نویسنده:اى.آر. کَرول; اف.ام. جلى ؛ طیّبه مقدم

اشاره[1]

حضرت مریم در کلیساهاى کاتولیک رم و ارتدکس از جایگاهى بس والا برخوردار است و از این رو، بحث مریم شناسى یکى از شاخه هاى مهمّ الهیات مسیحى به شمار مى آید. اعتقاد به باکره بودن مریم قبل از باردار شدن به مسیح در قرون اولیه وجود داشته است و به تدریج افرادى همچون آگوستین از باکره بودن وى در حین و بعد از زایمان سخن گفته اند. اعتقاد به قداست مریم نیز به تدریج شکل گرفته است. تأخیر در شکل گیرى اعتقادات راجع به مریم در سنت مسیحى به خاطر پرهیز از تفاسیر نادرست بود، چرا که اعتقاد به مبرا بودن مریم از هر گونه گناه شخصى ممکن بود به اعتقاد قداست منحصر به فرد مسیح خدشه وارد کند و نیز اعتقاد به باکره بودن وى ممکن بود موجب انکار جسم حقیقى مسیح شود. بحث مادر خدا بودن، لقاح مطهر، حواى جدید، عروج آسمانى و شفاعت از مسائل دیگرى است که در مریم شناسى بدان توجه مى شود.
از قرن هفدهم به بعد «مریم شناسى» نام آن بخش از الهیات جزمى شد که به مریم، باکره مقدس، در ارتباط او با خدا و پیوندش با مخلوقات همنوعش مى پردازد.

خاستگاه و تاریخ

وحى داده هاى اولیه را ارائه مى کند. «کتاب هاى عهد قدیم و عهد جدید، متون مقدس مسائل چشمگیر فراوانى را درباره «باکره مقدس» برایمان بیان مى کنند… مادر بودن وى به صورت باکره و قداست بى خدشه وى به صراحت تأیید شده است”. با این حال «توصیف مناسب و شرح شایسته شأن و جلال عظیم باکره مقدس فقط از طریق متون مقدس… و بدون در نظر گرفتن سنت کاتولیک و مرجعیت تعلیمى کلیسا غیر ممکن است» و در نتیجه اهمیت ردیابى ایمان کلیسا در قرائن سنت مسیحى مشخص مى شود. بیانیات جدى در رابطه با حضرت مریم چندان نیست و فقط چهار آموزه به طور قطعى و جزمى تعریف شده اند که عبارت اند از: مادر خدا بودن، بکارت، لقاحِ مطهر و عروج آسمانى مریم.

تحول در آثار مؤلفان اولیه مسیحیت

مکتوبات اولیه درباره الهیات حضرت مریم بر اساس تأملاتى در کتاب مقدس است. مقایسه عیسى مسیح با آدم توسط پولس (نامه به رومیان 5:15) در توصیفات قرن دوم در باب مریم به عنوان «حواى» جدید بسط یافت، حوایى که برخلاف حواى اول که نافرمانى و مرگ را به وجود آورد، اطاعت از یگانه قدسى را پدید آورد. (قدیس ژوستین،[3]).
شواهد سه قرن نخست مسیحیت اعتقاد راسخ به باکره بودن مریم در زمان باردار شدن به مسیح (قبل از تولد کودک[6] را نشان نمى دهد. آمبروس (متوفاى 397) و آگوستین (متوفاى 430) از باکرگى حضرت مریم در حین و بعد از زایمان مسیح مانند زمان باردارى او حمایت کردند.
قداست حضرت مریم نیز به همین سان در آگاهى مسیحیان رشد تدریجى داشته است. به عنوان مثال، برخى وى را در مورد اصرار در قانا[11] هیچ گونه پرسش جدى در این باره مطرح نشد.
تأخیر در شکل گیرى حقایق مربوط به حضرت مریم به روش هاى گوناگون شرح داده شده است. حقایق مسیح شناختى و تثلیثى در درجه اول اهمیت قرار دارند. احتمال تفاسیر اشتباه گاهى انتشار حقایق مربوط به مریم را نامناسب مى ساخت. مردم مشرک مدیترانه الهه هاى مادر را مى شناختند. بنابراین، مسیحیت نمى توانست به طور صریح با نامیدن مریم به عنوان «مادر خدا»، خود را دچار مخاطره کند. به نظر مى رسید که مبرا دانستن مریم حتى از کوچک ترین گناه شخصى، به قدوسیت منحصر به فرد مسیح خدشه وارد مى سازد. همین طور امکان داشت که بیان ناسنجیده باردارى باکره به نفع روح انگارى[12] تمام شود که جسم حقیقى مسیح را انکار مى کرد.
تنها در سال 649 و در شوراى لاتران[15] صریحاً آن را تعلیم داده بود. کلیسا هرگز معناى دقیق باکرگى در زمان تولد مسیح را معین نکرد، اما باور رایج در الهیات برآن است که باکرگى در زمان تولد مسیح، نشانه معجزه آساى دیگرى از منشأ الوهى مسیح است.

اواخر دوره آبایى، اوایل قرون وسطا

تا قرن ششم عید عروج مریم موردبحث و گفتگو بود. البته لازم است میان مبالغه گویى هاى متونِ آپوکریفا در مورد شرح حال مریم[22] به غرب راه یافت (شاید بتوان گفت که به رسمیت شناختن تاریخ پیدایش این لقب مورد اختلاف است).
در متون اولیه، دست کم به طور تلویحى مى توان نشانه هایى از مادر روحانى بودن مریم را یافت. به عنوان مثال، اریگنس مى گوید که مادر عیسى را مى توان مادر کسانى نامید که به مسیح مى پیوندند; هم چنان که یوحنا،[27] مى داند، همان کسانى که مریم با زایش مسیح به آنها حیات بخشید.
از دوران اپیفانوس اهل کونستانتیا[30] پدیدار شد. یک عامل موجود در این جا، تکمیل دوسویه مریم شناسى و الهیات درباره کلیسا است. معناى مادر که همیشه بخشى از مفهوم کلیسا به عنوان «حواى جدید» بود، اکنون به مریم نیز به عنوان مادر ما Lady)یا (Our «حواى جدید» اطلاق شد. «همانند کلیسا که وى تصویر آن است، مریم نیز هم چنان مادر کسانى است که از نو متولد شده اند».
از قرن دوازدهم به بعد، معناى دلسوزى مریم نسبت به مسیح در تپه جلجتا بخشى از مریم شناسى شد; به عنوان مثال، روپرت اهل دویتس[32] در قرن دهم است.

مریم شناسىِ نظام مند

مریم شناسى نظام مند درآثار قدیس آنسلم[33] (متوفاى 1109)، پدر فلسفه مدرسى، ریشه دارد. اصل بنیادین وى معروف است: «چنین شد که باکره با چنان قداست و عظمتى درخشید که بعد از خدا هیچ چیز بزرگ تر از او قابل تصور نیست. خداى او مقدر کرد که تنها پسرش را به او بدهد» قدیس آنسلم قداست و بکارت، وساطت و شفاعت حضرت مریم را با مادر بودن الهى او مرتبط دانسته است.
قدیس برنارد[37] نامید، ملکه رحمتى که قدرتمند و در عین حال مهربان است. مخالفت او با عید و آموزه باردارى مریم، الگویى بر جا نهاد که حتى بزرگ ترین فلاسفه مدرسى آن را دنبال کرده اند.
کتاب جملات پیتر لومبارد[41] به منظور فهم کامل الهیاتِ فلاسفه مدرسى در باب مریم باید دیگر مکتوبات آنان را نیز در نظر گرفت. مؤلف ناشناسِ اثرى در آن دوره به نام Mariale super missus est، که زمانى به قدیس آلبرت نسبت داده مى شد، گامى فراتر برداشت و این به هنگامى بود که مریم را در دلسوزى اش، به “شریک مسیح و همدم موافق او” وصف کرد.
قدیس توماس بصیرت عمیقى را نسبت به مادر خدا بودن مریم در جامع الهیات نشان مى دهد. قدیس توماس بحث خود را از این حقیقت وحیانى آغاز مى کند که مریم مادر عیسى است و سپس قدوسیت، باکرگى و شأن مریم را بررسى مى کند. مثلا نوشته هاى موعظه آمیز وى در باب «دعاى سلام بر مریم»، وساطت و ملکه بودن مریم را نیز نشان مى دهد. وى به تلفیق مریم شناسى[42] مبادرت نمى ورزد، و ضرورت پرداختن به بحث نجات مریم، وى را از پرداختن به مسئله «لقاح مطهر» بازمى دارد.
قرن ها هیچ گونه پیشرفت چشمگیرى در رویکرد کلى به مریم شناسى به وجود نیامد، اگر چه پرسش هاى فردى همچنان تحریک برانگیز بود. نمونه اعلاى این گونه مسائل، «لقاح مطهر» بود. دانز اسکوتوس [43] به صرافت راه حل الهیاتى مشکل اصلى را با طرح آنچه که کلیسا در نهایت آن را اعتقادى جزمى اعلام مى کند دریافت که همان فدیه محافظت کننده حضرت مریم از گناه اولیه است.
ج. گرسون[46] (متوفاى 1444) الهیاتى مستدل درباره وساطت و عروج مریم عرضه مى کند. وى حق استثناناپذیر نظارت قانونى بر تمام فیوضات را به مریم نسبت مى دهد.

نهضت اصلاح دینى و پیامدهاى آن

مصلحان اولیه جهت توافق با الهیات خویش در باب شام قدیسان، شفاعت اعطاشده به مریم را انکار کردند. در واقع، آنها استغاثه به پیشگاه مریم را تحریم کردند، زیرا آن را براى وساطت منحصر به فرد مسیح زیانبار مى دانستند. شوراى ترنت توجه اندکى به مریم داشت و اعلام کرد که این شورا هیچگونه قصدى براى گنجاندن وى در لواى قانون جهانى گناه اولیه ندارد و رهایى وى از هرگونه گناه واقعى را یادآور شد (برخى الهیدانان تصور میکردند که شوراى ترنت این مسأله را تعریف کرد، از جمله ج. دى. آلداما [47] عضو انجمن عیسى) و از تقدیس تصاویر وى حمایت نمود.
الهیدانانِ دوره پس از شوراى ترنت ، مرحله عظیمى را براى مریم شناسى گشودند ـ نه فقط در اسپانیا که در آنجا آیین پروتستان تهدیدى داخلى به شمار نمى آمد بلکه در آلمان نیز دفاع از اعتقاد و نیایش حضرت مریم نیازى ضرورى قلمداد شد. قدیس پیتر کانیسیوس[51] نوعى رویکرد به حیطه کامل و مجزاى مریم شناسى است; اگر چه وى در الهیات نهایى خویش در باب حضرت مریم به نام (1592)De mysteriis vitae christi جسورانه اقدام نمى کند. هر دو اثر وى مشتمل بر ملاحظاتى گسترده در باب قدوسیت مریم است. سوئارس مطالعه حیات مریم را به عنوان یکى از محبتهاى خدا و فیضى مى دانست که مقتضاى شأن مادر خدا بودن بود.
قرن هفدهم اوج الهیاتِ مریم است. ارتباط مریم با کار نجات بخشى مسیح از مضامین اصلى آثار این افراد است: اف. کیو. سالاسار،[58] دلبستگى به حضرت مریم را به عنوان شیوه مطلوب جهت کسب حکمت متجسد، عیسى مسیح، ذکر مى کند. کتاب دلبستگى حقیقى این شیوه ها را شرح و بسط مى دهد.
در پایان قرن هفدهم، در هر حال، باد سرد یانسن گرایى[64] به دفاع پرداخت.

1854 تا 1962

توصیف «لقاح مطهر» (1854) مطالعات درباره مریم را، از جمله در آثار نیومن[72] عضو انجمن عیسى، به نام Marie, lamere de Dieu et la mere des hommesشایان ذکر است.
مضامین اصلىِ نیمه اول قرن بیستم، وساطت مریم و عروج آسمانى او است. در اولین کنگره بین المللى مریم (لیون 1900) نشستى پژوهشى در باب نقش مریم در طرح نجات برگزار شد. در گردهمایى هاى ملى و بین المللى بعدى پژوه نامه هاى فراوانى در باب وساطت حضرت مریم ارائه شد; به عنوان مثال، مقالاتى از سوى آر. دلابرویز [77] در 1913 در کتابچه هاى راهنماى خویش در باب مریم شناسى این گرایش را نشان دادند. این جنبش زمانى شتاب گرفت که در کنگره حضرت مریم در بروکسل (1921) وساطت حضرت مریم به عنوان درونمایه اصلىِ این کنگره قلمداد شد.
کاردینال مرسیئر[83] (متوفاى 1957)، مدافع خستگى ناپذیر وساطت مریم در آثار فراوان. بعد از تعریف «لقاح مطهر»، تمامى توجهات به سوى تعریف عروج آسمانى مریم معطوف شد. در هر حال، کلیسا با در نظر گرفتن هر دو واقعیت بیشتر متمایل به تعریف رسمى عروج حضرت مریم از طریق اعتقاد مسیحیان بود تا اظهارات موجود در پژوهش هاى الهیاتى. تعریف «لقاح مطهر» در رکود عقلانى نیمه قرن نوزدهم به پرسش هایى پایان داد که زمانى متفکران مسیحى را دچار تفرقه کرده بود. کلیسا در 1950، در زمان شکوفایى مطالعات در باب مریم، عروج آسمانى را شرح داد، آموزه اى که تا آن زمان در الهیات مریم کانون اصلى توجه نبود. تعجب آور نیست که تعریف عروج آسمانى توجه به تفاوت هاى موجود در بین کاتولیک ها و دیگر مسیحیان را برانگیخت; زیرا عروج آسمانى نمونه اى از مسائل پیچیده کتاب مقدس و سنت و ارتباط آنها با یکدیگر و با مرجعیت تعلیمى کلیسا است.
همچنین پیشرفت در پژوهش هاى مریم شناسىِ این دوره بسیار مرهون راهنمایى پاپ ها است. علاوه بر توصیف «لقاح مطهر»[92]

پی نوشت :

[1] مشخصات کتاب شناختى این اثر از این قرار است:
E. R. Carroll/F. M Jelly, “Mariology” in The New Catholic Encyclopedia, v.9, pp.168-175.
[2]. St. Justin
[3]. St. Irenaeus
[4]. ante partum
[5]. in Partu
[6]. post partum
[7]. Cana
[8]. Chrysostom
[9]. Calvory
[10]. Origen
[11]. Council of Ephesus
[12]. Docetism
[13]. Lateran
[14]. Pope St. Martin I
[15]. Pope Paul IV
[16]. Transitus Mariae
[17]. Sub Tuum Praesidium Confugimus
[18]. St. Andrew of Crete
[19]. St. Germanus of Constantinople
[20]. Mediatrix
[21]. Paul the Deacon
[22]. The Life of Theophilus
[23]. John
[24]. Ambrose Autpert
[25]. mater gentium
[26]. mater credentium
[27]. mater electorum
[28]. Epiphanius of Constantia
[29]. Mystical Body
[30]. Hermann of Tournai
[31]. Rupert of Deutz
[32]. John the Geometer
[33]. St. Anselm
[34]. St. Bernard
[35]. Annunciation Gospel
[36]. aqueduct
[37]. Our Lady
[38]. Peter Lombard’s Sentences
[39]. St. Bonaventure
[40]. St. Albert the Great
[41]. St. Thomas Aquinas
[42]. Mariological synthesis
[43]. Duns Scotus
[44]. J. Gerson
[45]. Magnificat
[46]. St. Bernardine of Siena
[47]. J.de Aldama
[48]. St. Peter Canisius
[49]. اثرى در باب نویسندگان تاریخ کلیسا از آغاز تا 1400 که بر اساس قرون تقسیم بندى شده اند.
[50]. Francisco Suarez
[51]. Quaestiones
[52]. F. Q. Salazar
[53]. S. Saavedra
[54]. D. Petau
[55]. Cardinal Pierre de Berulle
[56]. St. John Eudes
[57]. St. Louis Grignion de Montfort
[58]. The Love of Eternal Wisdom
[59]. Jansenism
[60]. A. Widenfeldt
[61]. Ghent
[62]. Alphonsus Liguori
[63]. The Glories of Mary
[64]. L. A. Muratori
[65]. Newman
[66]. Scheeben
[67]. On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine
[68]. Dogmatic
[69]. C. Feckes
[70]. E. Druwe
[71]. “bridal Motherhood”
[72]. J. B. Terrien
[73]. R. de la Broise
[74]. J. V. Bainvel
[75]. E. Hugon
[76]. A. Lepicier
[77]. C. van Crombrugghe
[78]. Cardinal Mercier
[79]. B. M. Merkelbach
[80]. J. Bittremieux
[81]. Flemish
[82]. Bruges
[83]. J. Lebon
[84]. Ineffabilis Deus
[85]. Munificentissimus Deus
[86]. Leo XIII
[87]. St. Pius X
[88]. Benedict XV
[89]. Pius XII
[90]. John XXIII
[91]. Lisieux
[92]. Vatican Council II