نویسنده:ریچارد پى. مک براین ؛ الله کرم کرمى پور

مشارکت[70]

و سرانجام این اصل مشارکت است که کاتولیک ها آن را مى پذیرند: راه انسان به خدا، و راه خدا به نوع بشر، نه تنها یک راه با واسطه، بلکه راهى جمعى نیز است. حتى هنگامى که مواجهه انسان و خدا کاملا شخصى و فردى است، مى توان آن را جمعى دانست، از این حیث که این مواجهه با وساطتِ جامعه ایمانى میسّر مى شود. از این رو، صرفاً ارتباطى شخصى و فردى با خداوند یا عیسى مسیح نیست که به واسطه تأمّل در باب متون مقدس ثبات و بقاء یافته باشد، زیرا خودِ کتاب مقدس، کتاب کلیسا و گواه ایمانِ اصیل کلیسا است. هیچ رابطه اى با خدا، هر چند شدید و عمیق یا بى نظیر، یافت نمى شود که زمینه جمعى ارتباط با خدا را تماماً کنار بگذارد.
و به همین دلیل، از نظر آیین کاتولیک راز کلیسا همواره جایگاه بسیار مهمى در الاهیات، اعتقاد، کار معمول کشیشى، نگرش اخلاقى و سرسپردگىِ آن داشته است. کاتولیک ها پیوسته بر جایگاه کلیسا به عنوان نشانه مقدس مسیح تأکید ورزیده اند; نشانه اى که از طریق شعایر، خدمات کشیشى و دیگر عناصر و صور نهادى، و به عنوان جماعت قدیسان و قوم خداوند، واسطه نجات است. در همین جا، یعنى در مسئله برداشتِ آیین کاتولیک از خود به عنوان کلیسا، مى بینیم که انسان به کانون فهم و عملِ مشخصاً کاتولیکىِ ایمان مسیحى پى مى برد، زیرا در اینجا، یعنى در کلیساشناسىِ[71] کاتولیک، مى توان به تقارب آن سه اصل، که همیشه خصیصه آیین کاتولیک بوده است، پى برد که عبارتند از: تقدس، وساطت و مشارکت.
پروتستان ها بار دیگر سخن هوشیارانه اى را مطرح مى کنند: آیا با تأکید بیش از حد بر اصل مشارکت، آزادى افراد را به خطر نمى اندازیم؟ اگر تقدس ممکن است به بت پرستى، و وساطت به سحر و جادو منتهى شود، اصل مشارکت ممکن است به جمع گرایى اى که فردیت را منکوب مى کند، و به اقتدار گرایى اى[72] که آزادى اندیشه را از میان برمى دارد، منتهى شود.
اما تأکید بر فرد نیز از ضعفِ درونى است; درست همانطور که تأکید تاریخى پروتستان ها بر دیگربودن خداوند (درست نقطه مقابل اصل تقدس کاتولیک) و بر بىواسطه بودنِ مواجهه انسان و خداوند (درست بر خلاف اصل کاتولیکى وساطت) داراى ضعف درونى است. برخى از الاهیدانان مهم پروتستان مثل پل تیلیخ و لانگدُن گیلکى، [73] این مشکلات درونىِ آیین پروتستان و متناظر با آن، صدق دیدگاه مقدس کاتولیک را مى پذیرند. به نظرگیلکى، اصل کاتولیکىِ نماد یا تقدس «ممکن است بهترین مدخل را براى ترکیب نوین سنّت مسیحى با نیروهاى مؤثر و نسبیت هاى زندگى امروزى فراهم سازد» (گیلکى، 1975، ص22).

الاهیات و آموزه

اصل تقدس، وساطت و مشارکتْ تفکر و تعلیم کاتولیک را در باب همه مسائلِ مهم الاهیاتى شکل مى دهد. آنچه در زیر مى آید، فهرست کاملى نیست و تداخل پاره اى از آنها با بحث هاى قبل اجتناب ناپذیر است.

وحى و ایمان

کاتولیک ها با دیگر مسیحیان در این اعتقاد شریکند که خداوند در تاریخ اسرائیل به نحوى با نوع بشر ارتباط برقرار کرد. شکل برتر این ارتباط در عیسى مسیح، پسر خدا بود و سپس از طریق رسولان و مبلّغانِ انجیلى[74] و به طریق متفاوتى از طریق طبیعت، رویدادهاى انسانى و روابط شخصى. برخى از کاتولیک هاى رومى تمایل داشته اند که وحى را به آموزه هاى کلیسا منحصر نمایند; درست همان طور که برخى از پروتستان ها ترجیح داده اند وحى را به کتاب مقدس محدود کنند. اما اساساً همه مسیحیان، اعم از محافظه کار و لیبرال، در این باور که عیسى مسیح، هم به عنوان شخص و هم به عنوان رویداد، کامل ترین راز افشاشده خدا را در اختیار گذاشته اند، متحدند. ایمان مسیحى عبارت است از پذیرش عیسى مسیح به مثابه پروردگار و نجات بخشِ جهان و به عنوان نشانه بزرگ حضور خداوند در میان ما.
اما کاتولیک هاى رومى همواره تأکید کرده اند که چنین ایمانى خردپذیر است، نه تحکّم آمیز یا کورکورانه. اولین شوراى واتیکان (1689ـ1870) تعلیم داد که ایمان «سازگار با عقل» است. لذا کاتولیک ها از یک طرف، ایمان گرایى را و از طرف دیگر عقل گرایى را نفى کردند. ایمان، نه وراى طورِ عقل است و نه تماماً پذیراى دقتورزى هاى عقلى. نه عقلانى است و نه غیر عقلانى، بلکه خردپذیر است، یعنى مى توان براى باورداشتن، دلایل و انگیزه هاى محکمى را تشخیص داد و نشان داد که فرد براى آن که مسیحى باشد، لازم نیست تسلیم تمامیتِ عقلانى باشد.
نامدارترین مفسر و متخصص کاتولیکِ دخیل در این دیدگاه، توماس آکویناس است. نگرش تومایى و آیین کاتولیک قرن ها، در نزد بسیارى از اشخاص یکسان تلقى شده است. بر این اساس، برخى از پروتستان ها گمان کرده اند که کاتولیک ها در خصوص ایمان خود بسیار تحلیلى و عقلانى هستند و برخى از کاتولیک ها نیز تصور کرده اند که «صدق» مدعیات کاتولیک رومى آنچنان وضوح منطقى دارد که هر شخصِ خالى از تعصب، هنگامى که «شواهد» را بررسى کند، حتماً آن مدعیات را مى پذیرد.
اگرچه دفاعیات دینى کاتولیک رومى از جهت گیرىِ کمابیش عقل گرایانه آغازین فاصله گرفته اند، اما به این برداشت پاى بندند که ایمان مسیحى داراى «مفاد و درون مایه» است; بدین معنا که به عنوان مثال، این ایمان چیزى بیش از پذیرش شخص عیسى مسیح یا احساس وابستگىِ مطلق به خداست.

خلقت و گناه نخستین

کاتولیک ها به اعتقادنامه هاى قدیمىِ مسیحى که نشان دهنده باور آنها به یک خدا و آفریدگار قادر متعال که خالق آسمان ها و زمین و همه اشیاى دیدنى و نادیدنى است وفادارند. آنان همچنین به شوراهاى بعدى کلیسا، که این نکته را اضافه کردند که خداوند در آغاز زمان، جهان را از عدم خلق کرد تا خیر خود را قسمت کند، عظمت خود را آشکار سازد، و نوع بشر را تطهیر کند وفادارند. عیسى مسیح نه تنها سالار کل نوع بشر، بلکه سَروَر همه آفرینش است. او آدم ثانى اى است که از طریق او، همه موجودات دیگر به وجود آمد (کولسیان 1:15). کاتولیک ها به سبب برداشتشان از خلقت، پیوسته رهیافتى مثبت به جهان داشته اند.
اما اصل و نسب خاص مردان و زنان، مسئله پرزحمت ترى را به وجود آورده است. شوراهاى کلیسا (خصوصاً لاتران چهارم در سال 1215م و واتیکان اول در 1869ـ1870) اظهار کرده اند که همه مردم، وجود خود را مرهون فعلِ آفرینشگر خدا هستند. اگر چه نوع بشر در آغاز مشمول لطف خداوند بود، اما ما گناه کردیم و در نتیجه متحمل خسارت هاى مادى و معنوى شدیم (شوراى ترنت، 1545ـ1563). اما این گناه نخستین دقیقاً چگونه رخ داد و چه کسى «مرتکب» آن شد؟ منشور کنونى کاتولیک، چه انجیلى و چه الاهیاتى، اظهار مى دارد که بین تک آغازانگارى[75] (نظریه اى که معتقد است کل نسل بشر از یک جفت پدر و مادر سرچشمه مى گیرد) و درستى نظریه کاتولیک هیچ پیوند ضرورى اى وجود ندارد. آنچه به روشنى مورد اعتقاد است این است که نوع بشر ناشى از فعل آفرینشگر خداوند است. لکن این فعل خلاقانه مى توانست فرایندى تکاملى و نیز رویدادى آنى باشد. همچنین، ورود گناه انسانى را مى توان داراى خصلت تکاملى دانست. از این رو، برخى بر این مطلب استدلال کرده اند که گناه تدریجاً در میان نسل بشر انتشار یافت تا آن که در گناهِ طرد مسیح، حقیقتاً فراگیر شد. اما این دیدگاه مشکلاتى دارد و بسیارى از الاهیدانان کاتولیک همچنان تأکید مى کنند که گناه نخستین ناشى از اشتباه نخستین است که بى درنگ بر کل بشر تأثیر گذاشت.
با وجود این، گناه نخستین متضمن معنایى است که فراتر از تصمیمات شخصىِ آدم و حوا است. همه انسان ها، دقیقاً چون اعضاى نسل بشرند، در چنین وضعیتى به دنیا مى آیند. به معناى دقیق کلمه، ما در تاریخى گناه آلود قرار داریم که توانایى ما را براى این که خدا را بیش از همه دوست بداریم و از اشخاصى باشیم که خدا اینگونه بودنمان را مقدّر کرده است تحت تأثیر قرار مى دهد. از نظر کاتولیک ها، آنچه باید بدان توجه داشت، آن است که خداوند ما را ذاتاً نیک آفریده نه بد. گناه، در بهترین و بدترین شرایط، موجب ابهام وضعیت ما شده است. کاتولیک هاى رومى، بر خلاف برخى پروتستان ها، تمایل کمترى داشته اند تا عرصه انسانى را به صورتِ تاریک وترسناک ترسیم کنند، هر چند موارد مختلفى برخلاف آن مى توان یافت. ازآنجا که مردان وزنان اساساً نیکند، نوع انسان قابل نجات است.

طبیعت و فیض

مسئله فیض، یکى از جدى ترین مباحثى را برمى انگیزد که به لحاظ تاریخى پروتستان ها را از کاتولیک ها جدا کرد. چگونه نوع بشر آمرزیده مى شود و سرانجام نجات مى یابد؟ با کوشش هاى خود ما یا تنها به وسیله خدا؟ یا با ترکیب این دو؟ برخلاف آنچه مى نماید، کاتولیک ها هرگز بر این دیدگاه صَحَّ نگذاشته اند که افراد با نیروى خود نجات مى یابند. این موضع را، که به مذهب پلاگیوسى معروف است، همواره شوراهاى کلیسا، خصوصاً شوراى ترنت و مخصوصاً آگوستین محکوم کرده است. امّا کاتولیک ها دیدگاه دوم را نیز غیر قابل قبول مى دانند، یعنى این دیدگاه را که چون نجات کاملا کار خداست آدمیان اصلا هیچ سهمى در مسئله نجات ندارند. کاتولیک ها همیشه بر این مطلب استدلال کرده اند که چنین باورى آزادى و مسئولیت انسان را تضعیف نموده، براى زندگى مسیحى، شیوه اى منفعلانه و درویش مسلکانه را ترغیب و تشویق مى کند. ما نه با ایمان صِرف نجات مى یابیم و نه با اَعمالِ تنها، بلکه با ایمانِ پویایى نجات مى یابیم که باعث مى شود تا با اعمال شایسته «خلقت تازه اى» در مسیح به وجود آید (غلاطیان، 6: 15).
در حال فیض بودن به معناى پذیرش حضور خداوند و به ویژه روح القدس است. این جاى گرفتن روح القدس در جان ما، حقیقتاً ما را دگرگون مى سازد. گناهان ما صرفاً «پوشانده» نمى شوند، آنها تنها به این شرط که از معصیت خدا به راستى پشیمان شده باشیم، با عفو و بخشش الهى «محو» مى شوند. البته شخص فیض یافته باز هم در معرض گناه است و لذا به این معنا مى توان گفت که انسان مى تواند هم عادل باشد و هم گناهکار.[76] اما آن مطلب، به آنچه برخى اصلاح طلبان مى پندارند، معنایى متفاوت مى دهد. آنان کمتر از کاتولیک ها بر تحول درونى از طریق فیض تأکید مى کنند.

عیسى مسیح و رستگارى

کاتولیک ها با دیگر مسیحیان در این اعتقاد محورىِ آیینِ مسیحى شریک اند که عیساى ناصرى پروردگار تاریخ است (فیلیپیان 2: 5 ـ 11) و به جهت گناهان ما به صلیب کشیده شد، در روز سوم مرگش زنده شد و به مقام پروردگارِ عالم رفعت یافت و اکنون در کلیسا و به واسطه آن، در تاریخ حضور دارد.
عیسى مسیح از حیث سرشت هم انسان و هم خدا است و در عین حال، یک شخص است. او که «مولود یک زن» (غلاطیان 4: 4) است، در همه چیز به جز گناه مثل ماست (عبرانیان 4: 15). در عین حال، او از خودِ وجود خدا، پسر پدر، و نور خدا در جهان است. او، به تعبیر شوراى دوم واتیکان، «کلید و نقطه اصلى و هدف تاریخ بشر است» (اساس نامه کشیشى در باب کلیسا در جهان جدید، شماره 10).
در حالى که پارسایى کاتولیک رومى به بهاى نادیده گرفتن انسانیت بر الوهیتِ مسیح تأکید مىورزد («خدا» بر روى صلیب جان داد; خدا در عبادتگاه زندگى مى کند، و غیره)، کاتولیک هاى رومى گاهى اوقات بدان جهت به بعضى از پروتستان ها بدگمان بوده اند که بر انسانیت مسیح تأکید مى کنند. صرف نظر از زیاده روى هاى موجود در هر دو طیفِ نهضت اصلاح دینى، تعالیم رسمى کاتولیک رومى پیوسته بر نوعى توازنِ بدون خلط، بین سرشت انسانى و سرشت الوهى تأکید کرده است.
البته کاتولیک ها به محوریت و ضرورت تام عیسى مسیح جهت نجاتِ شخص، و نجات همه انسان ها در جهان اعتقاد دارند، اما بر این باور نیستند که شخص قبل از آن که بتواند نجات یابد، باید صریحاً مسیحى باشد و به خداوند مسیح اعتراف کند. انسان هاى پاک نیتى که زندگىِ نمونه اى دارند، درست به اندازه مسیحیانِ تشرّف یافته، لایق حضور در ضیافت الاهى اند. کاتولیک ها این را «غسل تعمید به نیّت» نامیده اند. از طرف دیگر، کاتولیک ها همچنین اذعان مى کنند که مسیحیان تشرف یافته ممکن است با وجود توسل شورمندانه به خداوندىِ مسیح، اهل جهنّم شوند. «گمان نکنید هر که مرا خداوند خطاب کند به بهشت خواهد رفت، بلکه فقط کسانى مى توانند به حضور خداوند نایل شوند که اراده پدر آسمانى مرا انجام دهند» (متّى 7: 21)
کاتولیک ها را نمى توان به راحتى با پروتستان هاى انجیلى، که بر ماهیت کفّاره اىِ تصلیب عیسى تأکید مى کنند، یکى دانست، حتى اگر این دیدگاه ریشه هاى ماندگارى در تاریخ، به ویژه در نوشته هاى آنسلم کانتربرى [77] (متوفاى 1109م) داشته باشد. عیسى به خاطر اداى دِینى که به سردى مورد درخواست پدرش باشد، جان نداد. او اعدام شد، زیرا وجود او و پیام او خطرى براى تشکیلات سیاسى و دینى عصر وى بود. او با پذیرفتن مرگ، اثبات کرد که عشق و آزادى نیرومندتر از بى تفاوتى و ترس است. بر صلیب کشیده شدن او، خواست خدا بود; بدین معنا که مشیت الاهى بر کمال و شکوفایىِ شخصىِ هر مرد و زنى تعلق گرفته و به ویژه اراده خداوند بر آن قرار گرفته است که عیسى با شبکه گناه در جامعه انسانى برخورد و مقابله کند، ولو این که چنین برخورد و مبارزه اى یقیناً همه نیروهاى گناه را در مقابل او قرار دهد.
به هر حال، از نظر کاتولیک ها نجات به وسیله کل راز فصح[80] او در سمت راست خدا. عمل نجات بخشى تنها به صلیب کشیدن عیسى محدود نمى شود.

روح القدس و تثلیث

روح القدس به مثابه عشق و به مثابه نیروى شفابخش، صلح و صفا، و زندگى نو، همان ارتباط خداوند با خویشتن است. به الوهیتِ روح القدس در اولین شوراى قسطنطنیه در سال 381 تصریح شد. روح القدس همان جوهر الاهى پدر و پسر را دارد و با این حال از هر دوى آنها متمایز است. در تثلیث، روح القدس از طریق پسر، از پدر نشئت مى گیرد. شوراى فرارا ـ فلورنس[81] (1440ـ1438) با وجود مناقشات تلخِ شرق و غرب در این باب، حرف اضافه «از طریقِ» (through)را جایگزین مناسبى براى حرف ربط «و» (and)دانست. خدایى که ما را خلق کرده (یعنى خداى پدر) ما را بقا مى بخشد، میان ما داورى خواهد کرد و زندگى جاودانه به ما خواهد داد; خدایى نیست که بى نهایت از ما دور باشد. برعکس، خداوند، خدایى کاملا نزدیک است: خدایى که حقیقتاً به صورت جسم، با تاریخ و با تبار انسان ارتباط برقرار مى کند (یعنى خداى پسر)، و خدایى که در اعماق روح انسان ها و نیز در کانون طومار گشوده بشرى، همچون منبع روشنگرى و سرمنشأ جامعه حضور دارد (یعنى خداى روح القدس). بنابراین، راز و آموزه تثلیث آغاز، پایان و هسته مرکزى همه مسیحیان و از این رو، کل الاهیات کاتولیکى است.

مریم

صرف نظر از گزافه گویى هاى شایع در گذشته، تعالیم کاتولیک نمى گوید که مریم با مسیح برابر است. لکن او مادر عیسى است و همین مادر بودنِ مریم است که مسیح را در انسانیتِ ما جایگیر ساخته است. در واقع، نام مریم نخستین بحث هاى مسیح شناسى را پیش مى کشد. اگر عیسى الوهیتى نداشت، قطعاً مادرِ خدا نامیدنِ مریم اشتباه بود. لکن شوراى اِفِسُس درسال 431 نسطورى ها را محکوم کرد و مریم را مادر خدا Theotokosاعلام کرد; به این معنا که مسیح به عنوان خداى حقیقى و نیز انسان حقیقى اعلان شد.
مناقشه در خصوص مریم، مخصوصاً از اواسط قرن نوزدهم ادامه یافت: در ابتدا در 1854 با اعلام اصل اعتقادى آبستنىِ مقدس[88] (1917) هم تردید آفرین بود و هم شوق انگیز.
اعتقاد به مریم، به طور مشخص پدیده اى کاتولیکى است; بدین معنا که در آن، سه اصل اساسىِ الاهیات و تکالیف دینى کاتولیک نشان داده مى شود:
1. اصل تقدس که تصریح مى کند که خداى نادیدنى و غیرمادى در سراسر امور مرئى و مادى حضور دارد، و این امور به واسطه همان حضور تقدس مى یابند. این اصل مریم را، که خدا در آن به طور بسیار ویژه اى حضور دارد، شامل مى شود.
2. اصل وساطت که تصریح مى کند که فیض یک واقعیت با واسطه است که اولا از طریق مسیح و ثانیاً از طریق کلیسا و سایر واسطه هاى انسانى و از جمله مریم مقدس عمل مى کند.
3. اصل مشارکت که تصریح مى کند که مواجهه نجات بخشى با خداوند نه تنها به نحو شخصى و فردى، بلکه به صورت جمعى و به صورت کلیسایى[89] روى مى دهد. در کلیسا بودن، یعنى در جمع دیگر مسیحیان بودن و به معناى در مسیح و با مسیح بودن است. مریم مقدس عضو شاخص جامعه قدیسان است. وحدت ما با او مبیّن وحدت، در مسیح و با مسیح است.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

[70]. Communion
[71]. Ecclesiology
[72]. Authoritarianism
[73]. Langdon Gilkey
[74]. Evangelists
[75]. Monogenism
[76]. Simul justus et peccator
[77]. Anselm of Canterbury
[78]. Paschal Mystery
[79]. Ascension
[80]. Exaltation
[81]. Ferrara – Florence
[82]. Immaculate Conception
[83]. Mediatrix
[84]. Co – Redemptrix
[85]. Virgin Birth
[86]. Guadalupe
[87]. Lourdes
[88]. Fatima
[89]. Ecclesially