « سمع و بصر » و « فؤاد » و « سمع و بصر » و « قلب » با هم آمده سوره ی نحل آیه 78، مؤمنون آیه 78، ق آیه 27، ملک آیه 26، احقاف آیه 26 و حتی مسئولیت شان با هم است. (اسراء آیه 36)
البته نوعی علم لدنی هست که مستقیماً از جانب خدا به بعضی القاء می شود، مانند دانشی که به « خضر » داده شد. (سوره ی کهف آیه 65) این، بدون اسباب ظاهری است، همچنان که فرزند بخشیدن خداوند به زکریا و زن نازای او نیز برخلاف جریان ظواهر امور است، و « از جانب خدا » تلقی شده است.(سوره ی مریم آیه 50)
کلمه ی عقل در قرآن به معنای عقل فلسفی نیست (آن که کلیات را درک می کند و گفته می شود موجودی است مجرّد و مفارق) بلکه به معنای عقل عملی و عقل معاش نزدیک تر است؛ لذا با علم و فقه کاربردی نزدیک به هم دارد، کما این که در بحث اختلاف قرائات قرآنی، ملاحظه می شود بعضی جاها « لایعقلون » را « لایعلمون » و یا « لا یفقهون » روایت کرده اند.
کلمه ی وحی در قرآن، اعم از آن که درباره ی انسان یا حیوان (زنبور عسل) به کار رفته باشد، نوعی اشاره ی پنهان را می رساند. زنبور عسل با وحی الهی (در این جا یعنی غریزه) لانه می سازد. و به تهیه عسل می پردازد. مادر موسی با الهام قلبی جان موسی را حفظ می کند. زمین با وحی الهی اخبارِ خود را حدیث می کند.
کلمه الهام نیز در قرآن آمده:
« فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا » خداوند به نفس انسانی بدش را و خوبش را شناسانیده.
این شبیه آن مطلبی است که می گویند مفاهیم اخلاقی فطری است و وجدان صاف می تواند خوبی ها و بدی های اصلی را تشخیص دهد و شاعر حکیم در این معنی سروده است:
گر نبی آید ورنی تو نکو سیرت باش *** که به دوزخ نرود مردم فرخنده سیر
پیغمبران برای تشریع آمده اند. بشر بالفطره می داند شکر منعم واجب است، یا این که بایستی عقد و عهد را وفا کند. پیغمبر می آید که بهترین قالب برای سپاسگزاری از خدا را تعلیم دهد، و یا انواع عقود و صیغه و ریخت آن را بیان نماید. هر کس بالفطره احساس می کند که هر عملی عکس العملی دارد و هر کرداری را جزائی هست. پیغمبر و کتاب آسمانی، مقدار و معیار آن را معین می دارد. مهم تر از همه مسأله توحید است. همه افراد فطرتاً خدا و خلقت را قبول دارند:
« أَفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ. »(ابراهیم، 10)
اما یگانگی خدا و اسماء و صفات او را ادیان معلوم می نمایند.
آنچه در مقابل علم و یقین قرار می گیرد، گمان و تصور و قضاوت غلط و گوش ندادن به حرف عقل است.
قرآن در توبیخ مخالفان می فرماید:
« اِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ » (بقره، 78؛ جاثیه، 24)
و می فرماید:
« سَاء مَا یَحْکُمُونَ » (جاثیه، 21)
همچنین درباره ی سرنوشت اشقیاء از قول خود آنان نقل می کند که خواهند گفت:
« اگر ما گوش می دادیم و می فهمیدیم، اهل جهنم نبودیم. » (11)
خطاب قرآن با فطرت سلیم است و لذا مسلم نیست که بهترین مؤمنان همیشه بین دانشمندان باشند، برعکس، ممکن است کسی از راه علم دچار ضلال شود.(12) و مظهر و نمونه ی برتر آنان که با دعوی علم و عمل گمراه شدند شیطان است، حال آن که ملائکه عرض می کنند:
« سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » (بقره، 32)
یکی از طرق دانش تعلیم الهی است؛ خدا اسماء را به آدم آموخت.(13) رحمان به انسان بیان را آموخت.(14)
حال سؤال این است: آن اسماء که خدا به آدم آموخت و به ملائکه نیاموخت و آدم را بر ملک با آن اسماء برتری بخشید، چیست؟ آیا معنی تعلیم اسماء این است که انسان بالقوه حقایق اشیاء را می تواند دریابد؟ آیا به قول عرفا، مظهریت آدم است برای اسماء الهی؟ آیا اسماء به معنای کلیات است؟ آیا به معنای ملکوت اشیاء است… در این مطالب، می شود بحث کرد، مخصوصاً در این عبارت باید دقت کرد که می فرماید:
« … َا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ … » (بقره، 33) در دو مورد بالا، اسماء به « هم » اضافه شده، حال مرجع « هُم » چیست و کیست؟
تعلیم اسماء به آدم، از مهم ترین نظرگاه های قرآن است، چه به لحاظ شناخت شناسی و چه به لحاظ تعیین جایگاه انسان در جهان و مقام او.
مطلب به همین سادگی نیست که خدا اسماء را به آدم تعلیم داد و ملائکه ندانستند اسماء چیست و آدم آن ها را از اسماء شان (؟) آگاه کرد بعد ملائکه گفتند: « سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا » و خدا گفت: « إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ. »
اگر قضیه به همین سرراستی بود، ملائکه می توانستند بگویند: خدایا تو که به ما تعلیم اسماء ندادی و به آدم تعلیم دادی، و این که آدم اسماء را می داند امتیاز او به حساب می آوری! نکته ای است که ملائکه قابلیت تعلیم آن اسماء را نداشته اند، به قول حافظ:
فرشته عشق نداند که چیست، قصه مخوان *** بخواه جام و شرابی به خاک آدم ریز
این شبیه همان امانت است که آسمان ها و زمین از پذیرفتنش ابا کردند و ترسیدند و انسان پذیرفت. (15)
این که در حدیث قدسی هست:
« خلق الله آدم علی صورته » (16)، اگر این حدیث اصلی داشته باشد به همین معناست که آدم مظهر صفات و اسماء است (17)، چنان که در حدیث قدسی دیگر آمده:
« من عرف نفسه فقد عرف ربه. »
حال باید جستجو کرد که چه نسبتی میان ذات و صفات و همچنین اسم و مسمی هست. شاعر عارف گوید:
من آن روز بودم که اسماء نبود *** نشان از وجود مسمّا نبود
شاعر عارف که البته از زبان « انسان کامل » حرف می زند آن روز در کجا بوده است؟ در علم الهی و در عالم اعیان ثابته بوده است؟ خوب همه آن جا بوده اند، چه می خواهد بگوید؟
در مورد اسم سه نظر هست:
1. اسم اصالت دارد و کلیات وجود خارجی و حتی وجود ذهنی ندارد.
2. کلیات وجود خارجی ندارند، وجود ذهنی دارند.
3. آنچه وجود خارجی دارد همان کلیات است، جزئیات وجود وهمی و اعتباری دارند. ( نظریه ی مثل افلاطونی ).
در قرآن و لغت عربی، اسم از ماده « وَسَمَ- یَسِمُ » به معنای داغ و نشان گذاشتن است. « میسم وسیله داغ و نشان گذاشتن یا داغ کردن زخم حیوانات است ».
اگر ارزش اسم فقط قراردادی بود اسماءالله اثر و خاصیت وضعی نمی داشت، مخصوصاً درباره ی اسماء الله باید دانست که توفیقی است، یعنی محدود به همین هاست که در قرآن ذکر شده، حکیم سنائی فرماید:
اذکرونی اگر نفرمودی *** زهره ی نام او کرا بودی؟
اهل ادعیه و طلسمات و همچنین متشرعه برای اسماء الله خواصّی قائلند. حال آیا آنچه به آدم آموخته شد همین اسماء بوده که ملائکه آن را ( با همه ی آن را ) نمی دانستند، زیرا هر موجودی مظهر اسمی است از اسماء الله و انسان می تواند مظهر همه ی اسماء و مظهر اسم جامع الله باشد. بعضی عرفا تسمیه را از ناحیه ی بشر جسارت تلقی کرده، از خداوند، به « هو » تعبیر می کنند و می گویند ذکر « یاهو » کثرت و شکّ را می زداید.
لبم گر با ترنم آشنا گردد در این مستی *** صد آتشخانه از یک نعره ی یاهو بسوزاند
اینها اسمایی است که خدا تعیین کرده (با آن که خدا را اسماء حسنی فراوان هست) امّا اسمایی که بشر تعیین کند، برهان و اثری ندارد:
« إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ » (اعراف، 71)
این که گفته اند: نامها از آسمان نازل می شود، ناظر به مناسبت اسم و مسماست، امّا با لحاظ کردن مغایرت اسم و مسمّا عبارت « الاسماء تنزل من السماء » را همیشه نمی توان صادق پنداشت، مگر آن نامها که از ناحیه ی خدا تعیین شده است. مولوی گوید:
بگذر از اسم و مسمّا را بجو *** ماه در بالاست نی در آب جو
و میرفندرسکی فرضیه مثل افلاطونی را در این بیت مشهور خلاصه کرده:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی *** صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی
اسم درجه ی پایینی است از حقیقت یک شیء، که وجود اسمی آن باشد. وجود اسمی تأثیری ندارد و اسماء الله که تأثیر دارند از جهت آن است که از طرف خدا تعیین شده اند ( خداوند بر آن ها سلطان نازل کرده ). تأثیر وجود اسمی از وجود ذهنی هم کمتر است.
از جمله مراحل شناخت اشیاء، شناخت اسم آنهاست. اسم ارتباطی واقعی با حقیقت دارد، منتهی اسمی که خدا بر چیزی گذاشته باشد نه بشر. ما با اسم خدا ذکر و تسبیح می کنیم و « بسم الله » می گوییم. اسمایی که بشر به دلخواه و به گمان بگذارد، حقیقت نیست. مثل بتهاست که سهمی از الوهیت ندارند، فقط اسم هایی هستند که مشرکان و پدران شان گذاشته اند و خداوند برهانی برای آن ها نازل نکرده (18) نکته در این است که اسماء آموخته شده از سوی خدا به آدم، معرفه است.(19) امّا اسمایی که بشر گذارده نکره است (20) و این نکره بودن از لحاظ بلاغی در این جا، تحقیر را می رساند.
الحاد در اسماء الله از جمله مواردی است که قرآن تقبیح فرموده(21). یعنی انحراف در این موضوع را قرآن نمی پسندد. پس معلوم می شود که خود اسماء، موضوعیّت دارد و قرارداد محض نیست. به هر حال، یکی از مراحل دانش، شناخت اسماء است.
دوباره به موضوع علم برگردیم. گفتیم که طریق علم یکی و دوتا نیست. اکنون ببینیم در قرآن راجع به علم چه آیاتی هست.
در سوره ی نحل می خوانیم:
« وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا » (نحل، 78)
معلوم می شود در نظر قرآن، انسان حین خروج از شکم مادر آگاهی به چیزی ندارد. البته طرفداران نظریه ی افلاطونی در فلسفه ی اسلامی می توانند بگویند: انسان حین خروج از شکم مادر آگاهانه چیزی نمی داند، امّا به قول سقراط اگر قابله ای فکر او را بزایاند، معلوم می شود که چیزهایی می دانسته و فراموش کرده و به تدریج به یاد می آورد. عرفا که صحبت عهد الست می کنند مرادشان این است که طبق اصطلاح متکلمان، « معارف » ازلی است:
در ازل داده است ما را ساقی لعل لبت *** جرعه ی جامی که من سرمست آن جامم هنوز
چطور می شود بین این نظریات جمع کرد: یکی این که انسان وقتی متولد می شود هیچ نمی داند و از راه سمع و بصر (حواس) کسب علم می کند. دیگر این که خدا به آدم تعلیم اسماء کرده و به انسان بیان آموخته است. دیگر این که بعضی علوم موهبتی و لدنّی است.
پیداست که یکی از اهداف شناخت و دانش، رسیدن به یقین است ولو یقین نسبی با احتمال بسیار قوی که عادتاً یقین ( یقین عادی ) می نامند. می بینم که حتی ابراهیم (علیه السلام) به دنبال اطمینان قلب است.
از خداوند می خواهد: بدو بنمایاند که چگونه مردگان را زنده می سازد؟
خدا گفت: مگر باور نداشته ای؟ ابراهیم گفت: برای آن که دلم آرامش یابد.(22)
خدا به ابراهیم فرمان می دهد: آزمایشی بکند و نتیجه را ببیند ( البته آزمایش کاملاً خاص است. ) و این شبیه آن است که موسی از خدا طلب دیدار می کند، خدا می گوید: تو مرا هرگز نخواهی دید، امّا به کوه نگاه کن. پس هنگامی که پروردگار بر کوه تجلی کرد کوه پاره پاره شده بر زمین ریخت و موسی بیهوش گردیده بر زمین غلتید.(23) آیا موسی در نهایت ادراک و یقین از خود بی خود نشده است؟
خدا در قرآن خطاب به پیغمبر می فرماید:
« وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ »
بعضی « یقین » را در این جا « مرگ » معنی کرده اند، به هرحال، عبادت منجر به یقین می گردد. در آیه ی دیگر خطاب به مؤمنان آمده است که اگر تقوی پیشه کنند، خداوند نوری به آنان عطا می کند که با آن راه بروند.(24) یعنی مؤمن متقی تکلیف خود را می فهمد و گمراه نمی شود. این را هم بدانید که هر کس خدا برایش نور قرار نداده نوری ندارد.(25) در این دو آیه، روشن بینی، که نوعی علم عملی است و رهبر سلوک و رفتار است، نتیجه تقوی تلقی شده است.
یقین که رتبه ی پیغمبران بزرگ است بر اثر ارائه ملکوت جهان از سوی خدا حاصل می شود.(26) البته به افراد قابل از بشر معمولی هم ارائه آیات از سوی خدا می شود:
« سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » (فصّلت، 53) در قیامت که عالم معناست و تأویل اعمال ما در آن جا آشکار می گردد همگی به یقین می رسیم، حتی گنهکاران در جهنم به یقین می رسند: « عِلْمَ الْیَقِینِ و عَیْنَ الْیَقِینِ »(27) حَقُّ الْیَقِینِ (28) در سوره ی مدثر هم از زبان مجرمان آمده است:
« ما از نمازگزاران نبودیم و به مسکین طعام نمی دادیم و همراه ژرف کاوان در باطل، باطل اندیشی و باطل گویی می کردیم و روز جزا را تکذیب می نمودیم تا به یقین رسیدیم. »(29)
توضیح مختصری راجع به سه اصطلاح مزبور بیاوریم: شما از دور دودی می بینید یقین می کنید آتش هست، این را علم الیقین می نامند. نزدیک می روید و با چشم آتش را می بینید این را عین الیقین گویند. اگر دست شما به آتش سوخت و قرمز شد با زغال شد، آن وقت آتش در شما تحقق پیدا کرده، این را حق الیقین می نامند. آهن را در کوره بگذاری سرخ شود و به رنگ آتش شود و به قول مولوی در این حال می تواند بگوید من آتشم، دروغ نگفته:
شد ز رنگ و طبع آتش محتشم *** گوید او من آتشم من آتشم
وقتی انسان از یک حقیقتی پُر و سرشار شود، آن حقیقت از زبان آدم سخن می گوید. حتی فرض کنید جن یا شیطان در قالب آدم برود، حرف هایی که این آدم بزند یا کارهایی که بکند در واقع از آن موجودی است که در پیکر او رفته:
چون پری غالب شود بر آدمی *** گم شود از مرد وصف مردمی
هرچه او گوید پری گفته بود *** زین سری نه زان سری گفته بود
چون پری را این دم و قانون بود *** کردگار آن پری را چون بود؟
و به قول ابن فارض حموی:
و اُثبِتُ بالبرهان قولیَ ضارباً *** مثالً محقٍّ- والحقیقه عمدتی-
بمتبوعه تُنبیک فی الصرع غیرها *** علی فمها فی مسّها حین جُنّت
و من لغهٍ تبدو بغیر لسانها *** علیه براهین الادله صحّت (30)
بدین گونه پیغمبران الهی و عارفان بزرگ از خود سخن نمی گویند، حق در آنان تحقق پیدا کرده، و همان حق است که حرف می زند.(31)
نقطه مقابل یقین، شک و ریب است. این شکی است تؤام با سوء ظن: « اِن کُنتُمْ فِی شَکٍّ مِّن دِینِی »(یونس، 104).
در این جا منکران در راستگویی یونس شک ندارند در درست بودن معتقدات او شک دارند. امّا در آیه ی زیر:
« إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا »(بقره، 23)
به نظر می آید که منکران گمان می برده اند که شاید دیگران در ساختن آیات، پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را یاری می کنند، این است که کلمه ی ریب به کار رفته.(32)
در مورد صدق و کذب، تقسیم زیر را باید در نظر داشت: فرض می کنیم شما واقعاً پنجاه سال دارید، ولی تصور می کنید که 48 سال دارید، شما اگر بگویید من 48 سال دارم، گفته شما باطل است، امّا دروغ نیست، چون مطابق با اعتقادتان حرف زده اید. امّا اگر بدانید که پنجاه سال دارید و عمداً بگویید 48 سال دارم گفتار شما هم دروغ است و هم باطل. به همین ترتیب اگر فی الواقع پنجاه سال داشته باشید، ولی تصورتان این باشد که 48 سال دارید و عمداً بگویید که پنجاه سال دارم گفته شما حق است امّا دروغ است حال آنکه اگر طبق اعتقاد و طبق واقع بگویید پنجاه سال دارم این هم درست است و هم راست.
شک نوعی بیماری است مگر آن که طبق اصطلاح دکارت شک دستوری برای رسیدن به حقیقت باشد. قرآن مخالفان خود را متهم به شک می دارد و می گوید:
« اینان در انکار خود هم یقین ندارند » بدین گونه میدان جنگ را به سرزمین دشمن منتقل کرده است.
منافقان که در مقابل مسجد پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مسجد ضرار ساختند، این بنیانی که برآورده اند همواره ریبه ای است در دل ایشان، تا دل ایشان پاره پاره شود.(33) یعنی منافق نه تنها در عقاید یقین ندارد، در اعمال هم پایه اش سست است.
در پایان لازم به اشاره است که کلمه حق در قرآن به چهار مفهوم کلی به کار رفته است:
1. تحقیق و عینیت خارجی (حق الیقین)
2. درست و راست در مقابل باطل و غلط و دروغ (مثال بسیار زیاد دارد)
3. در معنای بهره ی مخصوص کسی، و آنچه باید ادا کرد.(34)
4. سزاوار و شایسته و درخور.(35)
این چهار مفهوم کلی هم، در نهایت، به یک مفهوم کلی تر و اعم برمی گردد: مطابقت با واقع، بلکه خود واقع بودن. آن جا که منکران معجزه را با جادو برابر می نهند.(36) از معجزه به « حق » تعبیر شده است. رؤیا هم وقتی عینیت خارجی یافت و واقع شد، می شود گفت « تأویل حق » یافته است.(37) وقوع یافتن وعده های قیامت نیز همه به لفظ « حق » و مشتقات آن تعبیر شده است.(38)
اگر به یاد بیاورید که کلمه « آیه » نیز در قرآن به معنای نشانه، پدیده ی طبیعی، معجزه، عبرت و بالاخره در معنای عبارات قرآنی به کار رفته است، ملاحظه می کنیم مشابهتی در میان هست؛ یعنی قرآن میان پدیده ی طبیعی تکوینی و اشارت تشریعی پُل می زند. مراتب مختلف ظهور از اسم تا مسماً در قرآن جایگاه خاص خود را و احکام خاص خود را دارد، همچنان که « حق » هم عین خارجی است و هم ارزش ذهنی.
اکنون به یاد آوریم که انسان موجودی است هم انفسی و هم آفاقی، انسان میان دو جهان قدم و حدوث بقا و فنا، وحدت و کثرت، جمع و فرق ایستاده و « مجمع البحرین » است، « آیه » و « حق » برای انسان است که معنی پیدا می کند معانی مختلف در مراتب مختلف:
« سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ».(فصّلت، 53)

پی نوشت ها :

1. این مقاله در بینات ش 4، به چاپ رسیده است.
2. تأویل های ابن عربی از داستان های انبیاء در فصوص الحکم از جمله ی ناسازگارترین تفسیر به رأی هاست به طوری که گاه برای تحمیل حرف های خودش الفاظ قرآنی را از ظاهر دلالتها بیرون می برد و با آنکه خود عربی نژاد و عربیدان کامل بوده است عمداً از سیاق صرف و نحو و لغت بیرون می رود. (رک: مقاله ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو در آینه ی پژوهش شماره ی 101 صص 20-17)
3. « سوره ی کهف »، آیه ی 78 و 82.
4. « سوره ی اعراف »، آیه ی 53.
5. « سوره ی نساء »، آیه ی 59، سوره ی « اسراء »، آیه ی 35.
6. « سوره ی یونس »، آیه ی 5 و 34.
7. « سوره یونس »، آیه ی 38.
8. « سوره ی آل عمران »، آیه ی 7.
9. « سوره ی یوسف »،
10. « منهاج العارفین »، شرح ابن میثم علی المائه کلمه/ 54.
11. « سوره ی ملک »، آیه ی 10.
12. « سوره ی جاثیه »، آیه ی 23.
13. « سوره ی بقره »، آیه ی 31.
14. « سوره ی الرحمن »، آیه ی2.
15. « سوره ی احراب »، آیه ی 73.
16. « اصول کافی »، ج1، ص 134.
17. آنچه « خلیفه الّلهی » آدم نامیده می شود مطلب مشهوری است که احتمالاً از یک سوء تفاهم لغوی پیدا شده است چرا که طبق قدیم ترین لغت نامه ی عربی (کتاب العین خلیل فراهیدی ص 239) آدم خلیفه ی « جنّ » بر روی زمین می باشد یعنی پیش از آدمیان، اجنه بر زمین تسلط داشته اند.
18. « سوره ی نجم »، آیه ی 23.
19. « سوره ی بقره »، آیه ی 31-32.
20. « سوره ی اعراف »، آیه ی 71؛ « سوره ی نجم »، آیه ی 23.
21. « سوره ی اعراف »، آیه ی 180.
22. « سوره ی بقره »، آیه ی 26.
23. « سوره ی اعراف »، آیه ی 143.
24. « سوره ی حدید »، آیه ی 28.
25. « سوره ی نور »، آیه ی 28.
26. « سوره ی انعام »، آیه ی 48.
27. « سوره ی تکاثر »، آیه ی5، 7.
28. « سوره ی واقعه »، آیه ی 59؛ سوره ی « حاقه »، آیه ی 51.
29. « سوره ی مدثر »، آیه ی 43، 47.
30. رک: مشارق الدراری سعید الدین فرغانی چاپ سیدجلال آشتیانی ص 252-250.
31. « سوره ی نجم »، آیه ی4.
32. « الفروق اللغویه »، سیدنورالدین جزایری(م: 1158).
33. « سوره ی توبه » آیه ی 110.
34. « سوره ی بقره »، آیه ی 282: سوره ی « انعام »، آیه ی 141؛ سوره ی « اسراء »، آیه ی 26؛ سوره ی « روم »، آیه ی 38؛ سوره ی « ذاریات »، آیه ی 19؛ سوره ی « معارج »، آیه ی 25.
35. سوره ی « زمر »، آیه ی 69؛ سوره ی « غافر »، آیه ی 20؛ سوره ی « عصر »، آیه ی 3 …
36. سوره ی « سباء »، آیه ی 43؛ سوره ی « زخرف »، آیه ی 30؛ سوره ی « احقاف »، آیه ی 7.
37. سوره ی « یوسف »، آیه ی 100.
38. سوره ی « انفال »، آیه ی 7 و 8؛ سوره ی « شوری »، آیه ی 24؛ سوره ی « احقاف »؛ آیه ی 18؛ سوره ی « ق »، آیه ی 9، …
منبع مقاله :
ذکاوتی قراگزلو، علیرضا؛ (1388)، قرآنیات، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول