نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

عرفان یهودی
درباره‌ی شخصیت لوریا خوشبختانه ویتال با دقت صدها ویژگی شخصی جزئی او را یادداشت کرده است که از مهر و نشان غیرقابل تردید اعتبار و سندیت برخوردارند. (1) به طور کلی شخصیت لوریا بسیار روشن‌تر از شخصیت کوردوورو آشکار می‌شود. گرچه اندکی پس از مرگش، به یک شخصیت افسانه‌ای تبدیل شده بود، ولی به اندازه کافی اطلاعات زندگی نامه‌ای اصیل وجود دارد که سیمای واقعی این انسان را به ما نشان می‌دهد. اولاً و قبل از هر چیز او انسانی اهل کشف و شهود بود. در واقع، ما بینش قابل توجهی را درباره‌ی قدرت و حدود تفکر شهودی مدیون او هستیم. پیچ و خم عالم پنهان عرفان – از آنجایی که آن راهی است که در آثار شاگردانش آشکار می‌شود – همچون خیابان‌های صفد برای او آشنا بود. خود او پیوسته در این عالم اسرارآمیز ساکن بود، و نگاه مکاشفه‌گر او در تمام چیزهایی که اطراف او وجود داشت حیات فراوان شناختی را مشاهده می‌کرد؛ او میان حیات زنده و غیر زنده تمایز قائل نمی‌شد، بلکه تأکید می‌کرد که ارواح در هر جا حضور دارند و مراوده با آنها امکان‌پذیر است. او مکاشفه‌های عجیب و غریب بسیاری داشت، مثلاً زمانی که او غالباً، هنگام قدم زدن با شاگردانش در اطراف صفد، قبور انسان‌های پرهیزگار گذشته را به شاگردانش نشان می‌داده که با ارواح آنها مراوده داشت. از آنجایی که عالم زُهر از نظر او کاملاً واقعی بود، غالباً مدفن انسان‌هایی را «کشف می‌کرد» که چیزی جز اشباح ادبی نبودند، که از جلوه‌های خیال‌انگیز آن کتاب نشئت می‌گرفتند. (2)
گزارش ویتال از اظهارات انتقادآمیز استادش در باب نوشته‌های قبالایی نخستین نیز جالب است؛ او به تمام عرفای قبالا بین زمان ابن نحمان و خودش هشدار می‌داد، چرا که ایلیای نبی بر آنها ظاهر نشده بود و آثار آنها صرفاً مبتنی بر فهم و ادراکات بشری بود و نه بر قبالای واقعی. ولی کتبی که او توصیه می‌کند، همچون زُهر، تفسیر به اصطلاح ابراهیم ابن داود دروغین بر «سفر آفرینش»، کتاب بریت مندحا (3) و کتاب کانا، (4) همگی بدون استثنا در طی دوره‌ای نوشته شده بود که او آن را محکوم می‌کند. علاوه بر این، لوریا، که شعر تغزلی شاعران قرون وسطا را رد می‌کرد، توجه بسیار زیادی به سرودهای مذهبی الیعازار کالیر (5) داشت و آنها را نشانگر روح واقعی عرفان می‌دانست، بی‌شک به خاطر اینکه مطابق با یک روایت قدیمی معتقد بود که این شاعر یکی از معلّمان بزرگ دوره‌ی تألیف میشناست، (6) دوره‌ای که او نیز ساده‌لوحانه معتقد بود که پس زمینه شخصیت‌های حماسی است که در کتب بزرگ قبالایی با استعمال نام مستعار ظهور یافتند.
لوریا از نظر گرایش و عادت ذهنی به نحو بارزی محافظه‌کار بود. این گرایش در تلاش‌های پیوسته او جهت مرتبط ساختن آنچه می‌بایست به منابع قدیمی‌تر، به ویژه به زُهر می‌گفت، و در نگرش او به موضوعات کم است به خوبی آشکار است. او همواره طرفدار حفظ آن چیزی بود که ویژگی آشکارا روشن خود را داشت و همیشه آماده بود حقیقت عرفانی اظهارات متناقض را بپذیرد. به نظر او، حتی انواع مختلف دست‌نوشته‌های عبری، هر کدام اهمیت عرفانی خاص خود را دارند. (7) به همین ترتیب او به، به اصطلاح، برای نظام‌های عبادی که جوامع یهودی مختلف بنیان نهاده شده، حقوق مساوی قائل بود، بر این اساس که هر یک از قبایل دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل راه ورود خاص خود را به آسمان داشت که با شکل خاصی از عبادت مطابقت دارند؛ و چون هیچ کس نمی‌دانست که به کدام قبیله تعلق دارد ضرری در پایبند بودن به سنت‌ها و رسوم گروه جغرافیایی خاص خود وجود نداشت، یهودیان اسپانیایی به آداب و رسوم خود وفادار می‌مانند، یهودیان لهستان به رسوم خود، و به همین ترتیب. (8)
داستان گسترش تدریجی مکتب قبالای لوریانی قبال ملاحظه و همچون پیدایش زُهر، بدون جنبه‌ی نمایشی و شورانگیز خود نیست. شاگردان اصلی لوریا جهت گسترش اندیشه‌های او کار نسبتاً کمی انجام دادند. گرچه حییم ویتال بلافاصله پس از مرگ استادش شروع به سامان بخشیدن به تفکر او کرد، ولی با حسادت علیه هر نوع تلاشی از سوی دیگران جهت ادعای داشتن کلید این راز مقابله می‌کرد. زمانی سخنرانی‌هایی در حضور هم شاگردی‌های پیشینش درباره‌ی این نظریات جدید ایراد کرد که او اصول عرفانی آنها را با میزان زیادی از جزئیات مدرسی احاطه نمود. ما هنوز متن سندی از سال 1575 را در اختیار داریم که در آن تقریباً تمام شاگردان مهم‌تر لوریا، تا آنجایی که هنوز در صفد زندگی می‌کردند، به صورت مکتوب مقام و مرجعیت عالی ویتال را به رسمیت شناختند: «ما قبالا را با او مطالعه خواهیم کرد و کاملاً تمام آنچه را به ما می‌گوید به خاطر می‌آوریم، و هیچ یک از اسراری را که از او فرا خواهیم گرفت یا در گذشته به ما تعلیم داده، برای هیچ کس دیگری نقل نمی‌کنیم، حتی آنچه را در زمان حیات استاد ما، حاخام بزرگ اسحاق لوریای اشکنازی، به ما تعلیم داده، مگر اینکه از او اجازه بگیریم». (9) متعاقباً ویتال به طور کامل از این فعالیت دست کشید و تنها بسیار از روی اکراه و بی‌میلی به دیگران اجازه شناخت آثار قبالایی‌اش را می‌داد. تا هنگام مرگش در دمشق در سال 1620، حتی یک مورد از کتبش با اجازه او تکثیر و انتشار نیافت. با وجود این، تعداد زیادی از آنها زمانی که او به سختی مریض بود، به صورت پنهانی در صفد در سال 1578 رونویسی شد – برادر او رشوه‌ای معادل پنجاه قطعه طلا برای تحویل دادن آثار او دریافت کرده بود – و از آن پس در میان اساتید در فلسطین منتشر شد. درباره‌ی یوسف ابن تبول، دومین پیرو مهم لوریا، نمی‌توان گفت که او مبلغی مشتاق و پرشور بود، گرچه به نظر می‌رسد که او تا حدودی در آموزش تعالیم استادش در خود صفد فعال‌تر بوده است. او از کسانی نبود که بیانیه‌ی فوق‌الذکر را امضا کردند، و همچنین مشهور است که او به شاگردانی آموزش می‌داد که زیر نظر لوریا درس نخوانده بودند. (10)
به طور کلی، گسترش مکتب قبالای لوریانی تقریباً به طور کامل به خاطر فعالیت عارف قبالای دیگری به نام اسرائیل ساروگ (11) بود، که در بین سال‌های 1592 و 1598 تبلیغات پرشوری را برای این مکتب جدید در میان قبالاهای ایتالیا ادامه داد. (12) او وانمود می‌کرد که یکی از شاگردان اصلی لوریاست، گرچه مسلم است که به هیچ‌وجه استحقاق این عنوان را نداشته و تمام شناخت او از تعالیم لوریانی برگرفته از آن نسخه‌های دزدیده شده از آثار ویتال بود که در صفد به دست او رسیده بود. او که فردی با خلاقیت ذهنی قابل ملاحظه بود، تصور می‌کرد که عمیق‌تر از شاگردان واقعی لوریا به درون اسرار این تعلیم جدید نفوذ کرده است. این واقعیت احتمالاً توضیح می‌دهد که چرا شور و اشتیاق تبلیغی او منجر به این شد که ادعای مرجعیتی را کند، که به معنای واقعی کلمه واجد آن نبود. این فریبکاری بدون جلب توجه گذشت، و تا روزگار خود ما ساروگ توسط موافقان و مخالفان قبالا به عنوان مفسّر معتبر لوریا محسوب می‌شده است. واقعیت این است که او در برخی نکات اصلی چرخش کاملاً جدیدی به اندیشه لوریا داد و با افکار نظری خودش به آن غنا بخشید، که در این موقعیت نمی‌توانم به آن بپردازم. می‌توان اندیشه‌های او را عمدتاً در کتابش لیمودِه اَصیلوت، (13) «نظریات در باب صدور» یافت. ماهیت تفسیر ساروگ از لوریا می‌توان به عنوان تلاشی جهت ارائه مبنایی شبه فلسفی برای تعلیم آشکارا غیر فلسفی لوریا وارد کردن یک نوع افلاطون‌گرایی در آن توصیف کرد، و موفقیت چشمگیری که تفسیر او به دست آورد تا حدودی به خاطر آن عناصری از تعلیم او بود که واقعاً لوریانی نبودند.
یکی از پیروان خود ساروگ بعداً این گرایش‌ها را به نتیجه‌ای فوق‌العاده افراطی رساند و نظام عرفانی قبالا را ایجاد کرد که نشانگر آمیزه‌ی التقاطی عجیبی از فلسفه‌ی نوافلاطونی رایج در ایتالیای رنسانس و تعالیم لوریا مطابق تفسیر ساروگ است. او ابراهیم کوهن هررا اهل فلورانس (14) (متوفی در آمستردام در سال 1635 یا 1639)، از تبار خانواده‌ای مارانی (15) و تنها عارف قبالا بود که به اسپانیایی مطلب می‌نوشت. کتاب‌های او از اسپانیایی، که در این زبان تنها به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند، (16) به عبری ترجمه شد، و رساله‌ی موجزی به لاتینی که در سال 1677 منتشر شد – به خصوص چون به سبکی کم و بیش قابل فهم نوشته شده بود (17) – در شکل‌دهی به دیدگاه رایج مسیحی در باب ویژگی مکتب عرفانی قبالا و به اصطلاح وحدت وجود یا گرایش آن به فلسفه‌ی اسپینوزا، (18) تا اوایل قرن نوزدهم، نقش بسیار مهمی داشت.
در حالی که آثار معتبر پیروان شرقی لوریا پیش از این در قرن هفدهم به صورت وسیع، اما تقریباً بدون استثنا تنها به شکل دست‌نوشته منتشر شد، نوع مکتب عرفانی قبالای لوریانی که پیروان ساروک – مخصوصاً در ایتالیا، هلند، آلمان و لهستان – نماینده‌ی آن بودند، در تعداد اندکی از کتب چاپی که به ترویج اندیشه‌های لوریا پیش از شروع جنبش شبات‌ها (19) (در سال 1665) اختصاص یافته برجسته‌تر است. در این رابطه کتاب قطع رحلی بزرگ نفتالی ابن یعقوب باخاراخ، (20) اهل فرانکفورت – آن – مین، که در سال 1648 تحت عنوان عِمِقْ هَ‍ – ملخ معروف گشت از اهمیت خاصی برخوردار است. (ترجمه‌ی درست این عنوان شاید «ژرفای عرفانی پادشاه» (21) باشد نه «دره‌ی پادشاه»). (22) این کتاب به طور کامل مبتنی بر تفسیر ساروگ از لوریاست. این کتاب در برخی نواحی، توسط عرفای دیگر مکتب قبالا به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، اما نه پیش از پایان قرن هجدهم، و از برخی جهات تنها در قرن نوزدهم بود که عرفای مکتب قبالا به انتشار کتب خود ویتال به صورت چاپی رضایت دادند. با وجود این، این نوآوری چندان به محبوبیت و شهرت آن کتب اضافه نکرد، چرا که در طی قرن هجدهم کار رونویسی آثار او نسخ دست‌نوشته در برخی جاها، مثلاً در اورشلیم، ایتالیا و جنوب آلمان، تقریباً به صورت یک صنعت درآمده بود.

3
در سال‌های پس از مرگ لوریا، الهام عرفانی او به طور کلی در صفد به رسمیت شناخته شد، و دقیقاً آن اندیشه‌هایی که خاص او بود، دارایی مشترک مکتب قبالای متأخر شد – البته نه یکباره، بلکه در طی فرآیندی از توسعه و پیشرفت که اندکی پیش از سال 1600 آغاز شد.
من درباره‌ی الهام عرفانی لوریا سخن گفته‌ام. ولی نباید تصور کرد که تعالیم او به طور کامل ناگهان به وجود آمد. درست است که آموزه‌ی او در نگاه اول، در دیدگاه و مفاهیم بنیادینش، از تعالیم اولیه‌ی مکتب صفد و به ویژه نظام کوردوورو، کاملاً متفاوت به نظر می‌رسد. با وجود این، مقایسه‌ای دقیق‌تر روشن می‌سازد که بسیاری از نکات در نظام لوریا مبتنی بر اندیشه‌های کوردوورو است، هر چند آنها به چنان شیوه‌ی نوآورانه‌ای بسط یافته‌اند که لوریا را به نتایج کاملاً متفاوت و جدیدی رهنمون می‌شد.
تا آنجا که کاربرد عملی تفکر قبالایی مورد نظر است، هیچ تفاوتی میان کوردوورو و لوریا وجود ندارد، گرچه برخی از نویسندگان معاصر جهت اثبات اینکه این نکته‌ی واقعی مورد بحث است، رنج بسیار برده‌اند. هیچ چیز نمی‌تواند بیش از این دور از حقیقت باشد؛ کاملاً اشتباه است که بگوییم کوردوورو نماینده‌ی جنبه‌ی نظری و لوریا نماینده‌ی جنبه‌ی عملی نظام قبالا است یا اینکه کوردوورو و ارث مکتب قبالای اسپانیایی است، در حالی که لوریا، که یهودی اشکنازی بود، که ظاهراً والدینش تنها اندک زمانی پیش از تولد او به اورشلیم آمده‌اند، نشانگر نقطه‌ی اوج سنت زهدگرایی یهودی در آلمان قرون وسطا است. (23) قبالای لوریا به همان اندازه‌ی قبالای دیگرِ عرفای صفد «عملی» است. همه‌ی آنها تا حدودی با «مکتب قبالای عملی» و چیزهایی که بر ذهن قبالایی دلالت می‌کند، و من در سخنرانی چهارم به آن توجه دادم، مرتبط‌اند، اما تمام آنها به طور یکسان دغدغه‌ی خاطر داشتند که میان عرفان عملی و انحطاط احتمالی آن به سحر و جادو، تمایز گذارند. در مورد شیوه‌های زاهدانه‌ی حیاتی که نظام قبالای لوریانی تبلیغ می‌کرد، یافتن چیزی در اینجا که تأثیر و نفوذش را مدیون لوریا باشد، مشکل است. به طور کلی آنها چیزی بیش از بازتابی از حیات دینی در صفد نیستند، آنچنان که پیش از زمان لوریا و نیز پس او وجود داشت. باید امید داشت که اصطلاح ناخوشایند «مکتب قبالای عملی» به عنوان توصیفی در مورد نظام لوریا، که پیش‌تر راه خود را به درون درسنامه‌های تاریخی می‌یابد، نقطه‌ی پایان گذاشته شود. تسلط و برتری مکتب صفد و به ویژه مهم‌ترین شاخه‌اش، یعنی قبالای لوریانی، را می‌توان به درستی به عنوان دوره‌ای توصیف کرد که در آن عرفان عملی غلبه داشت، اما تفاوت ویژه میان تعالیم لوریانی و اسلاف نزدیکش را باید در جای دیگری جست‌وجو کنیم.
تکرار می‌کنم، اندیشه‌های لوریا توسط او بر اساس اندیشه‌های اسلافش که نه تنها کودوورو بلکه مؤلفان بسیار قدیمی‌تر را شامل می‌شود بسط و توسعه داده می‌شود. در مورد برخی جزئیات مهم، که او برای آنها به عارفان قبالای قدیم رجوع کرد، می‌توان گفت که اینها نقش آشکار و چشمگیری در آثار آنها نداشتند، در حالی که از نظر لوریا بسیار مهم بودند. این روابط میان لوریا و تعدادی از عارفان قبالاهای نسبتاً فراموش شده‌ی اسپانیایی هنوز نیازمند تحلیل و بررسی تاریخی مناسب است. (24)

4
چنان که پس از این خواهیم دید، صورتی که لوریا براساس آن اندیشه‌های خود را ارائه کرد کاملاً یادآور اسطوره‌های گنوسی عهد باستان است. البته این شباهت ناخواسته است؛ واقعیت به سادگی این است که ساختار افکار او بسیار شبیه گنوسی‌هاست. نظریه‌ی کیهان‌زایی او عمیقاً نمایشی و شورانگیز است، و من به این اعتقاد گرایش دارم که این ویژگی، که در نظام کوردوورو وجود نداشت، تا حدودی موفقیت آن را تبیین می‌کند. نظریه‌ی کیهان‌زایی او در مقایسه با کیهان‌زایی زُهر، که مدعی است تفسیر – براساس الهامات ایلیایی نبی – معتبر و موثق آن است، اصیل‌تر و دقیق‌تر است. عارفان قبالای قدیم‌تر تصوری بسیار ساده‌تر از فرآیند کیهان‌شناختی داشتند. به نظر آنها، این فرآیند با عملی آغاز می‌شود که خداوند در آن نیروی خلاقه‌اش را از ذات خود به فضای بیرونی پرتاب می‌کند. هر عمل جدیدی، مرحله دیگری در فرآیند وجود خارجی یافتن است، که مطابق با نظریه‌ی صدور انوافلاطونی، در یک خط مستقیم از بالا به پایین سریان می‌یابد. کل این فرآیند کاملاً یک طرفه و به همین نسبت ساده است.
نظریه‌ی لوریا این سادگی بی‌آزار و ملایم را ندارد. آن مبتنی است بر نظریه‌ی صیمصوم، (25) که یکی از عجیب‌ترین و گسترده‌ترین مفاهیمی است که تاکنون در کل تاریخ مکتب قبالا مطرح شده است. صیمصوم اساساً به معنای «تمرکز» یا «انقباض» است، اما اگر در زبان قبالایی مورد استفاده قرار گیرد، بهتر است به «کناره‌گیری» یا «عقب‌نشینی» ترجمه شود. این مفهوم برای اولین بار در رساله‌ای مختصر و کاملاً فراموش شده یافت می‌شود، که در اواسط قرن سیزدهم نوشته شد که ظاهراً لوریا از آن استفاده کرده است، (26) در حالی که منشأ ادبی آن گفتاری از تلمود است که لوریا آن را معکوس کرد. او آن را بر روی رأس آن قرار داد، در حالی که بی‌شک معتقد بود که آن را روی پاهای آن قرار داده است. میدارش – در سخنانی گرفته شده از معلمان قرن سوم – گاهی به خدا که شخینای خود، یعنی حضور الاهی‌اش را، در قدس الاقدس، در جایگاه کروبیان متمرکز ساخته است، گویی که کل نیروی او در یک نقطه‌ی واحد متمرکز و جمع شده بود اشاره می‌کند. (27) در اینجا ما منشأ اصطلاح صیمصوم را داریم، در حالی که خود آن دقیقاً نقطه‌ی مقابل این مفهوم است: از نظر عارف قبالای مکتب لوریا صیمصوم به معنای تمرکز خدا در یک نقطه نیست، بلکه به معنای عقب‌نشینی او از یک نقطه است.
این به چه معناست؟ به طور خلاصه بدین معناست که وجود عالم به واسطه فرآیند انقباض در خدا امکان‌پذیر شده است. لوریا با مطرح ساختن سؤالی آغاز می‌کند که ظاهری طبیعت‌گرایانه و، اگر بپسندید، تا حدودی ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. اگر خدا در همه‌جاست، پس چگونه می‌تواند عالمی وجود داشته باشد؟ اگر خدا «همه چیز» است، پس چگونه اشیایی که خدا نیستند می‌توانند وجود داشته باشند؟ اگر هیچ چیزی وجود ندارد، پس چگونه خدا می‌تواند عالم را از عدم خلق کند؟ مسئله این است. راه حل آن، علی‌رغم ظاهر ساده و پیش پا افتاده‌ای که او به آن داد، در تاریخ تفکر قبالایی متأخر از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شد. به نظر لوریا، خدا ناگزیر بود که به تعبیری، با ترک منطقه‌ای در درون خودش جایی برای عالم باز کند، یک نوع فضای عرفانی آغازینی که خدا از آن عقب‌نشینی کرد، تا در عمل آفرینش و انکشاف ذات به آن بازگردد. (28) بنابراین اولین عمل اِین – سوف یا همان وجود لایتناهی، (29) نه یک گام به بیرون بلکه یک گام به درون یعنی به پس رفتن، برگشت به خود، و عقب‌نشینی به درون خود است. به جای فیضان (30) ما نقطه‌ی مقابل آن، یعنی یک انقباض (31) را داریم. خدا که خود را در نمودهای طبیعی و قطعی مکشوف ساخت، با خدایی جایگزین شد که در اعماق زوایای پنهان وجود خود فرود آمد، خود را در درون خود متمرکز ساخت، (32) و این کار را از همان آغاز آفرینش انجام داده بود. یقیناً، حتی کسانی که به این دیدگاه صورت‌بندی نظری می‌دادند، اغلب احساس می‌کردند یک قدم به کفرگویی نزدیک شده‌اند. با وجود این، این نظریه بارها و بارها ظاهر می‌شد، و تنها ظاهراً با یک «به تعبیری» یا «به اصطلاح» ضعیف تعدیل می‌شد.
انسان وسوسه می‌شود که این عقب‌نشینی خدا به درون وجود خود را برحسب تبعید، یعنی تبعید خود از تمامیت خویش به درون عزلت عمیق خود تفسیر کند. از این نظر، مفهوم صیمصوم عمیق‌ترین نماد تبعید است که می‌توان فکر کرد، حتی عمیق‌تر از «شکستن ظروف» (33) است. (34) در «شکستن ظروف»، که قصد دارم بعداً به آن بپردازم، چیزی از وجود الاهی از درون او تبعید می‌شود، در حالی که صیمصوم می‌تواند به عنوان تبعیدی به درون او تلقی شود. اولین عمل از میان همه‌ی اعمال، عمل آشکار ساختن نیست بلکه عمل محدودسازی است. تنها در عمل دوم خداوند پرتوی از نور خود را بیرون می‌فرستد و آشکار ساختن خود، یا به بیان دقیق‌تر ظاهر کردن خود را به عنوان خدای آفریننده، در فضای آغازین آفرینش خود شروع می‌کند. علاوه بر این، مقدم بر هر عمل ظهور و تجلی (35) عمل تمرکز و انقباض وجود دارد. (36) به عبارت دیگر، فرآیند کیهانی دو جنبه دارد. هر مرحله مشتمل بر فشار و کششی دوگانه است، یعنی نوری که به عقب به درون خدا جریان می‌یابد و نوری که از او به بیرون جاری می‌شود، و اگر این کشاکش همیشگی، و این تلاش پیوسته‌ای که خدا با آن خود را عقب نگه می‌دارد نبود، هیچ چیز در عالم وجود نمی‌یافت. در این نظریه نیرو و ژرفای خیره کننده‌ای وجود دارد. این تناقض صمیصوم – چنان که یعقوب إمِدن (37) گفته است (38) – تنها تلاش جدی است که تاکنون جهت موجه ساختن مفهوم خلق از عدم صورت گرفته است. در ضمن، این واقعیت که در نگاه اول مفهومی همچون «خلق از عدم» این چنین معقول به نظر می‌رسد براساس بررسی و تحقیق معلوم می‌شود که به رازی عرفانی منتهی می‌شود، به ما نشان می‌دهد که سادگی ظاهری مبانی و اصول دینی در واقع تا چه حد فریبنده است.
نظریه‌ی صیمصوم جدا از اهمیت ذاتی‌اش، به عنوان وزنه‌ی تعادل نظریه‌ی وحدت وجود نیز عمل می‌کرد که برخی دانشمندان گمان می‌کنند نظریه‌ی صدور (39) متضمن آن است. (40) نه تنها در هر موجودی بارقه‌ای از تجلی الاهی (41) وجود دارد، بلکه همچنین از منظر صیمصوم واقعیتی از آن خود می‌یابد که آن را در برابر خطر انحلال در وجود غیر شخصی «وجود واسع» الاهی محافظت می‌کند. خود لوریا نمونه زنده عارفی یکتاپرست صریح‌اللهجه بود. او برای زُهر، با وجود تمام وحدت وجود ذاتی‌اش، تفسیری کاملاً توحیدی ارائه کرد. بنابراین، هیچ چیز عادی‌تر از این نیست که گرایش‌های وحدت وجودی که در مکتب قبالا، به ویژه از دوره‌ی رنسانس اروپایی به بعد، شدّت یافت، با این نظریه لوریانی صیمصوم تضاد پیدا کرد، و تلاش‌هایی جهت تفسیری نو از آن نظریه صورت گرفت به گونه‌ای که درصدد آن را از معنای خود تهی کند. گاهی اوقات این مسئله که آیا باید این نظریه را به صورت ظاهر تفسیر کرد یا به صورت استعاره‌ای، به نمادی از نزاع میان گرایش‌های توحیدی و وحدت وجودی تبدیل شد، تا آنجا که در مکتب قبالای متأخر موضعی که یک نویسنده در این نزاع اتخاذ می‌کرد تا حدودی بر موضع او درباره‌ی مسئله‌ی صیمصوم که دلالت داشت. (42) چون که اگر صیمصوم صرفاً یک استعاره است که هیچ عمل یا رویدادی، هر چند پوشیده و اسرارآمیز، با آن مطابقت ندارد، آنگاه این سؤال که چیزی که خدا نیست چگونه می‌تواند وجود واقعی پیدا کند، بدون جواب می‌ماند. اگر صیمصوم – چنان که برخی از عارفان قبالای متأخر تلاش کرده‌اند اثبات کنند – صرفاً پوششی است که آگاهی و بصیرت فرد را از خدا جدا می‌کند، به گونه‌ای که به او توهُم خود آگاهی بدهد، که در آن فرد خود را متفاوت از خدا بداند، آنگاه تنها تغییری نامحسوس لازم است تا شاید قلب وحدت وجود الاهی را در تمام موجودات درک کند. چنین تغییری لزوماً مفهوم صیمصوم را به عنوان مفهومی که منظور از آن ارائه‌ی تبیینی برای وجود چیزی جز خدا بود از بین خواهد برد.
چنان که پیش از این گفته‌ام، آموزه‌ی صیمصوم نقش بسیار مهمی در بسط و گسترش تفکر لوریانی بازی کرد، و پیوسته تلاش‌های تازه‌ای جهت تدوین و تنظیم آن صورت گرفت. تاریخ این اندیشه از لوریا تا زمان خود ما تصویری جالب از بسط و گسترش تفکر عرفانی آغازین یهود ارائه می‌دهد. (43) در اینجا باید به تأکید بر یک جنبه‌ی دیگر اکتفا کنم که خود لوریا بدون شک آن را بسیار مهم می‌دانست و منبع ما در مورد آن گفته‌ای موثق از خود اوست. (44) براساس این قول، ذات وجود الاهی، پیش از اینکه صیمصوم اتفاق بیفتد، نه تنها دربردارنده‌ی صفات عشق و رحمت بود، بلکه همچنین شامل صفت سخت‌گیری الاهی بود که عرفای قبالا آن را دِین (45) یا جزا و داوری (46) می‌نامند. اما دِین بدین صورت قابل تشخیص نبود؛ به تعبیری آن، با استفاده از تشبیه یوسف ابن بتول، در اقیانوس عظیم رحم و شفقت (47) خدا، همچون ذره‌ی نمک در دریا، حل شده بود. با وجود این، این رحم و شفقت در عمل صیمصوم، تبلور یافت و آشکارا مشخص شد، زیرا تا جایی که صیمصوم دلالت بر عمل نفی و محدودیت دارد، عمل بازخواست و داوری نیز هست. (48) باید به خاطر داشت که از نظر عارف قبالا بازخواست و داوری به معنای تحمیل حدود و تعیین درست اشیاست. به نظر کوردوورو صفت داوری جزا ذاتی هر چیزی است، تا آنجایی که هر چیزی می‌خواهد آنچه هست باقی بماند، و در درون حد و مرزهای خود باشد. (49) از این رو دقیقاً در وجود اشیا جزئی است که مقوله‌ی عرفانی داوری و جزا نقش مهمی ایفا می‌کند. بنابراین، اگر میدارش می‌گوید که در ابتدا قرار بود عالم براساس صفت داوری سخت دین بنا شود، ولی خداوند چون دید که این جهت تضمین وجود عالم کافی نیست، صفت رحمت (50) را به آن اضافه کرد، و عارف قبالای پیرو لوریا این گفته را چنین تفسیر می‌کند: نخستین عمل، یعنی عمل صیمصوم، که خدا در آن به خود تعیّن می‌بخشد و در نتیجه خود را محدود می‌کند، عمل دین است که ریشه‌های این صفت را در تمام موجودات نشان می‌دهد؛ این «ریشه‌های جزای الاهی» در ترکیبی آشفته با بارقه‌ی نور الاهی که بعد از کناره‌گیری یا عقب‌نشینی آغازین در محدوده‌ی فضای نخستین آفرینش خداوند باقی ماند، به وجود خود ادامه می‌دهد. سپس پرتو نور دومی از ذات اِین – سوف به این هاویه و آشفتگی، نظم می‌بخشد و فرآیند کیهانی را، با جدا کردن عناصر پنهان و شکل دادن به آنها در صورتی جدید، به حرکت در می‌آورد. (51) در سرتاسر این فرآیند دو گرایش جزر و مدّ‌ دائمی – عارفان قبالا از هیتپشْطوت، (52) پیشرفت، و هیسْتَلْقوت، (53) پسرفت سخن می‌گویند – به عمل و عکس‌العمل بر روی یکدیگر ادامه می‌دهند. (54) درست همان‌گونه که ارگانیسم انسانی از طریق فرآیند دوگانه‌ی دم و بازدم وجود دارد، و یکی از آنها بدون دیگری قابل تصور نیست، همین‌گونه نیز کل آفرینش فرآیند عظیم دم و بازدم الاهی را تشکیل می‌دهد. بنابراین، نهایتاً ریشه‌ی تمام شرور از قبل در عمل صیمصوم نهفته است.
لوریا، مطابق با سنت زُهر، فرآیند کیهانی را، پس از صیمصوم، تا حدودی به عنوان فرآیندی در درون خدا تلقی می‌کند – در ضمن، این نظریه‌ای است که همواره طرفدارانش را درگیر پیچیده‌ترین مشکلات ساخته است. این فرض با این اعتقاد او، که قبلاً به صورت گذرا ذکر شد، برای او آسان‌تر گردید مبنی بر اینکه باقی مانده یا بارقه‌ی نور الاهی – رشیمو (55) در اصطلاح‌شناسی لوریا – حتی بعد از عقب‌نشینی ذات اِین – سوف، (56) در فضای آغازین که توسط صیمصوم ایجاد شد باقی می‌ماند. او این مسئله را با باقیمانده روغن یا شراب در یک بطری که محتویات آن بیرون ریخته شده، مقایسه می‌کند. (57) این تصور به جای آن تأکید بر ویژگی الاهی رشیمو یا تأکید بر این واقعیت را امکان‌پذیر می‌سازد که ذات اِین – سوف عقب‌نشینی کرده است به گونه‌ای که آنچه در نتیجه‌ی این فرآیند وجود پیدا می‌کند، باید خارج از خداوند قرار گیرد. باید اضافه کرد که برخی از موّحدان مصمم‌تر در میان عارفان قبالا به کلی با بی‌توجهی به رشیمو این معما را حل کرده‌اند.
قبل از اینکه پیش‌تر برویم، شاید اشاره به این نکته مفید باشد که این تصور از رشیمو، مشابهت نزدیکی با بازیلیدس (58) در نظام گنوسی دارد که حدود سال 125 پس از میلاد در اوج اعتبار بود. در اینجا نیز، ما مفهوم «فضای ملکوتی آغازین» را می‌یابیم که «نه می‌توان آن را تصور کرد، نه با هیچ واژه‌ای توصیف نمود، و با وجود این کاملاً خالی از رابطه‌ی فرزندی (59) نیست»؛ رابطه‌ی فرزندی اصطلاح بازیلیدس برای عالی‌ترین نقطه‌ی اوج قوا و امکانات بالقوه‌ی جهانی است. بازیلیدس درباره‌ی رابطه‌ی فرزندی با روح‌القدس یا نفس (60) می‌گوید که حتی زمانی که نفس خالی و جدا از رابطه‌ی فرزندی باقی می‌ماند، در عین حال رایحه‌ی رابطه‌ی فرزندی را حفظ می‌کرد که در هر چیزی در بالا و پایین، و حتی تا ماده‌ی بی‌شکل و مرتبه‌ی وجود ما نفوذ می‌کند. بازیلیدس نیز تشبیه ظرفی را به کار می‌برد که رایحه‌ی دلپذیر «خوش‌بوترین روغن» در آن باقی می‌ماند، اگرچه ظرف با بیشترین دقت ممکن خالی گردد. علاوه بر این، ما الگوی نخستین اولیه‌ی صیمصوم را در کتاب لوگوس بزرگ (61) گنوسی داریم، که یکی از آن آثار حیرت‌انگیز ادبیات گنوسی است که از طریق ترجمه‌های قبطی به جا مانده است. در اینجا به ما فهمانده می‌شود که تمام فضاهای آغازین و «نمونه‌های پدری» آنها به خاطر این «اندیشه کوچک» وجود یافته‌اند، فضایی که خداوند آن را همچون عالم تابان نور هنگامی که او «خود را به درون خود عقب‌نشینی کرد» برجا گذاشته است. این عقب‌نشینی که مقدم بر هر ظهوری است بارها مورد تأکید قرار گرفته است. (62)

پی‌نوشت‌ها

1. بسیاری از آنها در سفر اورحوت صدیقیم «کتاب طریقت صادقان» (طبع در گزیده‌ی تلمود Livorno, 1790) باب تناسخ‌ها (فصل 37 به بعد)؛ و یعقوب سِمَح (Jacob Zemah)، سفر ناگیدا و میصوا «کتاب پیشوا و صواب» (1712).
2. مراجعه کنید به فهرست قبور اولیا که در پایان شعر هگیلگولیم «باب تناسخ‌ها» داده شده است.
3. Berith Menuhaha
4. Kanah
5. Eleazar Kalir
6. شَعَر هکوانوت «باب نیات» ((1873) f.50d) که آشکارا براساس توسفتای حگیگا (13a) بنا شده است.
7. کتاب نیات (8d): «زیرا که برای آنان راز و رمزی است».
8. Ibid, 50d.
9. Cf. Zion, vol.V, p.125 and 241ff.
10. مقایسه کنید با مقاله مورد اشاره در یادداشت 27.
11. Israel Sarug
12. درباره‌ی مسئله ساروگ (Sarug) و فعالیت‌های او مراجعه کنید به مقاله‌ی من در (Zion, vol.V, p.214-241).
13. Limmude Atsiluth
14. Abraham Cohen Herrera of Florence
15. Marranic
16. پورتادل سیلو اثر هررا (Herrera”s Puerta del Cielo) نه تنها در کتابخانه‌ی سلطنتی در لاهه بلکه همچنین در کتابخانه دانشگاه کلمبیا در نیویورک (X86-H42a) یافت می‌شود.
17. پورتا کولروم (Porta Coelorum) در خاتمه‌ی جلد اول، بخش دوم Knoee”s Kabbala Denudata از روی چاپ عبری (تلخیص) که در سال 1655 در آمستردام منتشر شد.
18. J. G. Wachter, Der Spinozismus im Judenthumb (!) Oder die vondem Heutigen Judenthmb Und dessen Kabbala Vergoetterte Welt (براساس آثار هرا تدوین شده است (1699)).
19. Sabbatian
20. Naphtali ben Jacab Bacharach
21. Themystical Depth of the King
22. the valley of the king
23. هرودتسکی (Horodezky) در شماری از کتاب‌ها و مقالاتش از این دیدگاه، که کاملاً بی‌اساس است، حمایت کرده است (یادداشت 15 انگلیسی توجه شود).
24. به اعتقاد من شکی نمی‌توان داشت که لوریا رساله‌ای را که یوسف الکاستیل در جاتیوا (نزدیک والنسیا) در سال 1480 در ابتدا نوشته بود، خوانده و از آن استفاده کرده بود. این رساله، برای مثال، از نسخه‌ی خطی آکسفورد (1565) محفوظ مانده است. مأخذ بسیاری از اصطلاحات تخصصی (Termini Technici) لوریا در این رساله است.
25. Tsimtsum
26. Ms. Brit. Museum, 711 f.140b:
«این بیانی است که در کتب قبالا یافتم… خداوند چگونه عالم را آفرید؟ همان‌طور که انسان قوای نفسانی را متمرکز می‌کند و نفس را در یک مرکز تمرکز می‌دهد، تا توانایی‌اش را در آن نقطه زیاد کند، به همین‌گونه خداوند نور را در خود فروبرد و منقبض کرد به اندازه‌ی طفح (واحد اندازه‌گیری) تا اینکه خود و هستی در ظلمت و تاریکی فرو رفت… در آن وضعیت صخره‌ها فرو پاشید و سنگ‌ها پاره پاره شد تا آنکه از آنها طرقی ساخت که شگفتی‌های حکمت نام گرفت». این تبیین بر تفسیر ابن نحمان از کلمات آغازین سفر یصیرا تکیه می‌کند. مراجعه کنید به:
jirjath sefer, vol.IV, p.402 (1930).
27. Cf. Exod, Rabba to Exod, XXV, 10; Lev. Rabba to Levit. XXIII, 24; Pesikta de – Rab kahana ed. Buber 20a; Midrash Shir Ha-Shirim ed. Gruenhut (1899), 15b.
28. Vital, Ets Hayim, ch.I, 1-2; (تابول حفصی (Jerusalem 1904) f.I; Tabul (مقدمه‌ی باب‌ها) ch,l. باه «من و او»)
این تصاویر در برخی از نسخه‌های خطی تعالیم ویتال بسیار طبیعت‌گرایانه هستند.
29. infinite beiny
30. emanations
31. contraztion
32. عبارت «به درون خود تنید» نخست توسط ساروگ و نویسنده‌ی کتاب سفر شفع طال «کتاب فیض شبنم» (Hanau, 1618) به کار رفته است.
33. breaking of the vessels
34. خود ویتال به تناظر بین صیمصوم و شویرا که دال بر این تفسیر است، هر چند با نوع دیگری از تناظر، اشاره می‌کند. مقایسه کنید با (Cf. Ets Hayim, VI, 5, p.54) و اشاره‌ی مبهم در فصل اول کتابش درآمدی بر ابواب. من برای اشاره به کتاب تیشبای که در یادداشت 68 نقل شده، مدیونم.
35. mani fastation
36. بنابراین، ویتال از این عمل آغازین به عنوان انقباض سخن می‌گوید. این اصل در عصر حییم، ص 71 بیان می‌شود (همه‌ی نقل قول‌ها از چاپ 1891 گرفته شده است). «دقت کن که در همه‌ی مراحل مذکور هستی قبل از هر وجود و صدوری انقباض و به درون ذات تنیدنی وجود داشته است».
37. Jacob Emden
38. Jacob Emden, رساله‌ی میطپخت سفاریم «بسته‌ی کتب» (Lembery, 1870), p.82.
39. theory of emanalion
40. به این دلیل بود که یوئل (Joel) در “Die Religions Philosophie des Sohar” کوشید نشان دهد که زُهر نظریه‌ی صدور را تعلیم نمی‌دهد.
41. divine manifetation
42. مقایسه کنید، با بحث درباره‌ی معنای صیمصوم در شومر آمونیم «حافظ مؤمنان» اثر یوسف ارگا (Joseph Ergas) (بخش دوم) و یوشر لو او «هادی قلوب» اثر ایمانوئل‌های راکای (Emanuel Hay Rikki)، بخش اول.
43. تنها کوشش در این جهت توسط‌ام. تیتلباوم (M. Teitelbaum) در مجموعه‌ی ربی ملادی و پیروان صیمصوم (vol,II, p.37-94 (1913)) انجام گرفته است. نویسندگان دیگری که درباره‌ی موضوع صیمصوم مطالبی نوشته‌اند عبارتند از:
Molitor, Philosophie, der Geschichte, vol.II, p.132-172 (1834); Isaac Misses, Darstellung und Kritische Beleuchtung der Juedischen Geheimlehre, II, p.44-50 (1863).
44. Ms. Jerusalem, دست‌نوشته‌ها در قبالا Cf. (p.135).
این متن در (Kirjath Sefer, vol.XIX, p.197-199) منتشر شده است، اصالت آن مورد تردید نیست.
45. Din
46. judgment
47. compassion
48. این موضوع در همه‌ی نوشته‌های اولیه درباره‌ی آموزه صیمصوم مورد تأکید قرار می‌گیرد.
49. رساله‌ی باغ انار کوردوورو در فصل مفصل هشتم ذات و هدایت همین روال را می‌گیرد، و در آنجا او عمدتاً درباره‌ی معنای دین بحث می‌کند. زیر مقایسه کنید با فصل 5، ص 4 که در آن کوردوورو این نظریه را بسط می‌دهد که جهان‌های آغازین نه به سبب دین (din) بلکه به علت فقدان آن نابود می‌شود.
50. mercy
51. قطعه‌ی فوق الذکر که خود لوریا و ابن طابول (Ibn Tabul) آن را نوشته‌اند به روشنی این را اثبات می‌کند. روایت ویتال تا حدی آن را دچار ابهام می‌سازد.
52. Hithpashtuth
53. Histalkuth
54. عص حییم، ص 57 و به خصوص ص 59. این مفهوم بنیادی در سفر لشم شوو و احلام «کتاب عین الهر، عقیق و یاقوت ارغوانی» (Solomon Eliassov”s Magnum, opu3) به صورت نظام عظیم قبالایی ارائه شده است. جلد سوم هیتپشطوت و هیستلقوت «کلیات قبض و بسط» (اورشلیم، 1924) نامیده می‌شود.
55. Reshimu
56. به نظر می‌رسد ویتال برای اینکه از نظریه‌ی رشی مو در جای خاص خود نام نبرده بلکه بعداً به آن اشاره کرده دلیلی داشته است (مثلاً عص حییم، ص 55) لوریا و ابن طابول بر اهمیت آن تأکید می‌کنند.
57. مقایسه کنید با متن نقل شده در یادداشت 52.
58. Basilides
59. sonship
60. pneuma
61. Book of The Great Logas
62. برای بازیلیدس (Basilides) نگاه کنید به:
Hippolytus, Philosophoumeno, v.VII, p.22; Cf. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, third edition, p.261 (1931). for the Coptic gnostic book jeou Cf. Mead p.543.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول