نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

10
بدیهی است همان‌طور که نمی‌توان بدون تحقیق کامل و دقیق به این سؤال پاسخ داد که زُهر، به عنوان اثری ادبی، چه وقت و چگونه نوشته شد، حل این معما که موسی دلئون نویسنده‌ی واقعی زهر باشد بدون بررسی و تحلیل دقیق تمام عوامل دخیل، امکان‌پذیر نیست. با وجود این، می‌توان نتایجی را که به آن دست یافته‌ام به صورتی نسبتاً موجز و کوتاه خلاصه کرد.
آثار عبری متعلق به موسی دلئون دارای سبک نگارشی مخصوص به خود است و از برخی جهات با سبک نگارش جیکاتیلا بسیار متفاوت است. تلفیق نثر مسجع با تعداد زیادی از «عبارات» کتاب مقدس به شیوه‌ی ادیبانه و پرتصنع که سبک نوشته‌های عبری ادیبانه در اسپانیای قرون وسطا بوده است و ساختار نثر بسیار نامناسب و مخصوص به خود از ویژگی‌های خاص آثار دلئون است. روشن است که جست‌وجو برای یافتن چنین سبکی در زُهر بیهوده است،‌ چرا که نویسنده در زُهر، باید با زبان آرامی مطالبش را بیان می‌کرد که نمی‌توانست انبوهی از اصطلاحات حاضر و آماده و نقل قول‌های نیمه شاعرانه را در اختیار او قرار دهد. از سوی دیگر، این سبک ادیبانه و پرتصنع که غالباً در آثارش از آن استفاده می‌کرد موجب نمی‌شود که ما به دلایل موجه بافتی را تشخیص دهیم که می‌توان آن را زبان واقعی او نامید.
اکنون نکته این است که در حالی که بسیاری از ویژگی‌های شیوه‌ی بیان اصیل او در آثار هیچ یک از نویسندگان هم عصرش، حتی جیکاتیلا که در بسیاری جنبه‌های دیگر به او نزدیک است، یافت نمی‌شود، ولی این ویژگی‌ها به صورتی بسیار چشمگیر با برخی از ویژگی‌های زبان زُهر مطابقت دارند. ما در هر دو [هم آثار خود دلئون و هم زُهر] کاربری غلط از کلمات رایج، و در برخی موارد حتی اصطلاحات اشتباه به طور مشابه و یکسان می‌یابیم. و این اشتباه‌ها نه تنها در عبارات عبری که احتمالاً ترجمه‌ی عبارات آرامی متناظر زُهر است، یافت می‌شود، بلکه در هر جایی که می‌توان احتمال وقوع آن را منتفی دانست نیز پیدا می‌شود. همان ساختارهای نادرست،‌ همان واژگان با معانی جدید خاص، همان صورت‌های صرفی نادرست فعل، همان نوع خلط ریشه‌های فعلی هیفعیل Hifil؛ قَل Kal – تمام اینها و بسیاری از ویژگی‌های دیگر زبان عبری موسی دلئون در زُهر نیز یافت می‌شود. (1) هر مترجم زُهر این اشتباهات را تصحیح می‌کند،‌ به ویژه در موارد بسیاری که آنها با کاربرد رایج در زبان عبری اختلاف فاحش دارند. موسی دلئون چنین تصحیحی انجام نمی‌دهد. او همان تکرار بی‌پایان کلمات را ترجیح می‌دهد، کاربرد آشفته و پرطمطراق لفظی برخی از اصطلاحات را که بدین وسیله تقریباً معانی‌شان از دست می‌رود از خود نشان می‌دهد. مثلاً، هیچ نویسنده‌ی دیگری واژه‌ی «راز» را به اندازه‌ی نصف دفعاتی که او و نویسنده‌ی زُهر استفاده می‌کنند به کار نمی‌برد – که در بیشتر موارد به هیچ هدفی و نیتی به کار می‌رود.
همچنین، هم موسی دلئون و هم نویسنده‌ی زُهر از به کارگیری اصطلاحات «قبالا» و «سفیروت» روی خوشی از خود نشان نمی‌دهند با توجه به فراوانی اصطلاحات قبالایی که هر صفحه‌ای از کتاب‌هایش را پر می‌کند، کاربرد بسیار اندک این دو واژه در آثار عبری‌اش دوچندان چشمگیر است. اگر ما به نحوه‌ی کاربرد کلمات در ساختار جملات نگاه کنیم، از نمونه‌های فراوان عبارات عبری که بدون استنساخ از زُهر نوشته شده و از حیث نحوه‌ی کاربرد کلمات و ساختار آنها شبیه ترجمه‌ای از زُهر است، شوکه می‌شویم. این نکته به ویژه در مورد بخش عبری میدراش هنعلام بسیار صادق است. اغلب انسان در می‌یابد که عبارتی که همین الآن در متن متناظر آثار خودش خوانده، به هر معنا و منظوری، چیزی جز تکرار تقریباً لفظ به لفظ عبارتی برگرفته از میدراش هنعلام نیست. تفاوت اصلی میان این دو این است که در دیگر آثار عبری موسی دلئون، معمولاً سبک نگارش کمی تغییر کرده و با عبارات ادیبانه‌ی کتاب مقدس مزین شده است، حال آنکه در یک شبه میدارش آن عبارات متداول نبود.
همچنین، ما در تحلیل آن عباراتی که به صراحت بیان می‌شود منابعشان قدیمی است، و در واقع، تنها در زُهر یافت می‌شوند، به خوبی به ضعف جمله‌بندی و نقل عبارات به شکل کاملاً ابتدایی مواجه می‌شویم. هیچ مؤلف قرون وسطایی هرگز فکر اشاره به تلمود یا میدارش را به عنوان نظر «شارحان» به خود راه نمی‌داد، اصطلاحی که منحصراً نویسندگان قرون وسطا استفاده می‌کردند. با وجود این، موسی دلئون ابایی ندارد که نقل قول‌های برگرفته از زُهر را به عنوان «سخنان حکما» و نظر «شارحان» معرفی کند.
بر این مطلب باید این واقعیت مهم را نیز افزود که این نقل قول‌ها که زحمت نقل منابع آنها را نویسنده به خود نمی‌دهد که غالباً به هیچ وجه متفاوت با متن آنها در زُهر نیست ولی نویسنده آنها را به عنوان دستاورد ادبی خودش معرفی می‌کند. این تصور نادرستی است که موسی دلئون در نقل قول از زُهر، یا هر عنوانی که به آن می‌دهد،‌ دقت می‌کند تا میان آنچه نقل می‌کند و آنچه به عنوان ابتکار فکری خود ارائه می‌کند، تمایز گذارد. شیوه‌ی نقل قول او از زُهر تا حدودی مشروط به ضرورت پنهان کردن نویسنده‌ی واقعی بودن اوست. به ویژه سفر‌ها-ریمون (2) سرشار از چنین نقل قول‌هایی است که در واقع علامت‌های نقل قول تنها برای بخش بسیار کوچکی از عبارات طولانی که کلمه به کلمه و حتی گاهی یک پاراگراف از زُهر برگرفته، به کار برده است. او صرفاً تحت عنوان نام دیگری از خود نقل قول می‌کند. با تجزیه و تحلیل معلوم می‌شود که حتی در جایی که او عبارتی از زُهر را با کلماتی از «خود» و نه تعبیری دیگر بیان می‌کند، چیزی جز تکرار واژگان به کار برده شده در برخی از بخش‌های دیگر زُهر نیست!
شیوه‌ای که موسی دلئون از زُهر استفاده می‌کند با شیوه‌ای که از یک میدارش واقعی نقل قول می‌کند، فرق داردو در شیوه‌ی دوم، نقل قول‌ها را تغییر نمی‌دهد و آنها را در یک سیاق جدید ترکیب نمی‌کند. اما در نقل قول از زُهر هیچ شک و تردیدی در به کار بردن مطالب به شکلی جدید از خود نشان نمی‌دهد. گاهی اوقات اندیشه‌ای را تقریباً بدون تغییر یک عبارت نقل می‌کند، اما بیشتر مواقع اندیشه‌های پراکنده از نسخه اصلی را به دنبال هم می‌آورد، و برعکس. روش او همچون روش هنرمندی است که ماده را به هر شکلی که مایل است در می‌آورد. انسان هرگز احساس نمی‌کند که نویسنده در میان متن به سختی در جست‌وجوی نقل قول‌های مناسبی است که بتوان آنها را در نوشته‌ی خود بگنجاند. برعکس، در هر کلمه‌ای روحی جدید می‌دمد، و بر عهده‌ی منتقد است که با تلاش زیاد افکار مبتنی بر موعظه که دارای ساختاری استوارند و در میان عبارات مختلف زُهر پراکنده شده‌اند را کشف کند. زمانی که انسان تعدادی از چنین نمونه‌ها را تحلیل کند، در می‌یابد که نویسنده در بسیاری از موارد صرفاً به نقل قول‌های ادبی نمی‌پردازد، بلکه روشی را که پیش از این در زُهر بررسی شده و همواره در ذهن او حاضر است، جرح و تعدیل می‌کند. به اصطلاح، درون‌مایه‌های موعظه‌هایش را که اغلب در ذهن او حاضر است بدون وفادار ماندن به آن ساختار خاص فکری که هنگام نگارش زُهر بر ذهن او غالب بوده گاهی به این روش و گاهی به آن روش عرضه می‌دارد. به این معنا، آثار عبری او دنباله‌ی واقعی و در برخی موارد بیشتر بسط و گسترش زُهر است. همچنین همین واقعیت توضیح می‌دهد که چرا جلینک، که اولین کسی بود که مطالعه‌ای تطبیقی درباره‌ی زُهر و یکی از متون عبری موسی دلئون انجام داد، (3) به این نتیجه نادرست رهنمون شد که آن متون عبری پیش از زُهر نوشته شده است. شاید این اندیشه به این علت به ذهن او خطور کرده که متوجه شد یک رشته افکار واحد در کتاب عبری موسی دلئون به شکل پراکنده در سه بخش زُهر تکرار شده است. اگر او این احتمال را توجه می‌کرد که شاید نویسنده پس از تکمیل زُهر، بر روی همان مضامین تمرکز کرده است، آنگاه به نتایج بهتری می‌رسید.
همان روش تنوع در مضامین که در زُهر آغاز شد، در روشی که برای بیان حکایات و تشبیهاتی که می‌توانند بیش از یک اندیشه را نشان بدهند، آشکار است، و این تنوع در حکایات و تشبیهات را بنا بر ضرورت و اقتضای متن تغییر می‌دهد. (4) یا بخشی از نمادپردازی کیهانی، (5) که در زُهر آورده است را به سمبل‌های روان‌شناختی متناظر مبدل می‌کند. گفت‌وگویی در زُهر، که گونه‌ای از هگادای تلمودی است، میان خورشید و ماه درباره‌ی افول ماه در میشکَن‌ها – عِدوت موسی دلئون، به گفت‌وگویی میان خدا و نفس تبدیل شده است. (6) در هر موردی روشن است که نویسنده کاملاً با موضوع آشناست و همانند فردی که بر کار خود تسلط کافی دارد، از آن استفاده می‌کند، گرچه بسیار دقت می‌کند که این واقعیت را پنهان سازد.
همچنین، منابع آثار موسی دلئون دقیقاً شبیه منابع کتاب زُهر است. بارها اتفاق افتاده که منبعی تقریباً نامتعارف که در یک عبارت زُهری که آن را ذکر کرده‌ام آمده بعداً در آثار موسی دلئون در خصوص همان موضوع دوباره ظاهر شده است. (7) وی همان اشتباهات که در نقل منابع زُهر مرتکب می‌شود، در آثار خود تکرار می‌کند و این روشن می‌کند که او نویسنده‌ی زُهر است. اگر اجازه دهید یک نمونه را مورد بررسی قرار می‌دهیم. در میدراشی معروف به پسیقتا، (8) مراسم افتتاحیه‌ی خیمه‌ی مقدس (9) به مراسم عروسی تشبیه شده است. (10) تشبیهی مبتنی بر جناس لفظی که به نوبه‌ی خود اندیشه‌ی عرفانی دیگری را به ذهن عارفان قبالا خطور می‌داد. آنها «نکاح» خدا و قوم بنی‌اسرائیل را با نکاح موسی و شخینا جایگزین ساختند و در واقع، موسی را «مرد خدا» توصیف کردند تا نشان دهند که او «شوهر شخینا» است. البته این تفسیر که کاملاً بیگانه با میدراش پسیقتا است و نیز نقش مهمی در زهر دارد که در آنجا به چندین شکل ظاهر می‌شود توسط بیش از یک عارف قبالای آن دوره که مدّنظر ماست بیان شده است. بنا بر عبارت زُهر، موسی تنها فردی بود که در طی زندگی دنیوی‌اش اتحاد عرفانی با شخینا برای او واقع شد، و کسی بود که از آن پس همواره در این حالت «اتحاد عرفانی» باقی ماند. موسی دلئون که ذهنش کاملاً با این ساختار انس داشت، یکی از چشمیگیرترین عبارات زُهر در این خصوص را از پسیقتا نقل می‌کند! (11) در واقع، تفسیر عارفانه‌ای که خود او بر این عبارت پسیقتا به عمل آورده آن‌قدر بر ذهن او نفوذ کرده است که ناخواسته در تأیید اندیشه‌ای که او در زُهر آن را بسط و گسترش داده بود، از میدراش نقل قول می‌کند.
در آثار عبری او، علاوه بر منابع واقعی افکارش که عادت دارد تقریباً با دقت جزئیات آنها را بیان دارد رد و نشان بیش از یک منبع با نام مستعار دیده می‌شود. از این رو، او عباراتی بلند از کتاب حنوخ نقل می‌کند که در کتاب زُهر یافت نمی‌شوند ولی این مزیت را دارند که به طور تحسین برانگیزی هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ سبک نگارش با رشته افکار خود او هماهنگی دارند. تردیدی در این باره نیست که او از کتاب حنوخ به زبان عربی که برای ما ناشناخته است، یا چیز دیگری از این قبیل استفاده کرده است؛ (12) همچنین نیازی به این فرض نیست که بگوییم خود او، پیش از اینکه از آن نقل کند، چنین کتابی نوشته بود؛ گرچه ممکن است قصد داشته که چنین کتابی را بنویسد یا حتی نگارش آن را شروع کرده است. او اولین فردی است که از کتاب شهادت‌نامه الیعازر ابن‌هیرکانوس (13) نقل قول می‌کند، که قبلاً درباره‌ی آن گفتم که باید خود نویسنده‌ی زُهر آن را نوشته باشد. درباره‌ی بخش‌های غیر معتبر برگرفته از کتاب به اصطلاح پاسخ‌ها (14) اثر عالم بابلی،‌های گائون (15) همین حکم صادق است. این کتاب در بردارنده‌ی تعدادی عبارت‌ها به سبک میدراش هنعلام است و در مورد منشأ و خاستگاه آن تاکنون ابهاماتی وجود داشته است. در اینجا نیز، موسی دلئون، مؤلف میدراش هنعلام، اولین کسی است که یکی از این پاسخ‌های دروغین را نقل می‌کند، (16) که حتی هشتاد سال پیش دانشمندی در حد و مرتبه‌ی دیوید لوریا آن را به عنوان دلیلی بر قدمت زُهر ذکر کرده است. (17) بنابراین، حتی اگر او تمام آنها را ننوشته باشد، ولی باید در نگارش کتاب پاسخ‌ها که از اسم مستعار استفاده کرده، سهمی داشته باشد. به طور کلی افسانه‌ها و حکایت‌های عجیب و غریب و غیره که در زُهر یافت نمی‌شود در آثار عبری او کم نیست، ولی مطابقت کامل با حال و هوای زُهر دارند، و در برخی از آنها با شخصیت‌های افسانه‌ای روبه‌رو می‌شویم که بنا به ادعای کتاب زُهر نویسندگان متون عرفانی هستند. (18)
شایسته یادآوری است که موسی دلئون در آثار عبری خود غالباً موضوعاتی را که زُهر تنها به صورت گذرا بیان می‌کند، به صورت بسیار کامل مورد بررسی قرار می‌دهد، و از این رو اعتبار عبارات زُهر را که منتقدان و نیز برخی عرفای قبالای بعدی آنها را تحریفات و افزوده‌های به متن می‌دانستند، به طور ضمنی تأیید می‌کند. (19) در واقع، مطالعه آثار عبری او بهترین تفسیر را در باب بخش‌های بزرگ زُهر در اختیار ما می‌گذارد. این آثار از جنبه‌ی ادبی به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که موسی دلئون نویسنده‌ای بود که کاملاً از عهده‌ی نوشتن زُهر بر می‌آمد، اما، این نیز روشن است که جلای تصنعی و زبان آرامی او به رغم غرایب و غموض آن، تا چه اندازه برای موفقیت ادبی زُهر اهمیت داشت. اگر زُهر به زبان عبری و بدون آن پیش‌زمینه‌ی عجیب و غریب نوشته شده بود، من تقریباً شک داشتم که چنین تأثیری بر جای می‌گذاشت.

11
اگر تمام این واقعیات و نیز برخی اشارات در آثار موسی دلئون به منابع عرفانی‌اش به درستی مورد توجه قرار گیرد دیگر چیزی باقی نمی‌ماند مگر اشارت پنهانی او به اینکه نویسنده‌ی واقعی خود اوست. از این‌رو خود وی، در سال 1290 در کتاب نفس عاقله (20) اظهار می‌دارد: «همین اخیراً چشمه‌ی عرفان در این سرزمین جاری شده است»، (21) که اشاره‌ای روشن به نشر تازه‌ی برخی از نوشته‌های زُهر است. اما جالب‌ترین اشارات از این نوع را می‌توان در رساله‌ی میشکَن ها-عِدوت که در سال 1293 نوشته شد، یافت؛ من مهم‌ترین فقره را،‌ به صورت لفظ به لفظ تا جایی که ممکن باشد از آن نقل خواهم کرد،‌ عبارتی که نظیر بسیاری از موارد دیگر، از توجه نویسندگان در باب این موضوع به دور مانده است. در عبارتی که او به نظریه‌ی ثنوی گِهِنّا (22) می‌پردازد که قرابت نزدیکی با نظریه‌ی بهشت ثنویت دارد، اظهارات گوناگون زهری خود را در این خصوص به صورت ذیل شروع می‌کند:
«درباره‌ی این موضوع اسرار پنهان و چیزهای پوشیده وجود دارد که برای انسان‌ها ناشناخته است. اکنون خواهی دید که من اسرار نهفته و پنهانی را آشکار می‌کنم که فرزانگان پارسا آنها را مقدس و مخفی می‌دانستند، موضوعات ژرفی که به بیان دقیق‌تر نباید هویدا شوند،‌ تا هدف فکر هر انسان بیکاره‌ای قرار گیرند. در گذشته انسان‌های مقدس در تمام طول زندگی خود در این امور تعمق کرده‌اند و آنها را پنهان داشته‌اند، و آنها را بر هر کسی آشکار نمی‌کردند، و من اکنون می‌خواهم آنها را آشکار سازم. بنابراین آنها را نزد خود پنهان نگه دار، مگر با فردی مواجه شوی که خداترس باشد و فرامین او و تورات را رعایت کند…، من به سلوک فرزندان این جهان نگاه کردم و دیدم که چگونه آنها در تمام مسائل الاهیاتی در اندیشه‌ی نادرست، و مفاهیم بدعت‌آمیز و بیگانه گرفتار شده‌اند. نسلی پس از نسلی می‌آید و می‌گذرد ولی خطا و اشتباهات همواره باقی می‌مانند. هیچ‌کس نه می‌بیند، نه می‌شنود و نه بیدار می‌شود، همه در خوابند،‌ خوابی عمیق که از جانب خدا بر آنها مستولی شده است تا هیچ کس سؤال نکند، مطالعه نکند و تحقیق نکند. وقتی تمام اینها را دیدم، خود را به نوشتن و اظهار داشتن و تعمق کردن ملزم یافتم تا آنها را به تمام انسان‌های متفکر نشان بدهم، و تمام این چیزهایی را که همه‌ی فرزانگان پارسا در طول زندگی خود به آن مشغول بوده‌اند بشناسانم. چون که اینها در تلمود و سایر کلمات و گفته‌های سری آنها پراکنده است، حتی از مرواریدها ارزشمندتر و پنهان‌تراند. فرزانگان دری را که بر سخنانشان قرار دارد بسته و قفل کرده‌اند، و تمام کتب عرفانی خود را پنهان ساخته‌اند، چرا که دیدند زمان آشکار ساختن و انتشار آنها فرا نرسیده بود. همچنان که پادشاه حکیم به ما گفته است: «در گوش انسان ابله سخن مگو». با وجود این، من دریافته‌ام که روشن ساختن آنچه در تاریکی بود و شناساندن موضوعات پنهانی که آنها مخفی کرده‌اند، عملی شایسته و درخور ستایش است». (23) و چند صفحه بعد می‌گوید: «و اگرچه اکنون اسرار آنها را آشکار می‌کنم، ولی خدای قادر مطلق می‌داند که هدف من در انجام این کار خیر است، تا شاید افراد بسیاری خردمند گردند و ایمان خود به خدا را حفظ کنند، و در پی شناخت حقیقت با جان خود بشنوند و بیاموزند و خوف داشته باشند و مسرور گردند». (24)
به نظر من این قطعه‌ی بسیار مهمی است. با اشاره به چنین روشی و نوشته‌ای در قالب این همه عبارت مبهم که چنان که دانستیم، بدون تردید اندک زمانی پیش از زُهر نوشته شده است، نویسنده بودن خود او را نشان می‌دهد. اگر از جریان استفاده از نام مستعار که انتظار آن از موسی دلئون نمی‌رفت چشم‌پوشی کنیم، چنان که عبارت فوق‌العاده‌ی او نشان می‌دهد، او به هیچ‌وجه نمی‌توانست پیش‌تر رود و مدعی شود که خود او نویسنده‌ی این «کلمات حکمت» است. او احساس می‌کند که باید آنها را بنویسد و پنهان دارد. او به صراحت ادعا نمی‌کند که خود وی کتب قدیمی را کشف کرده است. هدف او صرفاً آشکار ساختن آن اسراری است که، علی‌القاعده اگر بخواهد طبق فهم قبالایی مشی کند که اهمیت زیادی برای او دارد، باید پنهان باشند.
در عین حال، با توجه به پیش‌گفتار طولانی‌اش بر سفر هاریمون و نیز شواهدی که او در این عبارات در اختیار ما می‌گذارد، تصویری روشن از انگیزه‌هایی که او را به نگارش زُهر رهنمون شد، به دست می‌دهد. جلینک، اولین فردی که براساس اشارات بسیار مختصر در کتاب نفس عاقله، (25) پی به این انگیزه‌ها برد، و گرتس به پیروی از او به درستی بیان داشتند که: موسی دلئون زُهر را نوشت تا از رشد رویه و منش عقل‌گرایانه‌ی افراطی که در میان اندیشمندان هم‌دوره‌اش رایج بود و ما شواهد تقریباً زیاد و جالبی در اختیار داریم مقابله کند. او در یکی از آثار خود به آرا و آداب این گروه‌ها که پیش از این بخش‌های زیادی از سنت یهود و شریعت را در نظر و عمل نقض کرده و زیر پا گذاشته بودند اشاره می‌کند. (26) او برخلاف آنها، سعی می‌کند یهودیت نیالوده و متکّی بر توراتی که به شیوه‌ی عرفانی خود، آن را تفسیر می‌کند حفظ کند. به نظر او، یک میدارش عرفانی که تصویری نافذ است، وقتی به درستی یعنی به صورت عرفانی درک شود از ژرفای کلام الاهی بهترین ابزار برای برانگیختن فهمی پرشکوه از یهودیت حقیقی بود. به خاطر استعداد فوق‌العاده‌اش، علاوه بر هدف فوری و کوتاه مدت که برای خود تعیین کرد و اکنون برای ما روشن است، با عرضه‌ی تبیینی پرشکوه به فضای عرفان قبالای اسپانیای هم‌عصرش، که منزلگاه ذهن ناآرام خود او بود، به موفقیت دست یافت.
اکنون شخصیت این انسان به روشنی برای ما تبیین شده است. او از جهان روشنگر فلسفی سر در آورد و بعداً مبارزه‌ای بی‌امان علیه آن به راه انداخت. می‌بینیم، که در جوانی غرق در تفکر درباره‌ی اثر بزرگ ابن میمون می‌شود، و درصدد بر می‌آید تا با صرف هزینه‌ای شخصی نسخه‌ای از آن برای خود تهیه کند. اندکی بعد، گرایش‌های عرفانی‌اش او را در مسیر فلسفه‌ی نوافلاطونی قرار می‌دهد. شکی نیست که او آن گزیده‌هایی از انئادهای (27) [تاسوعات] فلوطین را خواند، که در قرون وسطا به «الاهیات ارسطو» معروف بود. در یکی از آثارش اشاره به توصیف فلوطین فیلسوف از عروج شورانگیزش به عالم عقل محض و شهود خدای واحد اشاره می‌کند. (28) در عین حال او بیشتر و بیشتر مجذوب جنبه‌ی عرفانی یهودیت که در نظر او هسته‌ی اصلی آن است، می‌شود، و کم‌کم به تعمق در باب راز الوهیت، (29) به همان نحوی که عرفان قبالای زمانه‌اش مطرح می‌کرد، می‌پردازد. او این اندیشه‌ها را مطالعه کرد، برگزید، تغییر و بسط داد و آنها را با اندیشه‌های خود در قالب نظریه‌ای عرفانی در باب اصول اخلاقی پیوند می‌زند؛ اندیشه‌هایی که نقش مهمی در زُهر، و نیز در تمام آثار عبری او ایفا می‌کند. (30) اما این عارف و معلم اخلاقی، که دوباره چنین نبوغی در او احیا می‌شود، شخصیت ماجراجویی خود را نیز پرورش داده است، زیرا بدیهی است که با نگارش و انتشار میدراش هنعلام و زُهر به کار پرمخاطره‌ی بزرگی دست زده است. حتی اگر ما آن لحظات فوق‌العاده‌ی مکاشفه‌ی او را قبول کنیم، که من پذیرفتم، با وجود این، از نظر او تناقضی در آنچه انجام داد نبود، و من تقریباً مایلم بگویم که حق با او بود. استعمال از نام مستعار با جعل سند بسیار تفاوت دارد. منش خلاف اخلاق که با کذب و نادرستی یکی است، دامن آن را لکه‌دار نمی‌کند، و به همین دلیل، همیشه به عنوان مقوله‌ای مشروع در نوشته‌های دینی با عالی‌ترین نظام اخلاقی مورد تأیید قرار گرفته است. به ویژه مورخ دین دلیل موجهی ندارد تا در مورد کسانی که از اسم مستعار استفاده می‌کنند، حکم محکومیت اخلاقی صادر کند. جست‌وجوی حقیقت هیچ‌گاه منحصر به راه و روش واحدی نیست، و در موارد بسیاری خود را در جامه‌ی استعمال نام مستعار پوشانده است. انسان در طول مسیر خود هرچه در جست‌وجوی حقیقت بیشتر پیشرفت می‌کند، احتمالاً بیشتر متقاعد می‌شود که راه وی پیش از این، باید مدت‌ها از قبل توسط دیگران پیموده شده باشد. ما یکی از چشمگیرترین اثر ادبی یهود و به طور کلی ادبیات عرفان را مدیون درخشش ماجراجویی و نیز نبوغ موسی دلئون هستیم.

پی‌نوشت‌ها

1. کلمه «هیتعُورِر (برانگیختن، بیدار کردن)» به عنوان فعل متعدی؛ صورت‌هایی مانند هیبصَیَّر (تصویر کردن)، هیتسَدِر (مرتب کردن) و غیر آن؛ کاربرد وجه مصدری مصدر مانند («او… یگانه نقطه‌ای است که از آن تمام هستی‌ها متسلسل می‌گردند» که در زُهر بسیار معمول است)؛ تلاش در پی؛ با آن نام صعود کرد به این معنا که به اسم، کسی را صدا زد؛ تأیید نزاع در معنای رفع نزاع «رفع منازعه»؛ خطایی نزد من و بسیاری از ساخت‌های نادرست دیگر با اِصِل (نزد) (مقایسه کنید با یادداشت 40)؛ برگشت به جای برگرداند. اینها تنها برخی مثال‌های بارز است که همه آنها در زُهر یافت می‌شود.
2. Sefer Ha-Rimon
3. A. Jellinek, Moses de Leon und Sein Verhaeltnis Zum Zohar (1851), especially p.24-36.
4. از این رو حکایت تمثیلی در (Zohar, I, 170a) در میشکن‌ها عِدُوت (مسکن شهادت) در (Ms. Berlin Or. 833 f.59b) به کار می‌رود و «تصحیح می‌شود» تا به عنوان تمثیلی برای آشنا شدن نفس با جهان دیگر مورد استفاده قرار گیرد.
5. cosmic symolism
6. میشکَن‌ها عدوت (مسکن شهادت) f.35f در مقایسه با: Zohar, I, 20a and Zohar Hadash, f.71a.
7. ل. گینزبرگ اشاره کرده است (Legends of The Jews, vol.VI, p.123) که زُهر (III, 184b) از تبیین ابن میمون از یادوعَ (معلوم) در تفسیر خود در رساله‌ی سنهدرین میشنا استفاده کرده است. دقیقاً همین قطعه است که موسی دلئون در واقع در بررسی خود درباره‌ی جن و غیبگو در سفر هاریموُن (کتاب انار) آن را نقل می‌کند.
8. Pesikta
9. tabernacle
10. Pesikta de-Rab kahana, ed. Buber f.6a.
««و واقع شد در روزی که موسی پایان داد»، واژه‌ی عبری «حَکُّوت» (پایان داد یا کامل کرد) شبیه واژه‌ی آرامی «کَلتا» (عروس) است، لذا این آیه‌ی عبری در زبان آرامی چنین ترجمه شده است که «در روزی که عروس به حجله صعود کرد»».
11. در سفر هار یموُن (کتاب انار) (Ms. British Museum, f.6) او همه‌ی موضوعات و تداعی‌های اندیشه را که در قطعه‌ی مورد بحث درباره‌ی موسی، مرد خدا، خانه‌ی آقایش مَطُرونیتا را نورانی کرد در پسیقتا (Zohar, I, 236) وجود دارد، نقل می‌کند. به خصوص پیوند شگفت‌انگیز با سفر اعداد، باب سی، آیه 14 در هر دو قطعه بسیار جالب است.
12. این تصور مورد علاقه‌ی جلینک بود و گرتس (vol.VII, p.200 (1894)) آن را اخذ کرد. نقل قول‌های موسی دلئون از کتاب حنوخ در مجموعه‌ی سفر هار‌یموُن (کتاب انار)، در اصل گَن عِدِن (باغ عدن، بهشت) (f.115a ff(1860)) و تا حدی در Beth Ha. Midrash III, p.195-197 جلینک چاپ شده است.
13. مقایسه کنید با دست‌نوشته‌ها در قبالا اثر بنده.
14. Responsa
15. Hai Gaon
16. در پاسخ به این پرسش در ابواب توبه (no.80) یافت می‌شود. کتاب اسرار در باب چندین فرمان که بخش دوم کتاب حکمت نفس را تشکیل می‌دهند در دو روایت موجود است. یکی چاپی در اثر موسی دلئون که فقره‌ای از آن نقل می‌شود که با نام «اسم استادان ما که خدایشان بیامرزد»، بخش 12 آمده است. نسخه‌ی دیگر به شکل نسخه خطی که سالیانی بیش در تملک آقای یعقوب صوی ژوسکوویچ در زلای (Jacob Zevi Joskowitz) لهستان وجود داشت که از زبان ربی‌های گائون نقل می‌کند! «در سخنان شیخ ما جای گائون (یادش نیکوباد) دیدم که این مطلب بدین صورت نقل شده است: تا زمانی که گوسفندان در صحرا هستند و خرس و شیرها در آنجا چوپان باید حافظ آنها باشد همین که آنها را وارد شهر در آغل کرد دیگر محافظت ضرورتی ندارد».
17. David Luria, گفتاری درباره‌ی قدمت کتاب زُوهَر , ch. II (1856 and 1887).
18. Zohar, III, 184b.
از کتاب ادوات جادوگری نقل می‌کند موسی دلئون افسانه‌ی دیگری درباره‌ی این Kasdiel در اسرار خروج از مصر، (Ms. Sohazleos, f.82a) روایت می‌کند.
19. اشاره‌ی کوتاه در زُهر (I, 15b) به سه حرف صدادار «حُولام (صدای اُ)، شوروق (صدای اوو)، حیریق (صدای ایی)»، به طور کامل در سفر هار یمون (کتاب انار) بسط می‌یابد. برای نمونه‌ی دیگر مقایسه کنید با: Jellinak, Moses de Leon, p.37.
20. Book of The Rational Soul
21. کتاب نفس حکمت، بخش 12: (آثار آسمانی): «اندکی از این اسرار (سِرّ زن برادر متوفای بدون فرزند) بر روی زمین باقی مانده است».
22. Gehenna
23. Ms. Berlin Or 833, f.51a/b.
در همان متن دو قطعه‌ی زیر را در (f.52b-53a) می‌خوانیم (یعنی در شروع شرح وی بر باغ عدن): «از این رو حکمت از میان ما رخت بربست و انواع عقیده‌ها رواج یافت و پس از چند نسل در پی باطل رفتند و از مطالب نادرست مانند مثل‌های یونانیان بهره جستند، و بدین ترتیب از راه پیشرفت بازمانده رو به سوی قهقرا شدند، همان‌طور که قبلاً همه‌ی این مطالب را در مقدمه‌ی کتاب باغ انار بیان داشتم».
24. Ibid, f.58b.
25. Jellinek, Mosas de Leon, p.21.
26. قطعه‌ی بسیار جالب زیر به زبان عبری در سفر هارِ یموُن (کتاب باغ انار) (Brit. Mus. f.107-108a) آمده است: «کسانی را مشاهده کردم که شبانه‌روزی در تحصیل تورات و گفتار حاخام‌های مان (یادشان بخیر) مشغول هستند و خداوند را با قلبی طاهر و به گونه‌ای شایسته عبادت می‌کنند، و حال آنکه امروزه شاگردان مکاتب یونانی آمده‌اند که در برابر خداوند بایستند و شیطان نیز در میان ایشان حضور یافته و موجب شده که سرچشمه‌ی آب حیات را ترک کرده و به کتب آنان (یونانیان) مشغول گردند و افکارشان به دنبال آنان کشیده شود تا حدی که گفتارهای تورات و احکام شرع را ترک کرده و دنبال اقوام غیر روند و چنان تصور کنند (صفحه 108 الف) که طبق معیارهای ظاهریشان، گفتار حاخام‌های ‌مان (یادشان بخیر) کذب است.
و اینک نه سخنی هست و نه پاسخی، زیرا این دورافتادگان همان یونانیان و یاران ایشان هستند که روح الاهی دیگر در میان ایشان جای ندارد به حدی که دیگر به مردمی دیگر مبدل گشته‌اند، بر تعالیم نخستین و بر راه‌های نیکی که پیش از این می‌پیمودند، تردید و شک دارند، سخنان حاخام‌های مان (یادشان بخیر) را مسخره می‌دانند و آن را سبک می‌شمارند، به غیر از زمانی که با جمع مردم روبه‌رو می‌شوند می‌گویند که چون به طریق زهد و تقوا می‌روند و بدین سبب در حضور جمع مؤمنان از حاخام‌های مان (یادشان بخیر) به زشتی سخن نمی‌گویند زیرا که آنها اکنون درگذشته‌اند، و نه به دلیل دیگر؛ و چنین می‌اندیشند که تمام سخنان آنها (حکما) ابلهانه است. تا آنجا که زمانی که در خلوت گرد هم آیند، کلام یونانیان و اصحاب آنان را به استهزاء یاد می‌کنند.
و باز، بار دیگر می‌دیدم که آنان در ایام عید سوکوت (جشن سایه‌بان‌ها) چون به کنیسه حاضر می‌گردند و می‌بینند که عابدان خداوند با «لولاو»ها (بسته‌ی شامل بالنگ و برگ‌های مورد و نخل و بید) به گرد تورات طواف می‌کنند، می‌خندند و آنان را ریشخند می‌کنند و می‌گویند عجب مردم نادان و احمق‌اند. حال آنکه خود نه لولاو دارند و نه بالنگ، و با طعنه می‌گویند مگر نه اینکه تورات گفته است که حکمت در دست گرفتن لولاو چنین آیه‌ای است: «هفت روز در حضور خداوند خالقتان شادی کنید»، آیا می‌پندارید که این گیاهان برای ما شادی می‌آورد؟ آیا آلات نقره و طلا و لباس‌های فاخر برای شادی ما بهتر نیست؟
و می‌گویند که آیا طبق تصور شما که بر ماست که خدا شکر نماییم، آیا خداوند را به شکر ما نیازی هست؟
بلکه همه‌ی این امور پوچ است. تا آنجا که بر سر خویش «تفیلین» (تعویذ آیات تورات) نمی‌گذارند و چون از ایشان علت را بپرسند، پاسخ می‌دهند که آیا دستور بستن تفیلین غیر از این است که در تورات آمده: «و این مطالب برای تو به عنوان یادبود بین چشمانت باشند»، و از آنجا که هیچ یادبودی برای ما بهتر از این نیست که در روز چندین بار ذکر خدا را بر لب آوریم، و این ذکری بسیار بهتر و شایسته‌تر از آن است.
و آن کتب را در دست می‌گیرند و این مطالب را در آن می‌جویند و می‌گویند این است تورات حقیقی.
و مؤمنان حقیقی تورات در اثر سخنان ایشان، خود را مخفی می‌دارند زیرا در دل خویش آن قوت را ندارند که با آنان حتی یک کلمه سخن گویند تا چه رسد به آنکه مطالب کهنی که در سنت قدما وجود دارد را بازگویند و قلب‌هایشان امکان صحبت و بر زبان راندن آن مطالب را ندارد.
به همین سبب است که بسیاری از تعالیم تورات در میان یهودیان فراموش شده است.
سرانجام خداوند روح جدیدی در آنان دمید و مردم مخیر شدند که به دنبال معرفت خالق حقیقی جهان گشتند و اینک مطالبی از حکمای دین ما درک می‌کنند که کمی بیدار کننده است.
اما هنوز هم عده‌ای مردم هستند که (به نشانه‌ی شرک) بر سکوهایی قربانی و بخور می‌گذرانند، و اصلاً افکارشان را رها نمی‌کنند و بر همگان واجب است که از تورات اطاعت کنند، توراتی که موسی به عنوان میراث یعقوب به ما حکم نموده است».
27. Enneads
28. در میشکن‌ها عِدوت یا مسکن شهادت خود (Ms. Berlin, f.32a). در این قطعه به طور مبهم به موره صدیق، استاد صادق، نسبت داده می‌شود. شاید به این خاطر که او نمی‌خواست نام ارسطو را در چنین موارد مهمی ذکر کند.
29. godhead
30. اشناین شنایدر که توانایی‌های موسی دلئون را دست‌کم می‌گرفت، با لخنی گزنده گفت:
“Wie Unser Gewissenlosser Buecher Fabrikant Ueberhaupt Gerne Sich in Moralisation Ergeht”
مقایسه کنید با فهرست دست‌نوشته‌های عبری او در برلین (vol.II, p.39 (1897)). این موضوع لحن ساده‌اندیشانه جان اهل اسکیتوبولیس (Scythopolis) (حدود 540) اولین مفسر یونانی دیونسیوسی را به یاد ما می‌آورد که درباره‌ی دیونسیوس آریوپاگوس گفت: «عجب فردی است با جنبه‌های گوناگون که با نام‌های افراد مقدس گوناگون با مسیحیان ارتباط برقرار کرد. به دروغ مطالبی گفت و همچنان فردی مقدس و نویسنده‌ای فرهیخته است».
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول