نویسنده:ابوالفضل محمودى

اشاره

عرفان یهودى از آغاز تاکنون سه مرحله اصلى را پشت سر نهاده است و در طى این مراحل به کمال و شکوفایى خود رسیده است; این سه مرحله اصلى را مى توان تحت عناوین عرفان مرکبه مشخص نمود، دوره کمال و پختگى عرفان یهودى در همان آیین متجلى شده که شاخصه عرفان یهودى و عنوانى عام براى همه ادوار آن است و بیشتر مطالعاتى هم که در مورد عرفان یهودى صورت گرفته و نیز آثارى که تألیف شده مربوط به همین مرحله از عرفان یهودى است و مراحل قبل به ویژه عرفان مرکبه کمتر مورد توجه و بررسى دقیق قرار گرفته و عمده مباحثى که در مورد آن مطرح شده، با احتمالات و گمانه زنى هاى فراوان همراه است.
موضوع اصلىِ بحث در این نوشتار، عرفان مِرکَبَه است و تلاش مى کنیم تا حد امکان به تاریخ و چیستى و مباحثى که در مورد عوامل مؤثر در شکل گیرى آن مطرح شده است، اشاره نماییم، سپس همانندى هاى جنبه هاى عملى و دیدگاه هاى نظرىِ این روش عرفانى را با محتواى کتب عهد عتیق مورد توجه قرار دهیم.

معناى لغوى و اصطلاحى و تاریخچه اجمالى «مِرکَبَه»

واژه «مِرکَبَه» به معناى «ارابه» است «و ربّى ها آن را در اشاره به مجموعه تفکرات و شهودها در ارتباط با شکوه عرش و ارابه اى که آن را حمل مى کند و هر آنچه در آن عالم الوهى حضور دارد به کار برده اند با آن که مفهوم ارابه براى اولین بار در کتاب حزقیال مطرح شده است اما در کتاب حزقیال به این واژه تصریح نشده و این واژه از کتاب اول تواریخ ایام (18/28) گرفته شده است و براى اولین بار در معناى متداول در عرفان مِرکَبَه در کتاب «بن سیرا» یافت شده است: «حزقیال در مکاشفه اى که به او دست داد، جنبه ها و مراتب مختلف ارابه را توصیف کرد.» بنابراین، وجه نام گذارى این شیوه عرفانى به این نام این است که عارف مِرکَبَه پس از طى مقدماتى در یک عروج روحانى و یا شاید جسمانى به مشاهده ارابه حامل عرش الهى نایل مى شود. (جزئیات بیشتر این امر در صفحات آتى خواهد آمد.)
براساس برخى قطعات باقى مانده از فرقه قمران معلوم مى شود که اندیشه «ارابه الهى» آنها را نیز مجذوب خود ساخته بود. در حلقه هاى فریسى و تنائیمى نیز عرفان مِرکَبَه به سنّتى اسرارآمیز بدل شده بود که مطالعات پیرامون آن در هاله اى از قداست و مسائل مخاطره آمیز قرار داشت. در یکى از آثار فریسىِ مربوط به قرن اول حکایت کودکى وجود دارد که «در خانه استاد خود» کتاب حزقیال را (که احتمالا از منابع اصلى الهام بخش معراج هاى آسمانى است) مطالعه کرد و به چیستىِ حشمل Hashmal پى بُرد و متعاقب آن، آتشى از هشمل آمد و او را نابود کرد» از این رو، ربى ها وظیفه داشتند که کتاب حزقیال را پنهان سازند.
در تاریخ یهود منابعى که به گزارش این معراج هاى روحانى و عوالم مورد مشاهده عارف مِرکَبَه پرداخته است به هیکلوت (هخالوت) شهرت دارند که به معناى تالار یا راهرو و غیره است بدین لحاظ بین عرفان مِرکَبَه و ادبیات هیکلوت ارتباطى نزدیک وجود دارد و ادبیات هیکلوت را مى توان تا حدودى ادبیات عرفان مِرکَبَه نیز دانست. مهم ترین منابعى که به وصف این معراج هاى آسمانى پرداخته اند عبارتند از:
هیکلوت زُترَتى (هیکلوت کوچکتر) یا هیکلوت عقیبا که تنها قطعاتى از آن منتشر شده و تعلق این قطعات به این متن نیز تأیید نشده است.
هیکلوت رباتى (هیکلوت بزرگتر) یا هیکلوت ربى اشمایل
سفر هیکلوت; رساله هایى که شوُلم تحت عنوان مآسه مِرکَبَه منتشر ساخته است.
متون اخنوخى; اکنون سه متن در مورد معراج هاى روحانى اخنوخ وجود دارد که از جهت اهمیت و قدمت یکسان نیستند. کتاب اول اخنوخ “1Enoch” که به عنوان «کتاب اخنوخ»، «اخنوخ اتیوپیایى» نیز خوانده مى شود. کتاب دوم اخنوخ “2Enoch”به عنوان «رازهاى اخنوخ» یا اخنوخ اسلاوى نیز معروف است. و کتاب سوم اخنوخ همان اخنوخ عبرى است “3Enoch”.
گویا قدیمى ترین و مفصل ترین آن ها همان «کتاب اخنوخ» یا اخنوخ اتیوپیایى است و معمولا در ارجاعاتى که بدون عنوان خاصى به «کتاب اخنوخ» داده مى شود همین اثر مورد نظر است. مضمون هر سه نسخه گزارش مسافرت روحانى شخصى است به نام اخنوخ که اتفاقاً از شخصیت هاى مورد اشاره کتاب مقدس است.
درباره عناصر مؤثر در شکل گیرى شیوه عملى و بینش نظرى عارفان مِرکَبَه، مباحث گوناگونى مطرح شده است. تقریباً تردیدى وجود ندارد که این گرایش از افکار و جریان هاى مختلف فکرى و فرهنگى تأثیر پذیرفته است. بدین لحاظ، محققان از تأثیر افکارى همچون اندیشه ها و آیین هاى گنوسى، عرفان و روش هاى جادویىِ هلنى و برخى اشکال مختلف باطنى گرایى اسلامى، در عرفان مِرکَبَه سخن گفته اند. مقدم بر همه اینها کسى در مورد نقش متون مکاشفى به ویژه «کتاب حزقیال» بر عرفان مِرکَبَه به ویژه در مراحل آغازین آن، تردید روا نداشته است، اما آنچه محل وفاق کامل نیست، حد و مرز و کم و کیف تأثیر این عوامل است.

عرفان یهودى، جنبه هاى اصلى

عرفان یهودى به طور عام و جریان مِرکَبَه به تبع آن داراى دو جنبه است; یکى جنبه عملى، یا عرفان عملى که مشتمل بر روش ها و دستاوردهاى سلوک و مجاهدت هاى عملىِ سالک است; همچون ریاضت ها و عبادات و نیز عروج روحانى و شهود باطنى و دگرگونى وجودىِ سالک و نیز دست یابى به نیروهاى فراطبیعى و ارتباط با فرشتگان و غیره و دیگر جنبه نظرى یا عرفان نظرى که مقصود از آن، خداشناسى، جهان شناسى، انسان شناسى و دیگر جنبه هاى نگرش عارف مِرکَبَه است که معمولا در گزارش عروج روحانى و مشاهدات سماوىِ خود، آن ها را مطرح ساخته است. اکنون هر کدام از این دو جنبه را در عرفان مِرکَبَه به تفکیک و به اختصار توضیح داده، سپس به تأثیرپذیرى و یا همانندىِ آن ها با مضامین عهد عتیق اشاره مى نماییم.

جنبه عملى عرفان مِرکَبَه

به اعتقاد پژوهشگران در متون هیکلوت دو شیوه را مى توان در مورد رفتار عارفان مِرکَبَه تشخیص داد:
1 ـ عروج روحانى که با تجربه شهودىِ عرشِ الهى به اوج مى رسد
2 ـ الحاح و درخواست از فرشتگان که موجب نزول آن ها به زمین مى شود
در حالت اول که موضوع اصلى ادبیات هیکلوت و عرفان مِرکَبَه است، عارف مِرکَبَه از طریق اَعمال و ریاضت هایى مثل نماز، روزه، غسل و توسل به اسماى سرّى الهى و فرشتگان، براى یک معراج آسمانى آماده مى شود. در این حالت با ایجاد جذبه و خلسه نوعى دگردیسى در سالک پدید مى آید که در تصور آن ها گوشت و پوست او به آتش تبدیل مى شود. این حالت که به تعبیر اشعیا «نگریستن به شاه است در جلال و عظمت خودش» اوج صعود عارف مِرکَبَه است و در این مرحله، سالک تبدل وجودى پیدا مى کند و فرشته سان مى گردد و توانایى فهمِ سرشتِ پنهانِ حقیقت را که انسان هاى معمولى از درک و فهم آن عاجزند پیدا مى کند و به اسرار آینده و گذشته و رازهاى عالم ملکوت پى مى برد. اخنوخ، برجسته ترین نمونه انسانى است که به آسمان ها برده شد و پس از تبدیل شدن به یکى از شکوهمندان، در کنار جلال و عظمت الهى بر تخت نشست.
دومین حالت، الحاح و درخواست از فرشتگان، با هدف فهمِ اسرار و گنجینه هاى تورات است که از طریق مطالعاتى سحرآمیز و جادویى انجام مى شود که با مطالعات معمولى متفاوت است. فنونِ رسیدن به این هدف نیز بیشتر روش هایى جادویى است; مثل پوشاندن بدن فرد به وسیله اسماى الهى و نیز درخواست از فرشتگان به وسیله رسم علائم و نشانه هایى که از اسماى الهى ترکیب شده اند.
در مورد دو صورت مذکور، مى توان چنین گفت که اولى بر عروج سماوى متمرکز است، در حالى که صورت دوم به تعبیر شفر، یک سیاحت سماوىِ معکوس است و البته پرواضح است که صورت اخیر بیشتر به شیوه هایى جادویى و احتمالا با اهداف جادویى انجام مى پذیرد و بین آن ها و روش ها و اهداف عرفانى فاصله زیادى هست، هر چند در بسیارى از اوقات، لااقل در عرفان یهودى، عرفان و جادو درهم آمیخته اند. به هر صورت، صورت اخیر خارج از موضوع این مقاله است که عمدتاً به معراج سماوىِ عارفان مِرکَبَه نظر دارد.
از گزارش کوتاهى که در مورد معراج روحانى عارف مِرکَبَه ارائه شد چنین استنباط مى شود که صرف نظر از مقدماتى که به این معراج روحانى مى انجامد سه عنصر اصلىِ آن عبارتند از: 1. عروج; 2. شهود الوهیت; 3. تبدل وجودى. پیش از توضیح این عناصر، ذکر چند نکته خالى از فایده نیست:

نکاتى در مورد عرفان مِرکَبَه

نکته اول: مسئله شهود اگر نگوییم اصلى ترین جنبه عرفان مِرکَبَه است، لااقل یکى از ویژگى هاى برجسته آن است، منتهى در اینجا تعارضى وجود دارد که موجب شده است تا محققان براى حل آن، احتمالات و راه حل هاى مختلفى را پیشنهاد کنند. این تعارض از آنجا ناشى مى شود که به رغم ادعاى شهود الوهیت که مستلزم جسمانیت است (این امر در متون مشهور به شیعذور قوما shi’ur Qoma که ظاهراً ارتباط نزدیکى نیز با ادبیات هیکلوت دارد به صورتى بسیار صریح تر مطرح شده و مباحث مفصلى در مورد اندازه اعضاى گوناگون خداوند ارائه گردیده است; مثلا در جایى قد او 236000 فرسنگ و در متنى دیگر 000/000/360/2 (دو میلیارد و سیصد و شصت میلیون فرسنگ) ذکر شده که گویا معادل عددىِ عبارتى از مزامیر یعنى «پر از قدرت» یا عدد 236 است، این ادعا نیز وجود دارد که رؤیت خدا امکان پذیر نیست و محال است.
براى حل این تعارض پژوهشگران مسائل مختلفى را مطرح کرده اند; از جمله برخى با تمسک به قرائنى، این اوصاف و اندازه ها را مربوط به اعتقاد به خالقى فروتر، یا متاترون دانسته اند.
نکته دوم: عارف مِرکَبَه در برترین شرایطِ تجربه عروج که بر تخت مى نشیند و تبدل وجودى پیدا مى کند، هیچ گاه تمایز وجودىِ حقیقى میان خود و خدا را از دست نمى دهد و برخلاف آنچه مثلا در عرفان هندو مطرح است، تبدل وجودىِ سالک هیچگاه به استغراقِ در مطلق، و از دست رفتن هویت مستقل او، منتهى نمى شود، بلکه رابطه او با خداوند همچون رابطه بنده با پادشاه در قصر با شکوه و عظمت اوست. رؤیت خداوند و بر تحت نشستن عارف نشانگر ارتقاى او به مرتبه برترین فرشتگان و مستلزم نوعى تجرد وجود، خدا گونگى و فرشته سانى است همان چیزى که در مورد اخنوخ اتفاق افتاد و او به یکى از شکوهمندان تبدیل شد. این امر در مورد روش درخواست از فرشتگان و طلبیدن آن ها نیز صادق است; زیرا طلب کننده فرشته خود نیز باید نوعى سنخیت با آن ها پیدا کرده و فرشته سان شده باشد که این امر در آنجا، از طریق آیین هاى خاص تهذیب نفس و ریاضت حاصل مى شود.

پیشینه عناصر اساسى معراج هاى عرفانى; عروج، شهود و تبدل وجود

با آن که معمولا مهمترین منبع الهام بخش مِرکَبَه را در کتاب مقدس، شهود حزقیال و وصف وى از ارابه عرش الهى مى دانند، اما با مطالعه عهد عتیق از همان آغاز مى توان عناصر مرتبط با عرفان عملىِ یهودى و موضوعات مورد بحث در عرفان مِرکَبَه را در فرازهاى متعددى از این کتاب به طور صریح مشاهده کرد، یا از فحواى آن فهمید. این امر در کتب مکاشفى به ویژه کتب دانیال، اشعیا و حزقیال به ترتیب به اوج خود مى رسد و مضامین کتب اخیر به روح اندیشه و رفتار عارفان مِرکَبَه بسیار نزدیکتر هستند و عنصر عروج نیز عمدتاً در همین آثار مطرح شده است. اما مسئله مشاهده خداوند که از مهمترین عناصر ـ اگر نگوییم مهمترین عنصر ـ عرفان مِرکَبَه است از همان آغاز تورات به کرّات مورد توجه قرار گرفته به گونه اى که مى توان گفت اگر بر ظواهر آیات تورات تکیه شود، تقریباً تمامى انبیاى بزرگ بنى اسرائیل به دیدار مستقیم خداوند نایل شده اند. براى نمونه مى توان به این آیات استناد کرد:
«و خداوند بر ابرام ظاهر شده، گفت…». پیدایش: 7/12
«و خداوند بار دیگر بر یعقوب ظاهر شد… من خداى قادر مطلق هستم». پیدایش:1/71
«و موسى با هارون و ناداب و ابیهو و هفتاد نفر از مشایخ اسرائیل بالا رفتند و خداى اسرائیل را دیدند و زیر پایش مثل صنعتى از یاقوتِ کبود و شفاف و مانند ذات آسمان در صفا… پس خداوند را دیدند…». خروج: 18-9/24
«و خداوند گفت… اگر در میان شما نبى باشد من که یهوه هستم خود را در رؤیا بر او ظاهر مى کنم و در خواب با او سخن مى گویم اما بنده من موسى چنین نیست او در تمامى خانه من امین است با وى روبرو و آشکار و نه در رمزها سخن مى گویم و شبیه خداوند را معاینه مى بیند». اعداد: 9-5/12
«در سالى که عزیا مُرد خداوند را دیدم که بر کرسى بلند و عالى نشسته و هیکل از دامن هاى وى پُربود و سرافین بالاى آن ایستاده بودند که هر یک از آن ها شش بال داشت و…». اشعیا:10-1/6
«پس نگریستم… و بالاى فلکى که بر سر آن ها بود شباهت تختى مثل صورت یاقوت کبود بود، و بر آن شباهتِ تخت، شباهتى مثل صورت انسان بر فوق آن بود ـ و از منظر کمر او به بالا مثل برنج تابان مانند…. این منظر شباهت جلال یهوه بود». حزقیال:28-26/1
شبیه این مضامین در عهد عتیق بویژه در بخش هاى متأخر آن کم نیست. در اینجا ممکن است گفته شود.
1. عارف در درون، به نفس خویش و فراسوى آن مى نگرد و در این حالت خالى از صورت و خیال، چیزى وصف ناپذیر و بهجت زا را تجربه مى کند، اما پیامبر از شهود و بصیرتى برخوردار مى شود که در نظر خودش بیرونى است. در شهود پیامبر، خداى به نحوى مینوى و خارق العاده در برابر او قرار دارد و تفاوت او با وجود قدسى به صراحت، آشکار است.
2. تجربه عرفانى ممکن است در شرایطى همچون آیین ترواده بودایى رُخ دهد که در آن هیچ تصورى از خداى خالق وجود ندارد و تجربه عرفانى مستقیماً در ارتباط با تجربه اى از الاه، یا موجودى مینوى نیست، یا به این عنوان تفسیر نمى شود، در صورتى که تصور تجربه پیامبرانه اى که متضمن چنین مفهومى نباشد، بى معناست.
3. زبان پیامبران به ویژه انبیاى ابراهیمى کاملا شخصى و حتى انسانوار است («و خدا به من گفت» و غیره)، در صورتى که زبان عرفان غالباً غیر شخصى است و مثلا سخن از «مطلق» است.
4. شیوه اى از زندگى که انبیا آن را تعلیم مى دادند، کاملا پویا و پرتحرک بود در صورتى که هدف عارفان معمولا و نه به نحو کلى، آرامش بخشى است.
با توجه به تفاوت هاى مذکور ممکن است گفته شود که تجربه نبوى نمى تواند مستند تجربه عرفانى قرار گیرد. با وجود این، در عین پذیرش تفاوت اساسى میان تجلى و ظهور پیامبرانه با شهود عرفانى، همچنان مى توان این احتمال را در نظر داشت که ظهور خداوند براى پیامبران پیشین، منبع الهامى براى شهود عرفانى بوده باشد; اگر ابراهیم و یعقوب و پیامبران دیگر توانستند خداوند را مشاهده کنند، چرا دیگران نتوانند با احراز شایستگى و شرایط لازم به چنین شهودى نایل آیند؟ بدون چنین زمینه اى در عهد عتیق، شاید متون مکاشفى یهود نیز به ظهور نمى رسیدند. براین اساس چنین مى توان گفت که ظهور پیامبرانه، مکاشفات انبیاى متأخر، شهود و عروج عارفان مِرکَبَه و مراحل بعدىِ عرفان یهودى، مراحل مختلف یک فرایند هستند، که هر مرحله در بستر مفاهیم و باورهاى مرحله پیشین و تا حدودى متفاوت از آن شکل گرفته است، یعنى شبیه همان چیزى که در دنیاى اسلام اتفاق افتاد و مراحل مختلف پیدایش و رشد و شکوفایى تصوف اسلامى را موجب شد.
علاوه بر آیات فوق الذکر، که ناظر به شهود الهى هستند، آیاتى نیز در عهد عتیق وجود دارند که ناظر به معراج هاى آسمانى هستند، که البته همه آنها در صراحت به یک نحو نیستند. برخى از آیاتى که در این مورد مى توان به آن ها استناد کرد عبارتند از:
«اخنوخ…. سیصد سال با خدا راه مى رفت… اخنوخ با خدا راه مى رفت و نایاب شد; زیرا خدا او را برگرفت». پیدایش: 24ـ22/5
اخنوخ و برگرفتن او توسط خداوند، حتى اگر قرائن بعدىِ ناشى از متون اخنوخى را نادیده بگیریم ظاهراً به این معناست که او به آسمان عروج کرد و نزد خدا رفت.
پس ایلیا به الیشع گفت آنچه را که مى خواهى براى تو بکنم بیش از آن که از نزد تو برداشته شوم بخواه… و چون ایشان مى رفتند و گفتگو مى کردند، این که ارابه آتشین و اسبان آتشین ایشان را از یکدیگر جدا کرد و ایلیادر گردباد به آسمان صعود کرد». دوم پادشاهان: 15ـ9/2
آیات دیگرى نیز در عهد عتیق وجود دارد که هر چند معراج سماوى نیست، اما به نوعى سیاحت آفاقىِ محدود اشاره مى کند که مثلا براساس آن، حزقیال به طور معجزه آسا به شهرها و مکان هاى مختلف بُرده مى شود مثل این آیات:
دست خداوند بر من فرود آمده، مرا در روح خداوند بیرون بُرد و در هموارى قرار داد و آن از استخوان ها پُر بود… و مرا گفت اى پسر انسان آیا مى شود که این استخوان ها زنده گردند… حزقیال: 15ـ1/37». دست خداوند، بر من نازل شده، مرا به آنجا (اورشلیم) بُرد. در رؤیاها خدا مرا به زمین اسرائیل آورد و مرا بر کوه بسیار بلندى قرار داد… اینک مردى که نمایش او مثل نمایش برنج بود…». حزقیال: 4ـ1/40
«چون من در خانه خود نشسته بودم… آنگاه دست خداوند یهوه در آنجا بر من فرود آمد و دیدم که اینک شبیهى مثل صورت آتش بود… و شبیه دستى دراز کرده، موى پیشانى مرا بگرفت و روح مرا در میان زمین و آسمان برداشت و مرا در رؤیاهاى خدا به اورشلیم… برد…». حزقیال 10ـ1/8
به اعتقاد برخى از محققان، تفسیر این نوع از آیات عهد عتیق که توسط ربى ها صورت گرفت و تا حدودى نیز در میشنا انعکاس یافت، به ویژه تفسیرهایى که بر شهود پیامبرانه حزقیال از ارابه الهى نوشته شده و تحت عنوان مآسه مِرکَبَه (Ma’aseh…) در میشنا وارد شده است، از جمله عواملى است که اندیشه عروج روحانى و شهود مِرکَبَه را به تدریج تقویت نمود و در شکل گیرى عرفان عملى مِرکَبَه مؤثر افتاد. البته مى دانیم که صِرف مباحث تفسیرى و نظرىِ پیرامون موضوعات فوق و به ویژه تفسیر شهود ارابه حزقیال، مستلزم یک اقدام عملى و عروج آسمانى به عرش نیست و مطالعه شهود ارابه حزقیال هیچگاه نمى تواند موجب شهود ارابه شود، کما این که به نظر نمى آید، ربى هایى که آیات مربوط به شهود حزقیال را تفسیر مى کرند، خود اهل شهود عرفانى بوده باشند و اتفاقاً خودِ آنها به این تفاوت واقف بوده اند و در یکى از آثار خود، توسفتاى مگیلا یادآور شده اند که: «بسیارى مِرکَبَه را تفسیر کرده اند بدون آن که آن را دیده باشند».
در پایان این بخش، این مقال را با این عبارت خلاصه مى کنیم که عرفان عملىِ مِرکَبَه در جنبه هاى اصلى آن بویژه در مسئله عروج و شهود الوهیت مى تواند ملهم از کتاب مقدس عبرى به ویژه کتب مکاشفى باشد. بیشتر مسائل دیگر نیز همچون ریاضت، اعمال خارق العاده و معجزه آسا و اِخبار از غیب نیز، خالى از عبارات و مسائل الهام بخش نیستند. در مورد اعمال معجزه آسا و اخبار از غیب، مسئله روشن تر از آن است که نیازمند توضیح باشد. معجزات و پیشگویى هاى پیامبران متعدد بنى اسرائیل مثل موسى، ابراهیم، الیشع الیاهو و عاموس و اشعیا و دیگران از نقاط برجسته و آشکار عهد عتیق است. در مورد ریاضت، هر چند عبارت صریحى در عهد عتیق وجود ندارد، ولى شاید اشاره به امورى همچون آنچه در مورد اشعیا گفته شده است بى تأثیر نبوده باشد:
«در آن وقت، خداوند به واسطه اشعیا ابن عاموس تکلم نموده، گفت برو پلاس خود را از کمر خود بگشا و نعلین را از پاى خود بیرون کن و او چنین کرده، عریان و پابرهنه راه مى رفت و خداوند گفت چنانچه بنده من اشعیا سه سال عریان و پابرهنه راه رفته است تا آیتى و علامتى در مورد مصر و کوش باشد…اشعیا: 4ـ2/20
آیاتى از این دست هر گاه از خصوصیات زمانى و مکانىِ خاص خود تجرید شوند و پیام اصلى آیه مورد توجه قرار گیرد مى تواند تا حدودى الهام بخش سالک باشد.
البته مسئله تبدل وجودىِ سالک در مراحل نهایى و تبدیل او به فرشته همچنان باقى مى ماند. این امر به نظر نمى آید در سنت عبرى ریشه داشته باشد; در کتاب مقدس عبرى نیز در مورد هیچ کس به طور صریح چنین چیزى مطرح نشده است، مگر آن که از محتواى برخى آیات مثل آنچه در مورد حتوخ وارد شد، بتوان چنین استنباط هایى را مطرح کرد.
ادامه دارد …