نویسنده : لوئیس جیکوبز
مترجم : بهروز حدادى [1]

اشاره

از مشخصه هاى اصلى و اساسى تفکر یهودى، پرداختن به موضوع شریعت است، به گونه اى که یهودیت در مجموع دینى شریعت محور شناخته مى شود تا آنجا که اگر موضوع شریعت و آداب را از دایره اندیشه یهودى حذف کنیم چیز چندانى براى آن باقى نمى ماند و از همین روست که گروهى از اندیشمندان یهودى اصلا با چیزى به نام «الاهیات یهودى[2]» مخالفت ورزیده اند. در نتیجه، میراث یهودیت در باب الاهیات و نیز دستاوردهاى آن در قیاس با دو دین دیگر ادیان ابراهیمى (مسیحیت و اسلام) چندان پر و پیمان نیست. البته در دوره متأخر، الاهیات مورد توجه متفکران یهودى قرار گرفته و شخصیت هاى برجسته اى از میان آنان برخاسته اند. مقاله حاضر، گزارشى است از جایگاه الاهیات یهودى و تطورات آن از نقطه آغاز تا روزگار معاصر که از دایره المعارف معتبر جودائیکا گرفته شده است. در انتهاى این مقاله، مدخل الاهیات فمینیستى به قلم الن ام. امانسکى [3] آمده است که در ویرایش دوم این دایره المعارف اضافه شده است.

مقدمه

ریچارد هوکر، الاهیدان دوره رنسانس، الاهیات را این گونه تعریف کرده است: «دانش امور الوهى». اصطلاح تئولوژى از دو واژه یونانى تئوس[4] به معناى خدا و لوگوس[5] به معناى کلام و آموزه گرفته شده و عبارت است از گفتمانى پیوسته و عقلانى درباره خدا، ماهیت او، ارتباط او با انسان و جهان، چگونگى ارتباط اراده او به آدمیان که شامل موضوعات مشابهى مانند تقدیر، معجزه، عبادت، دعا، اختیار، گناه، توبه، مسئله شر، جاودانگى و فرشته شناسى مى شود. الاهیات در تفکر مسیحى اهمیت خاصى دارد و متفکران مسیحى تأملات بسیارى در باب پیامدهاى ایمان خود داشته اند. به دلایل تاریخى (میراث کتاب مقدس با تأکید قوى آن بر موضوعات عملى ، نفوذ تلمود که در آن آرمانِ شریعت اهمیت خاصى دارد، نداشتن آموزه هایى مانند تثلیث که تعریف دقیقى مى طلبد، پراکندگى یهودیان در میان جوامع گوناگونى که الگوهاى فکرى متفاوتى داشتند) نبوغ یهودیان بیشتر به جنبه هاى عملى دین و ایمان معطوف شد تا به تأملات انتزاعى ، یعنى بیشتر به اداى آنچه خدا از آدمیان مى خواهد، نه اینکه خدا چیست; از این رو، به کرات گفته شده است که یهودیت فاقد الاهیات است. کوشش ها براى ارائه الاهیات یهودى گاه با مخالفت شدید مواجه شده است; هم از جانب سکولارهایى که با تئوس در الاهیات سر ناسازگارى دارند و آن را امرى ارتجاعى مى دانند که به بدعتگذارى مى انجامد و هم از سوى راست دینانى که با لوگوس در الاهیات مخالف اند و آن را براى ایمان زیانبار مى دانند; زیرا به ادعاى آنان، ایمان تنها خواهان سرسپردگى به شریعت است و کاوش درباره ریشه هاى آن مى تواند آن را بیاشوبد. از این رو، بعضى گفته اند که تمام کوشش هاى الهیاتىْ غیریهودى است. ممکن است این سخن از واقعیت بى بهره نباشد که یهودیت از الاهیات نظام مند چیزى نمى داند; (گرچه شاید کوشش هاى متفکران یهودى قرون وسطا نافى این دیدگاه باشد) اما روشن است که از آغازِ یهودیت، خدا در کانون زندگى و تفکر یهودى قرار داشته است. یهودیان عمیقاً درباره خدا اندیشیده اند و چیزى به اسم الاهیات یهودى باید وجود داشته باشد، حتى اگر کسانى ترجیح دهند که بر آن نام دیگرى نهند. نکته دیگر آنکه تنها با مبانى غیر هلاخایى مى توان از رویکرد هلاخایى دفاع کرد. پان هلاخیسم ( یکسره هلاخا )[6]، تعبیرى که اى. جى. هشل آن را ابداع کرد، متضمن نفى خویش است.

الاهیات در کتاب مقدس

در سراسر کتاب مقدس عبرى، خدا در کانون توجه قرار دارد. تنها بخش کتاب مقدس که در آن اشاره اى به خدا نشده، کتاب استر است. با این حال، کتاب مقدس در سنت یهودى تنها و متکى به خود نیست. تورات در واقع کتاب مقدسى است که در دل تجربه هاى تاریخى قوم اسرائیل و به وسیله آن تفسیر شده است. این مطلب مى تواند توضیح خوبى در پاسخ به این پرسش ارائه کند که چرا در میان یهودیان تلاش جدى اى براى نوشتن الاهیات کتاب مقدس صورت نگرفته است. براى نمونه، در بحث از دشوارى هاى الهیاتى مربوط به خدا، درباره این وعده خداوند در تورات که «… انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم مى گیرد…» یک الاهیدانِ یهودى به صرف این متن رضایت نمى دهد بلکه مى کوشد تا از عهده فهم این مطلب برآید که این سخن چگونه با سایر متون مانند تثنیه 24:16 و حزقیال 18 سازگار مى شود. از همه مهم تر، او مى خواهد بداند که آموزه هاى کتاب مقدس در دستان مفسران یهودى شان در سراسر تاریخ یهودیت چه سرنوشتى داشته اند. الاهیدانانِ معاصر یهودى دستاوردهاىِ نقادى کتاب مقدس، باستان شناسى و لغت شناسى را مى پذیرند; شالوده الاهیات او کتاب مقدس است، اما از همه ابزارهایى که تحقیقات امروزى براى درک کتاب مقدس در اختیار مى نهد نیز استفاده مى کند. با این وصف، در نگاه او مطالعه الاهیات کتاب مقدس صرفاً ابزارى براى یافتن سرنخ هایى روشن از دل متون خطاناپذیر نیست; بلکه راهى است براى کشف اینکه چگونه این امور شروع شد، چگونه تأثیر خدا براى اولین بار در زندگى جمعى بنى اسرائیل عیان شد، چگونه آدمى از خدا خواست و چگونه خدا اجازه داد که آدمیان او را بیابند. با آنکه الاهیات مبتنى بر کتاب مقدس در تثبیت خود به مثابه شاخه اى مشروع از مطالعات کتاب مقدسى توفیق یافت،[7] اما کسانى که با آن سروکار داشتند همگى از محققان مسیحى بودند و به طور کلى به عهد عتیق از منظر «جدید» و تفسیرهاى کلیسا مى نگریستند. معیارِ تعیین «ارزش هاى دائمى» ـ که ذاتى کتاب مقدس باشد و از سوى الاهیدانان یهودى نیز پذیرفته شده باشد ـ همان معیارهایى است که در سنت یهودى عرضه شده است.
مفهوم الهیاتى مهمِ کتاب مقدس قیومیت خداست. او «خدایى زنده» است که آفریدگار جهان و هر آنچه در آن است مى باشد. یگانه، قادر مطلق، خیرخواه مطلق و قدوس که از مخلوقاتش مى خواهد به عدالت و راستى رفتار کنند. او قوم اسرائیل را برگزید تا « نورى در میان ملت ها» باشد. هم متعالى است و هم در همه جاحاضر. در فراخناى آسمان ها نمى گنجد; در عین حال خیمه نشین مى شود[8] و در میان فرزندان قوم اسرائیل قرار مى گیرد. او نام هاى بسیارى دارد، اما نام خاص او یهوه[9] است. بر خلاف خدایان مشرکان، اسطوره ها به ساحت او راه ندارند. شریکى از جنس مؤنث ندارند در کتاب مقدس نامى که معادل «الهه» باشد نیست. تولد، مرگ و هیچ جلوه مشابه بشرى دیگرى در او راه ندارد; گرچه بارها با تعبیرات انسان انگارانه توصیف شده است، این تعبیرها هیچ گونه ناسازگارى با چشم اندازى معنوى و متعالى ندارد.
کتاب مقدس هیچ گاه به شکلى نظام مند، مسائل الهیاتى را بررسى نکرده است; حتى کتاب ایوب و جامعه سلیمان نیز با آنکه به پرسش هاى مهمى درباره اینکه چرا افراد عادل رنج مى کشند توجه کرده اند، چندان توجهى به این مسئله اساسى ندارد که اصلا چرا باید رنج و شر وجود داشته باشد. اینکه هیچ چیز براى خدا محال نیست، در کتاب مقدس بیان شده است (سفر خروج 18:24; ارمیا 32: 27)، اما بررسى این مشکل در کتاب مقدس موجود نیست; همان که متفکران قرون وسطا به شکل گسترده اى بدان پرداخته اند، چه بدان معنا باشد که خدا منطقاً مى تواند محالات را انجام دهد و چه به این معنا که چیزهایى که نوعى تضاد درونى دارد، در قلمرو قدرت مطلقه خدا قرار مى گیرد. کتاب مقدس به جز در مواردى بسیار استثنایى درباره موضوع پس از مرگ و آخرت ساکت است. تصویر کتاب مقدس حاکى از حضور همه جانبه خداست: صداى پاى او به هنگام وزیدن باد و توفان شنیده مى شود; وجود او در رفتارهاى آدمى احساس مى شود. با این حال، کتاب مقدس به باورداشتنِ او یا تحصیل گمانى الهیاتى درباره ماهیت واقعى او دستور نمى دهد. این امر بیشتر به سبب ماهیت حسى و پویاى تفکر عبرى باستانى است که هیچ شباهتى با تفکر فلسفى میراث یونانیان که الاهیات جهان غرب وامدار آن است ندارد. این امر کمابیش در مورد تفکر حاخامى[10] نیز صدق مى کند.

الاهیات حاخامى

دوره حاخامى شاهد ظهور اندیشه هاى الهیاتى تازه و تقویت اندیشه هاى کهن تر بود. تورات، نامى براى کل مجموعه تعالیم دینى یهودى و تحقیقات آن در باب وظایف دینى یهود شد. بر پایه بعضى از تفسیرها یهودیت حاخامى «دین نجات» نیست; زیرا زندگى در این دنیا از نگاه آنان به خودى خود خوب است و چنین نیست که صرفاً مدرسه اى براى زندگى ابدى باشد. با این حال، نگاه و رویکرد حاخامى به یهودیت به شکل متمایزى آن جهانى[11] است. «حیات ابدى»، جهانى که در پیش است، همیشه در تقابل با ماهیت انتقالى و موقتى این زندگى قرار دارد. آموزه هاى کتاب مقدسى در باب گناه و توبه ریشه دار و اساسى اند، به خصوص به وسیله دو تمایل در آدمى که یکى تمایل به خوبى[12]است که او را به بالا سوق مى دهد و دیگرى تمایل به بدى و شر[13] است که او را به پایین مى راند. در اندیشه این دوره، شمول گرایى[14] کتاب مقدسى تا اندازه اى تحت الشعاع تأکیدهاى خاص گرایانه قرار مى گیرد که در واقع نشان از تلاش یک اقلیت در نوعى تنازع بقاست. در ادبیات حاخامى، توصیف هاى انسان گرایانه از خدا به وفور دیده مى شود; گرچه عموماً تأکید مى کنند که اینها به واقع نمى تواند بر خدا منطبق شود. خدا در رفتارش با انسان، تنها مطابق اصل «عمل در برابر عمل»[15] رفتار مى کند; آدمى هر طور رفتار کند، خدا نیز با او چنان مى کند. مفهوم خدا به مثابه پادشاه در کتاب مقدس یافت مى شود. با این حال، در ادبیات حاخامى، اصطلاح «ملکوت خدا»[16] هم بیانگر نگرش ذهن در تصدیق قیومیت خداست و هم بیانگر سلطنت نهایى خدا بر همه مخلوقات.
در بررسى موضوع دشوار « الاهیات حاخامى » همیشه باید به ماهیت خودمانى [17] و خودجوش تفکر حاخامى توجه داشت و از تحمیل هر گونه نظام بر منابع، که با آن بیگانه است، پرهیز کرد. هشدار جى. اف. مور [18] در این خصوص شنیدنى است:
یهودیت در سده هایى که مورد نظر ماست، اصولا مجموعه اى از اعتقادات تبیین شده و نظام مند، آن گونه که از اصطلاح الاهیات مى فهمیم، نداشته است. فیلو ، در واقع ، کوشید تا دین موروثى اش را با فلسفه یونانى هماهنگ کند، اما حاصل کار او تأثیر مشهودى بر جریان غالب تفکر یهودى نداشت. خواننده باید همیشه این نکته را در خاطر داشته باشد که ـ چنان که در مورد خود کتاب مقدس نیز صدق مى کند ـ هر گونه ارائه تعالیم یهودى ، به دلیل الزام ناشى از بیان منظم مطالب ، به ناچار نوعى انسجام و نظام را به میان خواهد آورد که خود تعالیم فاقد آن است و در ذهن معلمان نیز نبوده است. به علاوه، باید به خاطر داشت که گفته هاى حاخام ها در این باب ، از ویژگى جزمى اصول اعتقادات برخوردار نیست و حجیت و اعتبارى نظیر حجیت تعریف ها و احکام شریعتى هلاخا ندارد. اینها تا حد زیادى اندرزگونه است و آموزه ها و اخلاقیات بیشتر به وسیله در میان آوردن خلاقانه تفسیرها ، تداعى ها و کاربردهاى کلمات کتاب مقدس از آن استخراج مى شود. محور این روشْ جلبِ توجه شنونده است و آنچه باعث تثبیت این نکات در ذهن او مى شود، نه تازگى خود آنها بلکه تازگى روشى است که در تزریق و استخراج معانى از کتاب مقدس به کار گرفته مى شود. در این گونه ابتکارات همیشه آزادى عمل بسیارى براى استادان اندرزگو وجود داشته است و همگان مى دانند که نباید در چیزى که براى تأثیرگذارى بیان شده، به دنبال دقت هاى علمى و مدرسه اى گشت.[19] این هشدار در تحقیقات ماکس کدوشین[20] درباره ماهیت تفکر حاخامى و دشوارى بیش از حد تمایز میان اعتقادات اصیل حاخامى و کارکرد صرفاً تمرینى مفاهیم چنان به قوت مطرح شده است که مى تواند شاهدى باشد بر اینکه اصلا چیزى به نام الاهیات حاخامى وجود نداشته است. در یک کلام، شاید بتوان گفت که گرچه، به قطع، حاخام ها به موضوعات الهیاتى توجه بسیارى داشتند اما نباید بیهوده در ادبیات حاخامى به دنبال چیزى بود که بتوان آن را بررسى نظام مند این موضوعات دانست.

الاهیات یهودى در قرون وسطا

متفکران یهودى در قرون وسطا تحت تأثیر فلسفه ارسطویى و نوافلاطونى و کلام عربى رساله هاى نظام مند مهمى در باب الاهیات یهودى پدید آوردند. در این زمان بود که تولد واقعى الاهیات یهودى رخ داد. در واقع، اصطلاح «فلسفه یهودى قرون وسطا» غلط انداز است; متفکران قرون وسطا به «الاهیات» روى خوش نشان دادند نه به «فلسفه». و دلیل این امر آن بود که ـ به رغم آنکه بى تردید تحت تأثیر تفکر یونانى بودند ـ نقطه آغاز و پایان کار این متفکران ایمان بود. استفاده آنان از عقل نه بدان سبب بود که دیدگاه هاى فلسفى تازه اى دراندازند; بلکه در پى تثبیت دیدگاه هایى سنتى بودند که پایه و بنیانشان ایمان بود. آنان افرادى با باورهاى دینى بودند که براى افرادى با باورهاى دینى مى نوشتند. آنان در پى این بودند که دفاعى عقلانى از باورهاى یهودى براى خوانندگان خود فراهم کنند، حتى اگر در این فرآیند به نگرش هاى بسیار شاذ و غیرمتداولى برسند.
اولین الاهیدان نظام مند و برجسته یهودى سعدیا بن یوسف بود که کتاب الفرائض و الامانات[21] را به عربى در سال 933 نوشت. بحیا بن یوسف بن پقودا کتاب وظایف قلب[22] را نوشت که رساله اى عمدتاً اخلاقى دینى است اما مفاد و مضمونى الهیاتى دارد، بهویژه در بررسى موضوع توحید در بخش اول به نام باب التوحید.[23] دفاع قاطع یهودا هلوى در کتاب کوزرى[24] به بررسى موضوعات بسیارى در الاهیات مى پردازد. کتاب ابراهیم بن داوود، متفکر یهودى ارسطویى به نام ایمان متعالى[25] به طور کلى داراى اهمیت الهیاتى است. همه آثار ابن میمون به جز نوشته هاى پزشکى او اهمیت الهیاتى دارد. سه اثر بسیار مهم وى، از منظر الهیاتى، عبارت است از: شرحى بر میشنا (که از همه مهم تر است) که در آن اصول سیزده گانه یهودیت را از نگاه خود شرح مى دهد و به هلاخا جایگاهى الهیاتى مى بخشد; دلاله الحائرین[26] و مجموعه قوانین یهودى =میشنه تورا به نام دست قوى. اثر لوى گرشوم به نام مبارزات خدا[27] مجموعه جسورانه اى از نظریه پردازى هاى الهیاتى است. حسداى کرسکاس نور خداوند[28] را نوشت که بیانى الهیاتى داشت و در آن از ارسطوگرایى به شدت انتقاد شده بود. شاگرد وى به نام آلبو، کتابِ کتاب اصول[29] را نوشت که تحقیقى جامع در باب اعتقادات یهودیت بود. کتاب اسحاق بن موسى به نام قربانى اسحاق مجموعه اى است از آداب فلسفى در شرح اسفار خمسه که شامل مطالب الهیاتى فراوانى، هرچند نه چندان اصیل، است. ایزاک اَبرَونئل چندین اثر مشابه عرضه کرد. یوسف بن حییم جابز، الاهیدانى اسپانیایى بود که با فلسفه سر سازش نداشت. ربى موسى بن یوسف اهل ترانى در کتاب خانه خدا به بررسى سه موضوع الهیاتى مهم پرداخت: نماز، توبه و اعتقادات یهودیت.
خداى متفکران قرون وسطا تا حد زیادى خدایى نامتشخص و تأثرناپذیر است که از همه لوازم بشرى مبراست. یگانه اى است «در نهایت بساطت» که ذره اى کثرت در او وجود ندارد. انسان انگارى کتاب مقدسى با مفروض گرفتن چنین مفهومى، مشکلات عدیده اى خواهد داشت. چگونه آدمى مى تواند از خدا به مثابه «خیر»، «حکیم» یا حتى «واحد» یا آنکه «وجود دارد»، سخن به میان آورد؟ زیرا همه اینها از تجربه بشرى گرفته شده اند و نسبت دادن این مفاهیم به خدا به طور کلى[30] حاکى از کثرت در وجود اوست. براى حل این مشکل ایده اى مطرح شد که هرچند همه متفکران قرون وسطا از آن تبعیت نکردند، اما مقبولیت زیادى یافت; نفى صفات خدا در هر شکل اثباتى; یعنى اجازه داده شده است که بگوییم خدا چه نیست اما به هیچ وجه نباید کوشید تا بگوییم خدا حقیقتاً چه است. نمونه عالى این رویکرد، ملاحظات ابن میمون است که: «همه مردم، چه گذشتگان و چه آیندگان ، به روشنى تأیید مى کنند که خدا را ، که ذاتش متعالى است، با عقول نتوان درک کرد، و تنها خود او مى تواند درک کند که کیست و نیز تأیید مى کنند که درک کردن او، در نهایت به ناتوانى و عجز از درک او خلاصه مى شود. براى نمونه، همه فیلسوفان مى گویند: ما مبهوت جمال اوییم و او از فرط ظهورش از ما پنهان است; همان گونه که خورشید براى دیدگانى که بسیار ناتوانِ از درک آن است، نادیده مانده است (دلاله الحائرین 1:59). اگر او را بشناسم، خودش خواهم بود.»[31] این یکى دیگر از نمونه هاى محدودیت هاى الهیاتى در قرون وسطا است. با این حال، در این آثار توان فکرى زیادى براى این آموزه نفیى صرف شده است، به گونه اى که این شیوه نفیى را نیز باید شاخه اى از الاهیات یهودى قرون وسطا دانست.
تفکر قرون وسطا حتى از الاهیات حاخامى آن جهانى تر است. تفاوت میان جسم و روح به طور ویژه اى مورد توجه است. لذت دنیوى مانعى بر سر راه کمال معنوى دانسته مى شود. خردمند باید با هر دو سر و کار داشته باشد اما به شرط رعایت نهایتِ اعتدال، و باید جسم و روح را در کنار هم داشته باشد. لذت ابدى نسبت مستقیمى با کوشش هاى آدمى در زمین براى کسب حقیقتِ مابعدطبیعى و اینکه آن را از آنِ خود سازد، دارد. تقابل میان این اندیشه ها و اندیشه هاى متعلق به یهودیت سنتى، آن گونه که در کتاب مقدس و تلمود دیده مى شود، به شدت محسوس بود. توصیه مى شد که کتاب مقدس و کلام حاخام ها را آنگاه که به موضوعات الهیاتى مى پرداختند ، نباید ظاهرى و تحت اللفظى، بلکه باید به گونه اى تمثیلى فهمید. براى نخستین بار، ساز و کارهاى وحى به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. آیا ممکن است که کسى حتى بعد از آنکه کتاب مقدس بسته شد، به مقام پیامبرى رسد؟ آیا نبوت موهبت است یا دستاورد؟ چگونه ممکن است خدا با پیامبران سخن گوید؟ از آنجا که خداوند اعضاى کلامى ندارد، معناى بعضى از عبارات کتاب مقدس ـ که حاکى از «سخن» گفتن خدا با بشر است ـ چیست؟ چگونه مى توان عباراتِ آشکارا نامربوطى که در اسفار پنج گانه وجود دارند را کلام خدا دانست؟ دلایل خدا براى تعیین قوانینى مانند قوانین غذا که در نظر بدوى فاقد توجیه عقلى یا اخلاقى به نظر مى رسد، چیست؟
مشکلات مربوط به آفرینش و اختیار، ذهن این متفکران را بیش از حد به زحمت انداخته بود; زیرا در این حوزه ها بود که به نظر مى رسید تفکر فلسفى تضاد شدیدترى با یهودیت سنتى پیدا مى کند. آیا ماده، آن گونه که ارسطو گفته، قدیم است یا آفریده؟ آیا یهودیانِ مؤمن با افلاطون در این عقیده موافق اند که در سراسر هستى ماده اى هیولاگونه[32]وجود دارد که خدا صورت را در آن قرار مى دهد یا آموزه خلق از عدم در آیین یهودى از ضروریات است؟ آیا زمان مخلوق است یا اینکه همیشه وجود داشته است؟ آیا انسان به راستى آزاد است و اگر این گونه است، این با علم پیشین خدا به افعال انسان چگونه سازگار است؟ از آنجا که مهار اعتقادات انسان به دست خودش نیست، آیا انسان براى پذیرفتن باورهاى نادرست تفننى اش سزاوار ملامت است؟ جداى از تازگى این پرسش ها در تاریخ تفکر یهودى این نکته اهمیت دارد که چنین پرسش هایى در دوره هاى متقدم ترِ کتاب مقدسى و حاخامى که بهایى به تأملات ذهنى داده نمى شد، اساساً غیرقابل تصور بوده است.
عالمان قبالا نظام خاص خودشان را عرضه کردند; اما از آنجا که این نظام ها مجالى اندک براى موافقت و مخالفت عقلانى یا انتقادى باقى مى گذارند و هشدارهاى بسیارى علیه ورود عقل بشرى به حوزه اسرارى الوهىِ دریافت شده از سوى وحى دارند بیشتر به حوزه حکمت اشراقى[33] تعلق دارند تا به الاهیات. بدان جهات، عالمان قبالا به موضوعات الهیاتىِ عمیق توجه مى کردند. مشکل اصلى عالمان قبالا، موضوعات الهیاتى بود و شامل پرسش ها و پاسخ هایى مى شد که از جمله آنها موارد زیر است: چگونه ممکن است جهانِ متناهى شرور و کثرات، از نامتناهى صادر شود؟ پاسخ کتاب زوهر بر اساس مفهوم فیض[34] است و پاسخ مکتب لوریا با استفاده از مفهوم عقب نشینى خدا «از خود به درون خود» ارائه مى شد تا مجالى براى ظهور علائم متناهى فراهم آید. تأمل لوریایى درباره این مسئله که چگونه شرّ در این جمع شدگى خداوند ریشه دارد، دیدگاه هاى قبالایى درباره نفس انسان و پیوند آن با خدا، هدف عبادت الوهى آن گونه که عالمان قبالا آن را تصور مى کردند، و آن را براى خدا نه براى انسان مى دانستند. همه و همه این پرسش ها الهیاتى است و مى طلبد که الاهیات یهودى به بررسى آنها، هرچند با روش انتقادى، بپردازد; نکته هاى روشنگر آنها را برگیرد و اندیشه هایى که نمى تواند در مسیر انسجام و هماهنگى قرار گیرد، کنار نهد.
پرسش دیگرى که تعالیم قبالایى مطرح کرد، این است که یهودیت تا کجا مى تواند با اندیشه هاى ثنوى کنار آید; براى نمونه، آموزه ده سِفیرا،[35] تقریباً همان قولى است که مى گوید در الوهیت، کثرت و پویایى راه دارد. در واقع، مخالفان قبالا بر همین پایه، آن را آماج حملات و انتقادات خود قرار دادند. آنان تا آنجا پیش رفتند که اندیشه هاى قبالایى در باب این موضوعات را با نظریه پردازى هاى مسیحى در باب تثلیث مقایسه کردند. طبیعى است که براى خود عالمان قبالا انکار تمام شکل هاى ثنویت ساده نبود. آنان بارها اعلام کردند که اِن سوف ]بى حد[[36] و سفیرا یکى است و اندیشه هاى خویش را با تمثیل معروف آبى که در بطرى هایى ریخته شود که رنگ هاى مختلفى دارد، شرح داده اند.
نظرگاه هاى جسورانه الهیاتى را باید در تفکر حسیدى یافت. براى نمونه، ربى نحمان برسلاوى معتقد بود که موقعیت متناهى انسان در هنگامى که با بى نهایت مواجه مى شود، به ناچار با دشوارى هایى همراه است. از دید این متفکر تردیدْ دشمنِ دین نیست بلکه، گرچه غریب مى نماید، مؤید آن[37] است. مردخاى یوزف لاینر اهل ایزبیکا قائل به جبر الاهى بود و در واقع معتقد بود که «همه چیز در دست خداست حتى هراس از خدا.»[38] خدا در حسیدیسمِ حَبَد تنها از وجود نهایى مشعوف است و همه مخلوقات در وحدت رحمانى او قرار دارند. این رویکرد که به اندیشه هاى دینى شرق دور در باب ماهیت خیالى این جهان نزدیک است، از سوى مخالفان حسیدیسم با برچسب بدعتِ آشکار مورد انتقاد قرار گرفت. این شکل از همه خدایى حسیدى (یا به تعبیر دقیق تر، همه درخدایى) در نوشته هاى اشنویر زالمن اهل لیادى و شاگردش به نام آرون بن موشه هلوى اهل استاروسیلس بسیار مورد توجه بود. کاوش هاى دقیق حسیدى ها در باب ماهیت عشق و بیم از خدا و تعالیم آنان درباره نیایش توأم با تفکر سهمى مهم در ایجاد نوعى الاهیات رازورانه یهودى داشته است.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

[1] عضو هیئت علمى دانشگاه ادیان و مذاهب
[2] مشخصات کتاب شناختى این اثر چنین است:
Louis Jacobs, “Theology” in Encyclopedia Judaica, pp. 1103-1110.
ترجمه این نوشته مرهون دانش و دقت دوست فاضلم جناب آقاى حمیدرضا فرزین است که ضمن مطالعه، اصلاحات لازم را در آن به عمل آوردند.
[3]. Ellen M. Amansky
[4]. theos
[5]. logos
[6]. Pan-Halakhism
[7]. Modern StudyH. H. Roley (ed) Old Testament and Study
[8]. Cross, in Biblical Archaeologicl Reader, 1, 1961, P. 201-208
[9]. YHWH
[10]. ربن یا ربى، عنوان علما و مجتهدین جامعه یهود که نیز به عنوان حاخام یا خاخام مشهورند. یهود مجتهدین و علماى خویش را از باب احترام ربن (استاد ما) یا ربى (استاد من) مى خوانده اند، اما خود آنها از قدیم، از باب نوعى تواضع و تعارف، خویشتن را «تلمیذ حاخامیم» (شاگردان حکیم) مى خوانده اند. لفظ حاخام یا خاخام که در بین مسلمین راجع به علماى یهود رایج شده است، از این جاست و معناى آن با لفظ حکیم عربى یکى است… کار عمده ربن، رسیدگى به امور حقوقى و قضایى هم کیشان بوده است. در دوره بعد از تخریب هیکل در 70 بعد از میلاد، ربن ها تدریجا سعى کرده اند احکام تورات را با حوایج و مقتضیات عصر خویش تطبیق کنند و حاصل مساعى آنها تدوین مجموعه شرایع و احکام شفاهى یهود شد (تلمود). دایره المعارف فارسى، ص1073.
[11]. otherwordly
[12]. yezer ha-tov
[13]. yezer ha-ra
[14]. universalism
[15]. messure for measure
[16]. malkhut shamayim
[17]. rough and ready
[18]. G. F. Moore
[19]. Judaism, 1, 1927, 374
[20]. Rabbinic Mind, 1965
[21]. Emunot ve-De’ot
[22]. Hovot ha-Levavot
[23]. Sha’ar ha-Yihua
[24]. Kuzari
[25]. Emunah Ramah
[26]. Moreh Nevukhim
[27]. Milhamot Adonai
[28]. Or Adonai
[29]. Sefer ha-Ikkarim
[30]. in toto
[31]. Albo, .Ikkarim, 2:30
[32]. hylic
[33]. theosophy
[34]. emanation
[35]. Sefirah
[36]. Ein Sof
[37]. Alei Ayin….li-Shelomo Salman Schocken, 1952, 241-92.
[38]. J. G. Weiss, in: Sefer Yovel Le-Yizhak Bear, 1990, 447-53. در مقابل رأى سنتى حکیمان باستان یهود کهمى گفتند: «همه چیز به دست خداست جز ترس از خدا».

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب