نویسنده:سید حسن اسلامى

دین و جادو

اینجاست که دورکیم به عنصر دیگرى در دین اشاره مى کند; ذات دین عبارت است از تقسیم هستى به دو حوزه قدسى و عرفى، اما علاوه بر آن دین همواره در دل یک سازمان یا نهاد است که کار خود را سامان مى دهد. تعریفى که او از دین ارائه مى دهد، چنین است: «مذهب عبارت است از دستگاهى همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس، یعنى مجزا از امور عادى یا ممنوع; این باورها و اعمال همه کسانى را که پیرو آنها هستند در قالب یک اجتماع کمونوته اخلاقى واحد به نام کلیسا متحد مى کنند.» البته این کلیسا مى تواند نام هاى دیگرى به خود بگیرد و براى مثال به شکل معبد ، مسجد یا کنیسه پدیدار شود، اما کارکرد آن همان متحدساختن اعضاى خود در یک سازمان است. بدین ترتیب، هیچ دینى بدون سازمان یا نهادى به نام کلیسا و یا هر نام دیگرى وجود ندارد.
دورکیم با تأکید بر عنصر سازمان، دین را از جادو جدا مى سازد. در زمان دورکیم برخى از مردم شناسان دین را ادامه و تکامل جادو مى دانستند و معتقد بودند که در گذر زمان جادو به دین تبدیل مى شود و لذا در برخى جوامع ساده و ابتدایى مرز معینى میان دین و جادو وجود ندارد. لیکن دورکیم سخت در برابر این نظریه مى ایستد و بر آن است که این دو اساساً و ماهیتاً با یکدیگر متفاوت هستند و کارکرد جداگانه اى دارند. دین داراى یک سازمان دینى به نام کلیسا است، حال آن که جادو داراى هیچ کلیسایى نیست. اگر هم در جایى شاهد آن بودیم که جادو داراى سازمان و تجمعى از جادوگران است، صرفاً براى آن است که هر جادوگر بتواند کار فردى خود را به بهترین وجه انجام داد. از این منظر مى توان سازمان جادوگران را به اتحادیه هاى صنفى نجاران تشبیه کرد. هر نجارى کارى فردى انجام مى دهد و خصلت کار او فردى و شخصى است، نه جمعى. لیکن نجاران براى پیش بردن کار خود گاه ناگزیر مى شوند که در دل یک سازمان شکل بگیرند. چنین تجمعى به هیچ روى به معناى خصلت جمعى این پیشه و کارکرد اجتماعى آن نیست. این در حالى است که دین اساساً و ماهیتاً خصلت اجتماعى دارد و سازمان دینى نیز لازمه تحقق کارکرد دین است. بدین ترتیب، از نظر دورکیم، تفاوت جادو و مذهب آن است که جادو اساساً امرى فردى، اختیارى، بدون سازمان و بى نیاز از تجمع است، حال آنکه مذهب ماهیتاً امرى اجتماعى، داراى سازمان و الزامى است. جادوگر مانند پزشکى است که افراد مختلف با اهداف متفاوت و حتى گاه متضاد به او مراجعه مى کنند و هر یک از جادوگر خواستار تحقق آرزویى مى شود و جادوگر نیز مى کوشد خواسته هر یک را برآورد. براى مثال ممکن است دو نفر که دشمن یکدیگر هستند، نزد جادوگرى بروند و هر یک از او بخواهد تا از طریق جادو رقیبش را از پاى درآورد. این خواسته ها اختیارى، فردى و متضادند، اما در دین چنین نیست. دین مى کوشد تا همه اعضاى جامعه را در دل یک نظام اخلاقى و مجموعه اى از هدف ها متحد سازد.
با تحلیلى که دورکیم ارائه مى کند، مسئله مناسک و شعائر نیز روشن مى شود. همه ادیان، چه ابتدایى و چه پیشرفته و توسعه یافته داراى شعائر و مناسک خاصى هستند. از نظر دورکیم هدف این شعائر چیزى جز تقویت همبستگى گروهى نیست. هنگامى که این گونه مراسم به صورتى منظم و هماهنگ برگزار مى شود، در میان همه اعضاى کلان گونه اى وحدت ناگسستنى پدید مى آورد و همه خود را داراى یک روح مى دانند و خویشتن را متعلق به یک پیکره مى بینند. وجود محرمات یا تابوها نیز این همبستگى را تقویت مى کند.
ممکن است به دورکیم اعتراض شود که اگر توتم هر کلان را اعضاى آن مى پرستند، پس چرا در برخى از مراسم مقدس گاه توتم کلان کشته و توسط اعضاى کلان خورده مى شود؟ دورکیم به این اشکال، پاسخ روشنى مى دهد; از نظر او هنگامى که اعضاى کلان توتم را مى پرستند، وفادارى خود را به جامعه نشان مى دهند و به این ترتیب، خود را بخشى از آن مى نمایانند. در مقابل هنگامى که اعضاى کلان در مراسم خاصى توتم یا خداى خود را مى خورند، با این کار نیروى خدایى جامعه را در خود تزریق مى کنند و به این ترتیب، داراى توانایى بیشترى براى خدمت به جامعه مى گردند. درنتیجه این چرخه فرارونده موجب تقویت همبستگى و تعلق افراد به جامعه مى شود.
بنابراین از نظر دورکیم، دین چیزى نیست جز ابزار تحقق اهداف جامعه و تعمیق ارزش هاى اجتماعى در درون یکایک اعضا. افراد بدون جامعه امکان زیست ندارند و جامعه نیز بدون افراد ناتوان است. از این رو جامعه باید افراد را به خود وفادار نگه دارد و این کار را به وسیله آفریدن قلمرو قدسى و ایجاد توتم و مناسک دینى انجام مى دهد. به سخن دیگر، در نظریه دورکیم دین عبارت است از بیان نمادین واقعیت هاى اجتماعى. جامعه الزامات اجتماعى و اخلاقى خود را در قالب فرمان ها و شعائر دینى مى ریزد و افراد را به پایبندى به آنها دعوت مى کند.
با توجه به این تحلیل در نظریه دورکیم چند نکته گفتنى است:
1. دین به هیچ روى با جادو پیوندى ندارد. بر خلاف نظر مردم شناسان معاصرِ دورکیم، که غالباً دین را ادامه جادو مى دانستند، وى با تحلیلى که از دین ارائه مى کند، این دو را ماهیتاً از یکدیگر جدا مى داند.
2. دین معقول است. از آنجا که لازمه اجتماعى زیستن انسان، از نظر دورکیم، وجود قواعد اخلاقى است و این قواعد به وسیله جامعه، ساخته و در افراد نهادینه مى شود و مهم ترین ابزار این کار دین است، پس دین امرى است معقول. دورکیم درست در برابر کسانى که دین را با توهم و مالیخولیا یکى مى گرفتند یا مانند فروید، دین را زاده نوعى بیمارى مى دانستند، دین را امرى معقول مى داند و از این منظر گرچه خود وى فردى لاادرى گرا بود، براى دین جایگاه معقولى قائل است. وى در نقد کسانى که دین را از منظر اوهام مى نگرند، چنین مى گوید: «باورکردنى نیست که دستگاه هاى فکرى اى مانند دین، که در تاریخ مقامى این چنین مهم پیدا کرده اند، و مردمان در تمامى دوران ها نیروى لازم براى حیات را از سرچشمه آنها برگرفته اند، چیزى جز تار و پودى از اوهام نباشد… یک مجموعه اوهام بى پایه چگونه مى توانسته است وجدان بشرى را تا این درجه و این همه مدت تحت تأثیرِ شکل دهنده خویش قرار دهد؟»
3. دین امرى اجتماعى است. دورکیم برخلاف کسانى که مى گفتند که دین نتیجه اندیشه فردى افراد و کوشش براى پاسخ گویى به سؤالات اساسى بشر است، آن را یکسره امرى اجتماعى مى داند و تنها کارکرد آن را همین وحدت بخشى معرفى مى کند. از این منظر دین ربطى به تلاش براى شناخت ماهیت هستى یا جهان دیگر و یا باور به خداى قادر ندارد. دین، یعنى وسیله ایجاد و گسترش پیوند اجتماعى.
4. دین امرى جاودانه است. از آنجا که همواره جامعه وجود دارد و انسان نمى تواند بى جامعه به زیست اجتماعى خود ادامه داده، اهداف خود را محقق سازد، دین نیز همواره وجود خواهد داشت، زیرا دین مهم ترین عامل پیوند اجتماعى است. ممکن است ادیان جدیدى پدیدار شوند یا ادیان فعلى از بین بروند، اما اصل دین هرگز از بین رفتنى نیست. در اینجا دورکیم در برابر کسانى چون مارکس و فروید که هر یک به نوعى دین را عارضى و بیمارگونه مى دانستند و نوید مى دادند که دین روزى از بین خواهد رفت، مى ایستد و نظر آنان را با تحلیلى که خود ارائه مى دهد، نقد مى کند. دین زاده تخیلات بیمارگونه فرد یا گروهى خاص نیست. از نظر دورکیم هرچند دین ساخته دست بشر است، اما این آفرینشى اجتماعى است که کارکرد اجتماعى مفیدى دارد. دین ساخته طبقه خاصى نیست که براى استثمار طبقات زیردست ساخته شده باشد. دین دقیقاً محصولى اجتماعى است که براى ادامه بقاى اجتماع لازم است.
5. دین متأثر از قانون تکامل نیست. اگر منظور جامعه شناسانِ تکاملى آن است که دین از مراحل چهارگانه ــ که پیش تر به آنها اشاره شد ــ مى گذرد، آنان به خطا رفته اند. به معنایى که دورکیم در مدّ نظر دارد، هیچ دینى ناقص نیست و تکامل به این معنا در دین جایى ندارد. هر دینى کارکرد معین و ثابتى دارد که همان حفظ پیوستگى جامعه است. این کارکرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بى شک برخى از ادیان داراى مفاهیم پیچیده و مناسک تلطیف یافته اى هستند، لیکن این واقعیت به این معنا نیست که دین روندى تکاملى را طى کرده باشد. لذا هرچه دین شاخ و برگ بیشترى بپذیرد، باز گوهر آن در جامعه صنعتى و قبایل ابتدایى یکى است. در اینجاست که دورکیم از تحلیل دین ساده توتمى به ادیان بزرگ نقب مى زند و به این نتیجه مى رسد که هر آنچه درباره توتمیسم صادق است، درباره ادیان بزرگ نیز راست مى آید.
سخن کوتاه آنکه از نظر دورکیم دین زاده جامعه و آفریده افراد است و براى دوام زندگى اجتماعى لازم و جایگزین ناپذیر است. از این رو دین کاملا معقول است و باید حساب آن را از توهم و جادو جدا نمود. دین على رغم لایه سطحى آن، که گاه در بدو نظر غیر علمى و غیر منطقى است، در بنیاد کاملا منطقى و پذیرفتنى است. قدسى بودن دین، به معناى قدسى بودن جامعه است. خداى دین، همان جامعه است، که فرمان هایش لازم الاجرا است.

تحلیل و بررسى

نظرگاه دورکیم از زمان خودش مورد نقد و بررسى قرار گرفت و در کنار کسانى که سخت به هواخواهى از آن پرداختند و در تحقیقات میدانى خود از آن سود جستند، دیگرانى نیز آن را از جهات متعددى به نقد کشیدند. در اینجا مى توان دیدگاه دورکیم را از سه جهت مورد نقد قرار داد: الف) مفروضات; ب) شواهد; ج) تقلیل گرایى

الف) مفروضات

دورکیم در همان آغاز بحث خود، پس از نقد تعاریف موجود درباره دین، تعریفى خاصِ خود ارائه مى دهد. بر اساس این تعریف، در هر دینى همواره دو قلمرو کاملا مجزا وجود دارد: قلمرو قدسى و قلمرو عرفى. امر قدسى متعلق به امور اجتماعى و کلان است، حال آنکه امر عرفى مربوط به مسائل و امور شخصى و خصوصى است. دین نیز همواره با قلمرو قدسى سر و کار دارد. به این ترتیب، دورکیم به سادگى مى تواند نتیجه مورد نظر خود را از این بحث بگیرد; به این معنا که دین چیزى جز بیان نمادین نیازهاى اجتماعى نیست; یعنى در حقیقت در جایى که وى باید بحث خود را بیاغازد و از نظر خود دفاع کند، پیشاپیش به نتیجه مطلوب خود دست یافته است. وى مى گوید، امر قدسى امر اجتماعى است. امر دینى نیز امرى قدسى است. در نتیجه امر دینى، امر اجتماعى است.
این کاستىِ تعریف هنگامى آشکارتر مى شود که دورکیم به نقد دیگر تعاریف مى پردازد. وى اظهار مى دارد که اعتقاد به جهان دیگر یا قلمرو ماوراى طبیعت، جزو دین نیست، زیرا در میان مردم ابتدایى که بى گمان، دینى هستند، چنین مفهومى ناشناخته است و از نظر آنان همه هستى یک قلمرو بیشتر ندارد و آنان طبیعت را از ماوراى طبیعت جدا نمى کنند. برخلاف نظر دورکیم مردم شناسان نشان داده اند که در میان همان قبایل ساده و ابتدایى نیز باور به ماوراى طبیعت وجود دارد. البته ممکن است آنان عین مفهومى را که ما از جهان دیگر داریم در فرهنگ خود نداشته باشند، اما آنان دقیقاً داراى اندیشه هایى درباره نوع خاصى از حوادث هستند که بسیار مشابه ماوراى طبیعت در میان مردم جوامع مدرن است.
تعریفى که دورکیم براى دین ارائه مى کند در نظریه او جایگاه تعیین کننده اى دارد و اگر این تعریف نقد یا نقض شود کل ساختار تئوریکى که ارائه کرده است فرو مى ریزد. از این رو به نظر مى رسد که با نقد تعریف او از دین، دیگر نتوان به نتایجى که دورکیم بدانها نائل آمده است پایبند بود.

ب) شواهد

دورکیم مدعى است که در تحقیق خود به جاى کلى گویى و نظریه پردازىِ صرف، براى فهم حقیقت دین تحلیل خود را به یک فرهنگ خاص منحصر ساخته و ابعاد آن را دقیقاً کاویده است. وى براى این کار بررسى ادیان در جوامع ابتدایى را مورد توجه قرار داد و به جاى تحقیق و مشاهده مستقیم، عمیقاً به گزارش هاى قوم نگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جى. جیلن اعتماد ورزید و تحلیل خود را براساس گزارش هایى که آنان فراهم آورده بودند استوار ساخت. در نتیجه کل تحلیل دورکیم مستند به گزارش هاى مردم شناسانى مانند اسپنسر است. هرچند این روش مى تواند علمى و مستدل باشد، اما مى توان صحت این گزارش ها یا قرائت دورکیم از آنها را به پرسش گرفت. در حقیقت عده اى از منتقدان اولیه صور ابتدایىِ حیات دینى از همین منظر، دیدگاه دورکیم را نقد کردند. یکى از این ناقدان، جامعه شناسى به نام گاستون ریچارد است که پیش تر با دورکیم نیز همکارى داشت. وى با دقت گزارش هاى مربوط به قبایل استرالیایى را تحلیل کرد و در مواردى نشان داد که مى توان درست برعکس دورکیم را از آنها برداشت کرد. وى همچنان ادعا کرد که دورکیم نظر خود را حتى قبل از دست یافتن به گزارش ها و مطالعه آنها پرورده است. از این رو اگر مستند تحلیل و نظریه پردازى دورکیم گزارش هاى مردم شناختى قبایل استرالیا باشد، این گزارش ها از دو سو مورد نقد واقع شده است; یکى اینکه آن گزارش ها را به شکل دیگرى نیز مى توان به درستى تفسیر کرد و تفسیر دورکیم نه تنها درست ترین تفسیر نبوده، که گاه در تفسیر نیز به خطا رفته است. دیگر آنکه اساساً اصل خود این گزارش ها امروزه مخدوش اعلام شده است.

ج) تقلیل گرایى

اینکه ما بگوییم دین ــ در همه جا ــ کارکردهاى اجتماعى دارد، با این سخن که تنها دین فقط کارکرد اجتماعى دارد، متفاوت است. بى گمان دین در کنار کارکردهاى گوناگون خود کارکردهاى اجتماعى نیز داشته و دارد و این مسئله را نمى توان انکار کرد. همه ادیان به نحوى کارکردى اجتماعى داشته اند و حتى گاه نمى توان این کارکردها را حذف کرد. اما این ادعا غیر از آن چیزى است که دورکیم مى گوید. وى معتقد است که دین اساساً پدیده اى است اجتماعى، و بازتاب نیازهاى جامعه. از این رو دین صرفاً و صرفاً کارکردى اجتماعى داشته ، فرآورده اى بشرى خواهد بود. جامعه دین را ایجاد و معین مى سازد و کاردهایش را به آن القا مى کند. در اینجاست که سر از تقلیل گرایى نهضت پدیدارشناسى کوششى بوده است بر ضد این نحوه نگرش هایى که در حوزه هاى گوناگون علوم انسانى حق تفسیر انحصارى پدیده هاى اجتماعى و روانى را از آنِ خود مى دانسته اند و بس.
البته نگرش همدلانه دورکیم به دین وى را از کسانى مانند فروید یا مارکس جدا مى سازد. وى درست در برابر تفسیرهاى دین ستیزانه آنان، از دین به عنوان وسیله حفظ وحدت و سلامت جامعه یاد مى کند. اما با این همه نگرش تقلیل گرایانه او مانع توجه به ابعاد دیگر دین مى شود. البته ممکن است کسى اساساً تقلیل گرایى را روشى علمى بداند. در این صورت این اشکال بر دورکیم وارد نخواهد بود. لیکن اگر پذیرفتیم که تقلیل گرایى خطا است، در آن صورت به وضوح شاهد آن خواهیم بود که دورکیم به ورطه تقلیل گرایى افتاده است، زیرا این نگرش، نگرشى است یکسویه که همه ابعاد یک پدیده را به یک یا دو عنصر معین تحویل مى برد.
افزون بر اشکالات بالا، نظریه دورکیم از پاسخ به پاره اى مشکلات خاصى که زاده آن است ناتوان است. پاره اى از این مشکلات عبارت اند از:
1. اگر دین نماد کلان و جامعه خاصى است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضاى گروه است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینى واحدى دارند طبق نظر دورکیم همان طور که سرود ملى یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت باید همان طور که هر جامعه اى براى خود نمادهاى مقدسى دارد، دین مجزایى داشته باشد; حال آنکه واقعیت جز این است. سخن کوتاه اینکه نظریه دورکیم از تبیین مسئله اشتراک دین در میان جوامع مختلف ناتوان است.
2. اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضاى آن را به یکدیگر مى پیوندد، چرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینى دیده مى شود؟ این مشکل ضد مشکل اول است. در آنجا شاهد افرادى با منافع گوناگون اما دین واحدى بودیم، اما در اینجا سخن از یک جامعه و گروهى مشترک المنافع است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه براى دفاع از معتقدات دینى خود به جان یکدیگر مى افتند. در اینجا به جاى آنکه دین نقش وحدت بخش را ایفا کند و همه را متعهد به جامعه کند، دقیقاً پیروان خود را به ضدیت با هنجارهاى حاکم در جامعه فرا مى خواند. براى مثال، دین مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقاً نقشى تجزیه طلبانه را ایفا مى کرد و حتى مسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و به وسیله امپراتورى روم اعدام مى شدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بزرگ ترین اتهامى را که متوجه حضرت رسول مى کردند آن بود که این شخص با دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است.
دورکیم چنان دلمشغول نظریه خود درباره نقش وحدت بخش دین است، که تنها بر این وجه نگهدارنده آن تأکید مى کند و از نقش انقلابى و تغییردهنده آن بى خبر است و در نتیجه از توجه به آیین هایى که در درون مسیحیت زاده شدند و عملا موجب گسست میان اعضاى جامعه مسیحى شدند، مانند آیین پروتستان، باز مى ماند.
3. نظریه دورکیم به فرض صحت تنها مى تواند برخى ادیان را که آشکارا قوم مدارانه هستند تبیین کند. براى مثال، این نظریه چه بسا در مورد آیین یهود صادق باشد. آیین یهود در طى سالیان دراز قوم یهود را حفظ کرده و مانع زوال قومیت آنان شده است. دورکیم نیز که عمیقاً متأثر از آموزه هاى این دین است، خواسته و ناخواسته، دین را از منظر قومى مى نگرد. اما این نظریه به هیچ روى درباره برخى از ادیان الاهى، مانند اسلام صادق نیست. در این آیین آنچه مهم نیست، تعلقات قومى و اجتماعى است. تنها چیزى که مسلمانان را به یکدیگر پیوند مى دهد، باورهاى مشترک دینى است. در نتیجه یک عرب مسلمان با یک چینى مسلمان بیشتر احساس وحدت و همبستگى مى کند تا یک عرب مسلمان با یک عرب مسیحى:
اى بسا هندو و ترک هم زبان
اى بسا دو ترک چون نامحرمان
براى یک مسلمان تنها معیار همبستگى آرمان هاى مشترک است، نه کارکرد اجتماعى دین درجامعه. لذا این نظریه ازتبیین همبستگى در میان اعضاى ادیان جهانى ناتوان است.
4. این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید نیز ناتوان است. از آنجا که دین حافظ وحدت اعضاى جامعه است، لذا نمى توان انتظار داشت که دینى تازه پدیدار شود و این وحدت را مخدوش کند. البته مى توان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خود نیازمند دین جدیدى مى شود و این کار را مى کند. اما این پاسخ قانع کننده نیست، زیرا این دین تازه غالباً مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکى از اعضاى جامعه از آن حمایت مى کنند و به همین دلیل نیز مغضوب اکثر افراد جامعه واقع مى شود. لذا نمى توان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تبیین کرد.
5. دین، از نظر دورکیم، عامل پیونددهنده جامعه، و ابزارى است براى تحقق این وحدت. اما باید قبلا جامعه اى درکار باشد تا جامعه ازدین چنین استفاده اى کند. در اینجا ما شاهد یک دور هستیم، زیرا جامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهم ترینِ آن، پیوند دینى است، پدیدار مى شود، حال آنکه خود دین زاده جامعه است. این دورى است که از آن نمى توان گریخت. تالکوت پارسونز، جامعه شناس آمریکایى، این نکته را چنین بیان مى کند: «اندیشه دورکیم در این زمینه آشکارا تمایل به استدلال دورى دارد، چون وى تمایل دارد الگوهاى دینى را به منزله تجلیات نمادىِ «جامعه» تلقى کند، ولى در عین حال بنیادى ترین جنبه هاى جامعه را مجموعه اى از الگوهاى احساس دینى و اخلاقى مى داند.»
6. تحقیقات مردم شناسانى چون مالینوفسکى، استاینمتز و بِک در میان قبایل استرالیایى نشان مى دهد که در چنین جوامعى فردیتِ جایگاه والایى در جامعه دارد و موقعیتى که کاهن قبیله دارد، صرفاً امتیازى نیست که جامعه به وى بخشیده، بلکه وى بر اثر قابلیت هاى شخصى خود آن را کسب کرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعى بدویان نیز شاهد گونه اى فردگرایى هستیم. از این رو ارجاع همه نمادهاى جامعه به عقل جمعى پذیرفتنى نمى نماید.
7. دورکیم در نقد نظریه آنیمیزم یا جاندارانگارى تیلور، استدلال مى کند که بشر ابتدایى داراى ذهنى چنان پیچیده نبود که بتواند در هستىْ هر پدیده اى را داراى روح فرض کند. از نظر او مردم این دوره چنان درگیر مسائل زیستى خود بودند که فرصت و قدرت چنان نظریه پردازى هایى را نداشتند. حال طبق مبناى دورکیم همین نقد را مى توان به نظریه او وارد ساخت. مردمان اولیه استرالیایى چنان درگیر مسائل روزمره و حل مشکلات عاجل خود بودند که نمى توانستند نظریه توتمیسم را به عنوان نظریه اى عام ارائه کرده، از آن براى حفظ وحدت اجتماعى استفاده نمایند. نظریه توتمیسم به فرض صحت چنان پیچیده است که تنها از ذهن بشرى داراى فکرى منسجم و پیشرفته ممکن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتدایىِ مورد ادعاى دورکیم.
8. مردم شناسان نشان داده اند که از نظر تاریخى توتم هاى فردى مقدم بر توتم هاى جمعى هستند; به این معنا که در جاهایى که نظام توتمیسم وجود دارد، نخست فرد از طریق رؤیا براى خود توتمى را بر مى گزیده و آن را مظهر مانا مى دانسته است، و بعدها توتمى را به عنوان نماد جامعه بر مى گزیده است. لذا همواره در جوامع داراى توتم شاهد دو نوع توتم هستیم; یکى توتم هاى فردى و دیگرى توتم هاى جمعى. بنابراین اگرچه نظریه دورکیم بتواند تکلیف توتم هاى جمعى را روشن کند و ثابت کند که این توتم ها نماد دین و جامعه است، باز مشکل توتم هاى فردى لاینحل مى ماند و نمى توان براى آن در نظریه دورکیم جایى یافت. این در حالى است که همین مردم شناسان مدعى شده اند که توتم هاى جمعى بیانگر وابستگى به خانواده و کلان یا عشیره است و معناى دینى ندارد.
9. طبق نظریه دورکیم، قانون شکنىِ اجتماعى مساوى با بددینى یا بى دینى است، زیرا دین به نظر او عبارت است از پرستش جامعه و تن دادن به هنجارهاى آن. لذا هر کس که تن به هنجارهاى دینى جامعه نمى دهد عملا مقررات و قواعد زیست اجتماعى را زیر پا گذاشته است; حال آنکه در طول تاریخ کسانى بوده اند که دین رسمى جامعه را نپذیرفته و یا مطلقاً بى دین بوده اند یا دینى جز دین رایج داشته اند، با این حال وظایف اجتماعى خود را انجام مى داده و هیچ مشکلى با ساختار اجتماعى و هماهنگى با نظام هنجارها نداشته اند. سخن کوتاه آنکه طبق نظر دورکیم، قانون شکنى با بى دینى یا الحاد یکى دانسته مى شود.
10. دورکیم قبایل ابتدایى موجود در استرالیاى میانه به ویژه آرونتا را کهن ترین قبیله انسانى فرض مى کرد و نظام توتمیسم را که در میان آنان موجود بود، کهن ترین و ابتدایى ترین شکل نظام دینى قلمداد مى کرد; حال آنکه مردم شناسانى که مستقیماً به میان این قبایل رفته بودند، به نتایج دیگرى رسیدند. از نظر آنان ــ به ویژه اشمیت، گولدن وایزر و لوى ــ دورکیم از این نظر اشتباه مى کرد و قدیم ترین قبیله موجود نه در استرالیاى میانه، بلکه در شرق استرالیا وجود داشت. و از قضا در میان قبایل ساکن در این منطقه نشانى از نظام توتمیسم وجود نداشت. لذا مى توان بر ضد دورکیم استدلال کرد که توتمیسم خود نشأت یافته از نظام دیگرى است و نمى توان آن را ابتدایى ترین صورت حیات دینى بشر دانست. این نقد هنگامى جدى تر مى شود که در نظر داشته باشیم دورکیم خودْ مردم شناس نبود و تحلیل خود را بر اساس اطلاعات مردم شناسان دیگرى استوار کرده بود; حال آنکه اشمیت و دیگران خود مردم شناس بودند و اطلاعات خود را به شکلى مستقیم و بىواسطه به دست آورده بودند.
تفسیرهاى اشمیت بنیاد نظریه دورکیم را به چالش گرفت و با نقدهاى جدى خود نادرستى تحلیل وى را نشان داد. وى با اعتراف به اصالت کار دورکیم بر آن بود که وى اساساً نتوانسته است این مسئله را درست دریابد.
در آغاز، نتایج تحقیقات اشمیت، محل تردید واقع شد و مخالفان او ادعا کردند که او در این تحقیقات جانب بى طرفى را رعایت نکرده و گرایش هاى دینى خود را دخیل ساخته است، زیرا او کشیشى پروتستان بود.

جمع بندى

بدین ترتیب، نظریه دورکیم با همه هوشمندى اى که در ارائه آن به کار رفته بود، بر اثر نقدهاى جدى و اساسى اى که به آن وارد شده بود، به تدریج فراموش و کنار گذاشته شد. طرح هوشمندانه دورکیم و کوشش وى در جهت انسجام درونى آن و پاسخگویى به پرسش هاى احتمالى، نتوانست این نظریه را در برابر واقعیت حفظ کند و آن را همچنان معتبر نگه دارد. از این رو امروزه از این نظریه تنها در تاریخ نظریه هاى دین شناسى بحث مى شود. اینک ما مى توانیم نظریه ساده سازانه دورکیم را مورد ارزیابى و موشکافى قرار دهیم. اما اگر نیم نگاهى به خاستگاه نظرى دورکیم و بنیان پوزیتویستى آن داشته باشیم، شاید او را معذور داریم. امروزه هیچ اندیشمندى به خود اجازه نمى دهد که با بررسى یک مورد محدود و آن هم به صورت غیر مستقیم و بااستناد به گزارش دیگران، چنان طرح بلندپروازانه اى بریزد و براى مثال با بررسى وضعیت دینى چند قبیله، سرنوشت این مقوله را در سطح کلان و براى همیشه تعیین کند. نخستین شرط دانشورى در جهان معاصر تواضع علمى و پرهیز از صدور احکام مطلق و در نظر داشتن قیدهایى مانند اما، اگر، شاید، چه بسا، عجالتاً، و فعلا، است. اما زمان دورکیم چنین نبود. از آنجا که از نظر دورکیم که از جهتى ادامه سنت پوزیتیویسم به شمار مى رفت، مسائل همه علوم را با یک روش مى شد حل کرد و علوم طبیعى معیار آرمانى و متدولوژیک را براى همه عرصه ها ــ از جمله علوم انسانى ــ فراهم مى کرد غافل از آنکه «بد» و «بى فایده» تنها احکامى ذهنى بودند و نمى توانستند مستند صدور چنین احکام گزافى شوند. کتاب هایى که او آنها را «بد» مى دانست، و شامل کتب مقدس نیز مى شد، مجدداً مورد استقبال مردم قرار گرفت و همین حکم «بد» بعدها درباره کتاب او صادر شد و جانوران و گیاهانى را که «بى فایده» مى دانست، بعدها پاره اى از فوایدشان آشکار شد، تا جایى که امروزه هیچ بوم شناسى به خود اجازه نمى دهد به نابودى هیچ جانورى ــ هرچند بى فایده به نظر برسد ــ حکم کند.
این گونه گزافه گویى ها نتیجه خود علم نیست، بلکه نتیجه تبدیل علم به دین است. آنگاه است که کسى که علم را دین و مرام عقیدتى خود ساخته است، بى گدار به آب مى زند و بر خلاف منش علم فتوا مى دهد; تا جایى که هنوز در برخى از منابع فارسى همچنان دیدگاه دورکیم به عنوان فصل الخطاب دین شناسى بیان و حتى در کلاس ها تدریس مى شود. در این گونه موارد نویسنده یا استاد به خود این اجازه را نمى دهد تا سر از پنجره بیرون آورد و تازه هاى این عرصه را مورد بررسى قرار دهد و همه سخن ها را گفته شده و مسائل را حل شده مى یابد، حال آنکه قافله علم لحظه اى باز نمى ایستد و هر گامى که پیش مى برد، به کاستى هاى مسیرى که پیموده است بیشتر پى مى برد. سخن کوتاه آنکه دین را مى توان همچنان موضوع تحقیق قرار داد و در جوانب آن به نظریه سازى پرداخت، اما باید به هنگام صدور حکم هوشیار بود و در حد شواهد استنتاج نمود و از هرگونه گذر عاطفى و روان شناختى در این عرصه پرهیز کرد و این احتمال قوى را داد که چه بسا آنچه در نگاه نخست قطعى به نظر مى رسد، بعدها بطلانش آشکار شود.
کتابنامه
1. آرون، ریمون: مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
2. پترسون، مایکل و دیگران: عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376.
3. تامسون، کنت و دیگران: دین و ساختار اجتماعى، ترجمه على بهرامپور و حسن محدثى، تهران، کویر، 1381.
4. توسلى، غلامعباس: روشنفکرى و اندیشه دینى: رهیافتى جامعه شناختى به آثار و اندیشه هاى دکتر على شریعتى (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات قلم، 1379.
5. خرمشاهى، بهاءالدین: دین پژوهى، دفتر اول، تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.
6. سامى النشار، على، نشأه الدین: النظریات التطوریه و المؤلهه، حلب، مرکز الانماء الحضارى، 1995.
7. فَى، برایان: فلسفه امروزین علوم اجتماعى: با نگرش چندفرهنگى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381.
8. کوزر، لوئیس: زندگى و بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1368.
9. گمپرتس، تئودور: متفکران یونانى، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375.
10. گیدنز، آنتونى: دورکم، ترجمه یوسف اباذرى، تهران، خوارزمى، 1363.
11. مارکس، کارل، درباره مسئله یهود، گامى در نقد فلسفه هگل، ترجمه مرتضى محیط، تهران، نشر اختران، 1381.
_. Approaches to the Study of Religion, Ed. by Peter Connolly, London, Continuum, 2001.
_. Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York, Oxford University Press, 1996.
_. John Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought: the Frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1980, New York, Charles Scribner’s Sons, 1981.
_. Oxford Dictionary of Sociology, ed. by Gordon Marshall, Oxford, Oxford University Press, 1998.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب