نویسنده: رولاند پیچ [1] فرانتس فون بادر – احمد رجبى

اشاره

یاکوب بومه (Jacob Boehme) فیلسوف و عارف بنامِ آلمانى بود که به رغم دوران نسبتاً کوتاه زندگى اش (1575ـ1624) جریان تفکر فلسفى و دینى را در مغرب زمین سخت تحت تأثیر قرار داد تا آنجا که وى را «نخستین فیلسوف آلمانى» نامیده اند و گفته مى شود که فیلسوفان نام آورى چون هگل، شلینگ، شوپنهاور، نیچه، هارتمن، برگسون، هیدگر، وایتهد و کارل یونگ تحت تأثیر جنبه هایى از تفکر او بودند. او زندگى را به سادگى گذراند و از راه پینه دوزى گذران معاش کرد. وى تقریباً با ملاصدرا هم زمان بود و عده اى از اهل نظر به بررسى ویژگى هاى مشترک در تفکر فلسفى و عرفانى این دو متفکر بزرگ پرداخته اند. دوران زندگى او هم زمان بود با اوج درگیرى هاى مذهبى میان کاتولیک ها و پروتستان ها و نیز نزاع هاى فرقه اى میان خود پروتستان ها. وى با نوشتن کتاب هاى طلوعى در سپیده دم (Aurora) و کتاب راهى به سوى مسیح (The Way to Christ) خشم کلیساى کاتولیک را برانگیخت و به همین دلیل نیز بدعت گذار نامیده شد. مجموعه آثار وى شامل 29 کتاب و رساله منتشر شده است.
رولاند پیچ در این مقاله ، در ابتدا به معرفى کلى عرفان یاکوب بومه پرداخته که اساس آن دیالکتیک فرا تاریخى اى است که در عرفان وى جاى گرفته است. بومه اسلام را حلقه سوم و ضرورى، بعد از یهودیت و مسیحیت، مى دید و برداشت او از اسلام بر پایه دیدگاه او در باب از وحدت متعالى ادیان است که بهترین تبیین آن، عرفان ابن عربى است. این نوشته گامى است براى مقایسه میان عرفان یاکوب بومه با عرفان اسلامى، با تأکید بر نقاط مشترک و همسان آنها.
به این پرسش که یاکوب بومه، حکیم الاهى و عارف مسیحى ، چگونه اسلام را مى فهمد و چه معنایى براى آن در تاریخ بشر قائل است، پیش از هر چیز در تعالیم وى در باب حکمت تاریخ و معادشناسى پاسخ داده مى شود. این تعالیم، وجوه اساسى حکمت الاهى او را تشکیل مى دهد و تنها مى توان در یک کل به هم پیوسته آن را فهم کرد. بومه اراده خداوند بر تجلى را مبدأ حکمت خود قرار مى دهد; اراده اى که موجب آفرینش عالم و آدم است. او آفرینش عالم را با حرکت خداى پدر، تجسد مسیح را با حرکت پسر، و پایان و کمال ادوار تاریخى را با حرکت روح القدس تفسیر و تعبیر مى کند. در این سه حرکت، که اساس نظریه ادوارى پدر، پسر و روح القدس نیز تلقى مى شود،(1) مبناى فراتاریخى و مابعدالطبیعى تاریخ عالم که نزد بومه همواره تاریخ قدسى است، نهفته است. براى این که بتوان ارتباط میان این مبناى فراتاریخىِ تاریخ قدسى و سیر آن، و معنا و اهمیت اسلام را در این سیر دریافت، نخست باید نگاهى اجمالى به کل حکمت او انداخت و سپس باید جایگاه اسلام در تاریخ قدسى، چنان که یاکوب بومه آن را تفسیرکند، به تفصیل بررسى شود که البته پیش از آن، نخست ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى به اجمال بازنموده مى شود.

1. اجمالى از کل حکمت یاکوب بومه

موضوع حکمت الاهى نزد یاکوب بومه، حقیقت نامتناهى و فراگیر امر مطلق است که او اختصاراً از آن به «لاذات» تعبیر مى کند. لاذات که به معناى حقیقت لابشرط خداوند است، نمى تواند من حیث هى تجلى کند; زیرا هر تجلى و ظهورى همواره با محتوایش متفاوت است. از این رو، لاذات تنها مى تواند در درون خویش لاذات بماند و «در لاذات هیچ نیست مگر سکوتى فاقد ماهیت و آرامشى ابدى، بى آغاز و انجام.»(2)

1.1. تجلى خداوند بر خود

بومه تجلى حقیقت الاهى را به وسیله اراده لاذات تبیین مى کند. این اراده، خود لاذات من حیث هى نیست، بلکه وجهى از حقیقت لابشرط است که مى خواهد خود را به درون و بیرون متجلى سازد. در اینجا بومه سه مرحله «تجلى بر خود» را از هم باز مى شناسد:
الف. معرفت مثالى در آیینه حکمت خداوند;
ب. اراده الاهى که واسطه میان معرفت مثالى و فعل ذاتى است;
ج. فعل ذاتى خداوند یا حکمت ذاتى.
اراده لاذات که قادر نیست من حیث هى و بىواسطه تجلى کند، به واسطه تعین بخشى به خود یا دریافت خود در درون خویش و از طریق خویش، تجلى مى کند. بومه این سیر دریافت خود را براى وضوح بیشتر به کمک مفهوم تثلیث الاهى تبیین مى کند: اراده لاذات و بى تعین پدر نام دارد; اراده متعین ـ که با اراده نامتعین پدر مساوى است پسر، و سیر اراده نامتعین به اراده متعین یا ذات، روح نامیده مى شود و این ذات سه گانه، خود را در آیینه حکمت خویش شهود مى کند. سیر تعین بخشى یا دریافت خود را مى توان به خودآگاهى یا خودشناسى خداوند تعبیر کرد. به بیانى دیگر، خداوند در این آینه، نسبت به خود، آگاهى مى یابد و خود را مى شناسد.
در این مرحله نخستِ تجلى سرمدى و خودشناسى خداوند که بومه از آن به الوهیت آشکار، تثلیث سرمدى یا میل آزاد تعبیر مى کند، تنها «اراده یگانه، یعنى خداى یگانه اى که خود به سه گانگى خویش، به عنوان تعین خود در مى آید، حکومت مى کند. (تعینى که مرکز و اساس است، به مثابه امر واحدِ ابداً متعین.) و قلب و کرسىِ اراده سرمدىِ خداوند نامیده مى شود; زیرا لاذات، خویشتن را در ذات یگانه اى مى یابد که مقام یگانه خداوند است و هیچ افتراق و انقسامى در آن راه ندارد»;(3) بدین معنا که در مرحله الوهیت آشکار یا میل آزاد، به منزله مقامى که خداوند در آن از مرحله اطلاق به مرحله تقیید و تعین ذات خویش یا قلب خویش سیر مى کند، عارى از هر تضاد و اختلافى است; زیرا در این مرحله، جمیع صفات و قواى الاهى، همچنان آرام و نامتکثر در یگانه قدرت اراده لاذات قرار دارد. از طریق تعین بخشى اراده به خود، «میل»ى پدید مى آید که مى خواهد کثرت درونى و پنهان صفات و قواى الاهى را متجلى سازد و بیان دارد. میل به این امر، «شوق» را بر مى انگیزد که عبارت از این است که: اراده در خود انقباض مى یابد تا بدین وسیله قواى نامتکثر و مکنون، شکل و صورت خاص خود را کسب کنند تا بتوانند بدین نحو متجلى شوند. به واسطه این سیر، که در آن میل و شوق اتحاد مى یابند، «طبیعت ابدىِ درون خداوند» ایجاد مى شود. این طبیعت در سیر تجلى خداوند بر خود، به مثابه «مقامى» است که خداوند از آنجا، همه آنچه را که در آینه حکمت خویش به منزله ممکنات شهود مى کند، مى تواند در فعل ذاتى خود پدید آورد. بدین نحو، خداوند خود را در درون خود و به بیرون متجلى مى سازد; امرى که البته نباید با خلق عالم و اشیاء اشتباه گرفته شود.
بومه تجلى خداوند از طریق طبیعت ابدى را به کمک نظریه خویش در باب «صور هفت گانه طبیعت» توصیف و تبیین مى کند; صورت هایى که متقابلا بر هم تأثیر مى نهند و یکدیگر را فرا مى گیرند. اولین صورت، «شوق» یا «قبض» است که از طریق آن تاریکى پدید مى آید. از صورت اول، صورت دوم، یعنى «خار سخت»، «حرکت» یا «بسط» ایجاد مى شود. از تأثیر متقابل و متضاد قبض و بسط، صورت سوم، یعنى «ترس» پدید مى آید که در آن، اراده نامتعین بار دیگر آزادى خود در مقام لاذات را طلب مى کند تا از ترس رها شود. آزادى به وسیله اراده نامتعین و ابدى، تاریکى را فرا مى گیرد، «و تاریکى به سوى نور آزادى دست مى یازد و نمى تواند بدان دست یابد; پس خود را در درون خویش و درْ تاریکى فرو مى بندد.»(4) از این تضاد، «شراره» یعنى صورت چهارم طبیعت ظاهر مى شود که وحدت در آن، حساسیت و قابلیت را به خود مى گیرد و اراده طبیعت، «وحدت ملایم» مى پذیرد. «در این افروزش، تاریکى… توسط نور فراگرفته مى شود، آن سان که دیگر شناخته نمى شود.»(5)
با غلبه بر تاریکىِ پدیدآمده در سه صورت اول ـ که البته در جریان این غلبه، بنیادشان از میان نمى رود ـ دو نحو تجلى یا دو اصل ایجاد مى شود که عبارت اند از اصل آتش و اصل نور. نیروى نور بر تاریکى چیرگى مى یابد و در پنجمین صورت طبیعت، یعنى «آتش عشق» آشکار مى شود; صورتى که به وسیله صورت چهارم، از تمام صور پیشین متولد مى شود. صورت پنجم، «آتش عشق حقیقى است که در نور، خود را از آتش آزاردهنده جدا مى کند; و در آن آتش حقیقى است که عشق الاهى ماهیتاً فهم مى شود.»(6) این عشق، تمام قواى حکمت الاهى را در خود جاى داده است. در صورت ششم طبیعت، همه قواى موجود در صورت پنجم، جدا و قابل تمیز از یکدیگر مى شوند. تمام قوا و «صفات از یکدیگر لذت مى برند، هر یک نسبت به دیگرى; و بدین ترتیب، عشقِ وحدت، به فعل و اراده تبدیل مى شود.»(7) در صورت هفتم، که به منزله خلاصه و جمع همه صفات دیگر است، اصل سوم خود را ظاهر مى سازد. این اصل در هفت صورت طبیعت خود را مى نمایاند; از آن جهت که این صورت ها «در صورت هفتم، در یک ذات، تعین یافته است; ذاتى که در درون خود مقدس، منزه و خیر است».(8) صورت هفتم، حکمت ذاتى و ابدى خداوند نیز خوانده مى شود. این حکمت به عنوان طبیعت ابدى خداوند، و در عین حال به منزله کالبد خداوند نیز هست که البته نباید آن را به معناى ذات جسمانى انگاشت.
اراده نامتعین، به عنوان پدر که بر اصل اول یا آتش حاکم است، با واسطه صور هفتگانه طبیعت، به نحو ازلى و ابدى پسر را ایجاد مى کند. پسر که در اصل دوم، یعنى در نور تجلى مى کند، به نحو ازلى و ابدى پدر را مى ستاید. روح القدس که در اصل سوم تجلى مى کند، همواره از پدر و پسر ساطع مى شود و درخشش جلال الاهى را از خود فرا مى تابد. «پدر ابدى، در آتش; پسر، در نور آتش; و روح القدس در نیروى حیات و حرکت تجلى مى کنند. نیرویى که از آتشِ، در نورِ ملکوت خشنودى و رضاى الاهى است، همچون نیروى ساطع از شعله عشق. الوهیت از هر حیث و در همه جا، همه چیز است در همه چیز; اما تنها بر اساس نور عشق و روح ساطع از ملکوت رضاست که خدا نامیده مى شود; زیرا بر اساس دریافت تاریکى، قهر خدا و عالم ظلمانى، و بر اساس آتشِ ابدىِ روح، آتش سوزان نام دارد.»(9) البته عشق و قهر خداوند به نحو آشتى ناپذیر در برابر یکدیگر قرار نگرفته اند، بلکه قهر در عشق محو است و هر دو در یک ذات قرار دارند.

1.2. آفرینش عالم و انسان و هبوط انسان

خداوند، آفرینش جهان، فرشتگان، انسان و تمامى مخلوقات را که از ازل در آیینه حکمت خویش شهود نموده، از این جهت اراده نکرده است «تا خود بدین طریق کامل تر شود، بلکه تنها براى تجلى خود بر خویش و براى رضاى اعلا و جبروت خود».(10) خلقت صورت مى پذیرد تا از طریق آن، هر آنچه در آیینه حکمت الاهى ظاهر مى شود، به واسطه صورت اول طبیعت، به آن ماهیت و صورت خلقى اعطا شود، «نه از ماده اى خارجى، بلکه از ذات خداوند، و از طبیعت پدر اعطاى ماهیت مى شود; مخلوقات با روح و اراده خداوند به نور جلال خداوندى اندر آورده شده اند، زیرا آنان فرزندان خداوندند نه میهمانانِ غریبه و بیگانه; زاییده و آفریده از ذات و صفات پدرند و روح و اراده شان رو به سوى ذات و صفت پسر دارد.»(11) به بیانى دیگر، «عالم مشهود، اصل سوم است، به منزله ذات و آغاز سوم: این عالم از ذات درونى، یعنى از دو اصل نخست، دمیده شده و به صورت و نوع خلقى درآمده است.»(12) مطابق با این بیان، نخستین مخلوقات، یعنى فرشتگان، از آتش و نور خلق شده اند. اما براى این که بتوانند در نور و نیروى خداوند زندگى کنند، باید زندگانى آتشین خود را براى خداوند قربانى کنند. بومه این جریان را که نه فقط براى فرشتگان، بلکه براى انسان نیز صدق مى کند، بسیار دقیق توصیف مى کند: «اما اگر انسان مى خواهد به فناى (الاهى)، یعنى به آزادى برسد باید خود را به آتش بسپارد; بدین نحو در مرگ و فنا در این اصل اصل آتش فرو مى رود، و بدین سان از مقام ترس و آتش در مقام نور مى روید و قد بر مى افرازد; زیرا هرگاه انسان خود را تسلیم سازد، اراده ابدىِ ناظر به طبیعت (که همان خداى پدر است)، او را از طریق آتش به درون خویش مى برد; زیرا با این انقیاد، او در اراده نخستِ ناظر به طبیعت، سکنى مى گزیند. این اراده، او را با اراده دیگر که همان پسر یا قلب است، از صورت طبیعت ترس به درآورده و او را با اراده پسر، در آزادى قرار مى دهد.»(13)
اما زیباترین و تواناترین فرشته، ابلیس، در برابر آتش خشوع نورزید، بلکه حتى مى خواست خود را از خداوند نیز فراتر کشاند. به خاطر این غرور و تکبر، تبدیل به شیطانى ظلمانى شد. در پى آن، نبردى هولناک میان او و فرشته مقرب میکائیل درگرفت که سرانجام میکائیل توانست با سپاهیان خویش وى را شکست دهد. اما از آنجا که فرشتگان عصیانگر و رانده، عالم طبیعت را با آتش جنگ خویش به نابودى کشاندند، خداوند بار دیگر آن را در شش روز آفرید و انسان را خلق کرد و او را جانشین ابلیس، به عنوان فرمانرواى طبیعت قرار داد.
بر خلاف فرشتگان که از دو اصل خلق شده اند، انسان هر سه اصل را در خود دارد. مبناى نفس انسان، اصلِ ظلمت یا آتش است; روح او از اصل نور، و کالبدش نیز از اصل سوم پدید آمده است. این انسانِ نخستینِ فراجنسى «با بزرگ ترین جامه شکوه پوشانیده شده بود، جامه اى همچون بهشت; او به مثابه تصویرى بسیار زیبا، روشن و بلورین بود، نه مرد و نه زن، بلکه هر دو، همچون دوشیزه اى مردانه»(14) در تعادل و توازنى کامل از آتش و نور. ولى آدم نخستین، این کمال را از دست داد، در آن لحظه که روى خود را از حقیقت خداوند برگردانید و خیالات واهى را جانشین او ساخت. بدین سان تعادل آغازینش در هم شکست و با ناتوانى به خوابى عمیق فرو رفت. در این حالت، دوگانگىِ آدم و حوا پدید آمد. هبوط نخستین زوج، پایان دهشتناک خود را آنگاه مى یابد که آنها درکنار درخت معرفتِ خیر و شر، تسلیم وسوسه شیطان شدند. آدم و حوا جسمانیت آسمانى خود را از دست داده و به وادى مرگ و ظلمت فرو افتادند، اما رحمت خداوند به یارى انسانِ فروافتاده اى آمد که دیگر به تنهایى قادر نبود رستگارى خود را به دست آورد; از این طریق که «قلب خداوند حرکت کرد و انسان شد.»(15) به بیان دیگر، خداوند کلمه خود را در ذات بى رمق انسان به بیان درآورد و با این بیان، دیگر بار اراده روحانىِ نخستین، در آدم به واسطه لطف و رحمت الاهى زنده گشت و بدین سان لطف و مهر خداوند بر قهر او در انسان چیرگى یافت. از این طریق خداوند با قلب خویش، یعنى با پسر خویش، نوید تولد دوباره و کمال ابدى انسان را به او داد.

2. اسلام و جایگاه آن در تاریخ قدسى

یاکوب بومه در نخستین اثر خود به نام در اوان سپیده دمان (1612) اشاره اى به اسلام دارد و در آنجا از اسلام به یک «درخت خودرو در دل شب» تعبیر مى کند. وى پس از آن در کتاب هاى سه اصل ذات خداوند (1619)، درباره حیات سه ساحتى انسان (1620)، درباره تقدیر (1623) مفصل تر از اسلام صحبت کرده و در سرّ اکبر (1623) تفسیر نبوى ـ عرفانى بسیار عمیقى از این دین ارائه داده است.
شرط فهم جایگاه اسلام در تاریخ قدسى در آثار یاکوب بومه، تفسیر نبوى ـ عرفانى وى از کتاب مقدس است. بومه به خصوص از تفسیر مبتنى بر شخصیت ها بهره جسته و با این تفسیر، ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى را شرح داده است. بومه اوصاف کلى تفسیر شخصیت ها را به خصوص در کتاب سرّ اکبر تشریح کرده است: هر کس بخواهد کتاب مقدس را بفهمد، «باید دو تصویر (چهره) را پیش رو نهد; آدم را به منزله ظاهر و انسان زمینى، و مسیح را به منزله باطن; و این دو تصویر را به یک تصویر تبدیل کند… زیرا انتخاب الاهى تنها شامل یک چهره مى شود: کدام امّت باید چهره و نشانه باطنىِ پادشاهى مسیح را در ظاهر داشته باشد؟ یعنى خداوند در کدام امت مى خواهد پادشاهى مسیح را ظاهر سازد؟ یهودیان که تنها مظهر و آیینه ظاهر بودند و مسیحیان نیز تنها مسیحِ متجسد را به منزله انسانى پاک و منزه نظاره مى کردند. این چهره ها براى جهان جهانیان تقریباً خاموش باقى مانده اند، تا آخر زمان.»(16)

2.1. ویژگى هاى کلى تاریخ قدسى

در میان فرزندان آدم، صفاتِ مربوط به دو اصل آتش و نور یا قهر و لطف، به مثابه شخصیت آدم و شخصیت مسیح، به ظهور مى رسند و بدین صورت دو خط، یعنى «خط عهد» و «خط معجزات» را پدید مى آورند که در تاریخ قدسى، همواره «با یکدیگر و در یکدیگر»(17) حرکت مى کنند. خط عهد، با هابیل آغاز مى شود و از آنجا که او بدون فرزند به دست قابیل (قائن) کشته شد، این خط با شیث ادامه مى یابد. خط معجزات نیز به قابیل باز مى گردد. بر خلاف خط عهد، که در آن پادشاهى روحانى و قدسى خداوند نشان داده مى شود، در خط معجزات، از طریق پادشاهى طبیعت، انواع هنرها و صنایع پدید مى آید. «در قابیل، پادشاهى طبیعت نمایانده شد و در هابیل و شیث، پادشاهى ماوراى طبیعى و الاهى. این هر دو، با یکدیگر و در یکدیگر سر برآوردند; براى نظاره خشنودى خداوند، در حکمت متعین. هر یک جداگانه در نظاره گرى خود، همچون معجزه اى ظاهر مى شوند.»(18) از این دو خط، هفت دوره تاریخى قدسى شکل گرفته است. نخستین دوره، دوره آدم است. به دنبال آن، ادوار شیث، انوش، قینان، مهلئیل، یارد و خنوخ مى آید. این هفت دوره و زمان را نباید به صورت خطى تاریخى فهمید، بلکه بیشتر به نحو نبوى و عرفانى، و به طور ضربدرى بر یکدیگر قرار گرفته است; زیرا هر دوره اى همواره از میان تمام ادوار پیشین به نحو غیبى مى گذرد. بدین سان، زمان و دوره سوم فرا مى رسد، که البته نباید آن را با دوره روح القدس اشتباه نمود: «دوره سوم با انوش در زمان شیث آغاز مى شود و این دوره مانند موعظه اى روحانى یا معرفتى الاهى از درون دوره شیث مى گذرد، همچون ملکوتى غیبى، و تا زمان ابراهیم به طول مى انجامد; کسى که در او عهد مسیح به طور جسمانى تصدیق شد.»(19)
بومه در آغاز تفسیر خود از داستان ابراهیم و فرزندانش اسماعیل و اسحاق در کتاب مقدس، با این تذکر بحث را دنبال مى کند که در ابراهیم، پسر خدا و آدمِ هبوط کرده، در برابر یکدیگر قرار گرفته اند و خداوند آدم را «بار دیگر در عهد، کلمه و اراده خود»(20) پذیرفت. بنابراین، دو خط از ابراهیم پدید آمد: اسماعیل به عنوان پسر اول و سپس، اسحاق به عنوان پسر دوم. در این دو برادر، «دو نوع پادشاهى به ظهور مى رسد، در اسماعیل، پادشاهى طبیعت پادشاهى ظاهرى و در اسحاق، پادشاهى لطف.»(21) پادشاهى طبیعت، حالت نخستین خود را از صفت و خصوصیت پدر دریافت مى کند، یعنى از قهر الاهى; و این صفت باید همیشه «نخستین صفت باشد، اگر قرار است که مخلوقى متولد شود آفریده شود. پس از آن است که ولایت لطف مى آید و طبیعت را در بر مى گیرد; همچنان که اگر نورى بخواهد موجود باشد، باید آتشى از قبل وجود داشته باشد. آتش، نور را مى زاید و نور، آتش را در خویش ظاهر مى سازد و آن را به عنوان طبیعت در بر مى گیرد و خود در آتش سکنا مى گزیند.»(22) با این تمثیل آتش و نور، بومه بار دیگر به دو اصلِ درون خداوند اشاره مى کند، یعنى به قهرِ پدر و مهرِ پسر، «که هر دو در ذات واحدى قرار دارند.»(23) و از این طریق به مبناى مابعدالطبیعى و حقیقى تفسیر مبتنى بر چهره هاى برادر، یعنى اسماعیل و اسحاق باز مى گردد. مبناى مابعدالطبیعى تضاد آتش و نور یا قهر و مهر، نزد بومه، حرکت یک صفت الاهى است که از طریق آن، خداوند، طبیعت را به حرکت درآورده و مخلوقات را مى آفریند. از این حرکت آفریننده، دو صفت قهر و لطف که در ذات خداوند وحدت دارند در طبیعت به صورت دو صفت متضاد و متخالف از یکدیگر جدا مى شوند. معناى این تضاد نزد بومه این است که «در جدال میان قهر و لطف سرّ خداوند، به مثابه عالم غیب، آشکار مى شود و به بازى پرکشمکشى بدل مى شود; زیرا اگر تنها یک اراده موجود مى بود، آنگاه تمام موجودات تنها به یک کار مشغول مى شدند; اما در جدال، هر کدام خود را در خویش، براى رسیدن به پیروزى و برترى بر مى کشاند و کل حیات و رشد نیز در همین جدال نهفته است. این چنین حکمت خداوند آشکار مى شود و در یک جریانِ صورت بخشى، به جانب سیر و نظر و به سوى ملکوتِ رضا مى آید: زیرا در چیرگى، گرچه رضا و خشنودى نهفته است، لیکن یک اراده واحد بر خودش مکشوف نخواهد شد; زیرا در آن نه خیر هست و نه شر، نه لذت و نه الم; و اگر بخواهد چنین باشد، امر واحد که به منزله اراده یگانه است، باید خود را نخست به تضادى در درون خویش درآورد، تا آن گاه بتواند بر اساس آن تضاد، خود را ظاهر سازد.»(24)

2.2. اسماعیل به منزله مظهر و چهره اسلام

مطابق با این تأثیر متقابل و جدالِ «درون خدایىِ» ناظر به دو اصلِ ابدى در درون خداوند، چهره هاى (=مَظاهر) این اصول نیز در سطح زمینىِ تاریخ قدسى به مثابه «دو نحو اراده یک انسان»(25) ـ یعنى به مثابه دو برادر، اسماعیل و اسحاق ـ در برابر هم مى ایستند. چنان که نشان داده خواهد شد در شخصیت و چهره اسماعیل اسلام ظاهر مى شود. البته ابتدا در چهره اسماعیل، تصویر «آدمِ بینوا، بیمار، نافرمان، سیه روز و فروافتاده از مشیت الاهى نمایانده مى شود و در چهره اسحاق، تصویر مسیح که آمده است تا به دستگیرى آدمِ مسکین و سیه روز بپردازد و اراده نافرمان و سرکش او را به وادى مرگ و فنا بکشاند و شایستگى اش را بار دیگر در آتش خداوند به اثبات رساند و او را دوباره در آتش عشق و در اراده نخستین و یگانه خداوند از نو متولد گرداند; آنجا که پدر و پسر در آتش قهرِ سوزان و در آتش نور و عشق، تنها یک اراده و یک ذات واحدند.» (26) در اینجا، بومه به راه رستگارى و نجات اشاره دارد که از طریق مردن و فنا در آتش خداوند، به تولد دوباره در نور مى انجامد. بیرون راندن اسماعیل و مادرش هاجر نیز در همین جهت فهم و تفسیر مى شود. این طرد، به معناى طرد از «فرزندىِ خداوند» نیست، بلکه تنها به اراده شرّ انسان مربوط است. در نظر بومه، در اینجا «تضاد» آشکار مى شود; «زیرا آن گاه که هاجر به خود مغرور بود که بر خلاف بانویش ساره باردار شده و بانویش در نظرش حقیر آمد، و ساره او را به این خاطر تنبیه کرد و او از پیش ساره گریخت، فرشته الاهى با او روبه رو شد و به او گفت: هاجر، اى کنیز ساره، به کجا؟ به پیش بانویت بازگرد و نزد او فروتنى کن; من مى خواهم بر نسل و ذریّه تو بیفزایم، آن چنان که از انبوهى بسیار شمرده نتوانند شد. باز فرشته خداوند به او گفت: ببین، تو باردار شده اى و پسرى به دنیا خواهى آورد که باید نام او را اسماعیل نهى; زیرا پروردگار، تظلم تو را شنیده است. او (اسماعیل) انسانى ناآرام خواهد بود; ضد همه و همه ضد او، و در برابر تمام برادرانش ساکن خواهد بود. هاجر نام پروردگارش را که با وى تکلم کرد بر زبان آورد و گفت: خدایا، مرا مى بینى! زیرا گفت: من اینجا آن را که مرا نظاره کرد، دیدم. از این رو آن چشمه را ـ جایى که این اتفاق افتاد ـ چشمه حىّ نامید; یعنى چشمه خداى زنده اى که مرا دیده است.»(27)
بومه این متن را نبوى ـ عارفانه تفسیر کرده است. با توجه به این واقعیت که چنین ذریه بزرگى که قابل شمارش نیست، به اسماعیلِ تمسخرکننده نوید داده شد، بومه مى پرسد: «آخر چرا به تمسخرکننده؟» و خود پاسخ دهد: «از این رو که در وى پادشاهى معجزه تجلى خداوند از دل طبیعت، از جهان آتشین، از قدرت مطلق و متعالى خداوند قرار دارد. او (خداوند) مى خواهد این پادشاهى را بار دیگر در مسیح، به عشق، به امر واحد و مطلق بدل کند اما هاجر، به منزله اراده نفسِ آتشین طبیعت، باید بازآید و توبه کند و در برابر آزاد ـ یعنى در برابر اراده عشق یگانه و بخشاینده، در برابر عهد و نسلِ ظهور یافته در شخصیتِ اسحاق خشوع ورزد و اراده عاصى را از خود براند.»(28) بومه در کنار تبیین نوید نسل و ذریه بزرگ به اسماعیل، دعوت فرشته به هاجر براى توبه را، به منزله بازگشت به خداى یگانه تفسیر مى کند. در این بازگشت، که در منطق نهایى بازگشت به «دین نخستین» یا دینِ ابراهیم است ، بومه به اسلام اشاره مى کند که مى تواند به مثابه تجدید و احیاى دین نخستین تلقى شود. معناى عرفانى توبه و بازگشت هاجر، نخست این است که «اراده شخصى انانیت بمیرد»،(29) کارى که البته او شخصاً توان انجام آن را ندارد. «پس خداوند به او نظر مى افکند، چنان که همواره براى هاجر چنین بوده است. آنگاه که مى گفت: خدایا، مرا مى بینى، و از این رو آن مکان و چشمه را چشمه حىّ و بصیر خواند; زیرا چشمه حیات همه جا بر او ظاهر شده و او را دوباره به توبه و بازگشت راه نموده است.»(30) با این بازگشت که از لطف و رحمت خداوند ناشى مى شود، بومه به بازگشت اسماعیل اشاره مى نماید و شأن و منزلت او را در مواضع مکررى صریحاً ابراز مى کند و در آن خصوصاً به برکات و نویدهاى الاهى که با دعاهاى ابراهیم نصیب اسماعیل گشته است، تکیه دارد: «و اما در خصوص اسماعیل، دعاى تو را اجابت فرمودم. اینک او را برکت داده، بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم. دوازده رئیس از وى پدید آیند و امتى عظیم از وى به وجود آورم»(31) (پیدایش: 21:17).
با آن که اسماعیل با مادرش رانده شده بود، براى این که بتواند اموال ابراهیم را به ارث برد، مى بایست «دارایى بیگانه را مالک شود، زیرا نسب او به خط عهد باز نمى گشت، و تنها اسحاق از خط عهد بود; از این رو خداوند دارایى ابراهیم را به اسحاق داد.»(32) اسحاق «مسیحیت را در خط عهد به عنوان عطیه الاهى، همچون حق طبیعى خویش»(33) داشت، اما هر کس در خط عهد نایستاده باشد، عطایا و نعمت هاى الاهى را تنها از طریق رحمت خداوند دریافت مى کند. اسماعیل مى بایست این عهد را در خلعت مسیح بر تن کند، «نه بر اساس حقِ ارث فرزندى، همانند مسیح که عهد را از سوى خداوند در حق فرزندى و موروثى خویش داشت. اسماعیل اکنون فاقد آن چیزى است که در چشمه خداى بصیر و حىّ مى بایست آن را نظاره کند، آن سان که مادرش هاجر نظاره کرده بود و با پسر گم گشته نزد پدر بازآمده بود. ابراهیم که میراثش از طریق اسحاق به مسیح مى رسد، باید از خداوند بخواهد که اسماعیل را در خانه اش ـ که به مثابه وجه انسانى مسیح و عالم روحانى است ـ به عنوان کارگر و خدمتگزار بپذیرد; زیرا اسماعیل حقى بر ارث ندارد. او برادر ناتنى اسحاق و از مادرى دیگر، یعنى از پادشاهى طبیعت، زاییده شده است.»(34) بومه با چهره فرزند گم گشته، آشکارا به بازگشت او نزد پدر اشاره مى کند، بازگشتى ضرورى، هنگامى که مى گوید اسماعیل باید با «اراده بازگشت به سوى خداوند در مسیح (بیاید)، در صورت و هیئت پسرى گم گشته، که با حق طبیعى خویش طالب ارث نیست; بلکه تنها خواهان این است که خداوندِ دارایى ها، بر او رحمت آورد و او را بار دیگر به عنوان خدمتگزار بپذیرد: خداوند همان اراده بازگشت را بر ارثِ اعطاشده از رحمت خود، مى افزاید، همانند این که آن اراده را بر دارایى ابراهیم در مسیح بیفزاید و آن اراده را میراثى در دارایى اسحاق گرداند، همچون ارث اعطاشده به اسحاق در مسیح.»(35)
بدین ترتیب، رابطه و نسبت میان اسحاق که بر اساس حق طبیعى، ارث را در اختیار داشت و اسماعیل که از ارث محروم بود، تغییرى بنیادى یافت. اسماعیل به عنوان پسر گم گشته، به واسطه «لطف و رحمت خداوند»(36) به میراث رحمت الاهى رسید. او توسط پدر با «بهترین جامه»(37) پوشانیده شد، یعنى با لطف پدر «تکه سنگى که بنایان به دور افکنده بودند، به سنگ زاویه بدل شد.»(38) به این اعتبار، اسماعیل هم چنین مظهر «پادشاهى آینده مسیح»(39) است. رحمت الاهى، فرزند گم گشته، اسماعیل را پسر محبوب مى گرداند، در حالى که اسحاق، که نزد پدر مانده است، به عقب رانده مى شود. در اینجا این پرسش مطرح مى شود که چگونه جایگاه برتر اسماعیل که مظهر اسلام است و الوهیت مسیح را صریحاً نفى مى کند، با دیانت اسلام قابل جمع است. بومه این پرسش را با تصویر نقابى پاسخ مى دهد که موسى پس از گفتوگوى خویش با خداوند بر چهره کشید.(40) بومه به همین وجه درباره مسلمانان صحبت مى کند، «که محفوف در پوشش مسیح اند; همچون مسیح که تحت پوشش روحانیتِ لاویان موسى قرار داشت: همان طور که بنى اسرائیلِ داراى شریعت، نه از طریق شریعت، بلکه به واسطه آنچه در بطن شریعت نهفته بود، عدالت پیشه کرد، آنان (مسلمانان) نیز محاط در علم راستین اند، همانند این که در بطن مادر، نهفته و بسته قرار گرفته باشند.»(41) در نتیجه، یهودیت با مسیحیت همان نسبتى را دارد که مسیحیت با اسلام:
یهودیت: مسیحیت = مسیحیت: اسلام(42)
ادامه دارد …

پى نوشت هاى مؤلف

1. این تقسیم سه گانه تاریخ قدسى تا حدودى با نگاه تاریخى تثلیثوار یوآخیم فیورسى (حدود 1135ـ1202) مطابقت دارد. رجوع شود به:
2. نقل قول ها، بر اساس مجموعه آثار بومه است:
آثار جداگانه بومه با اختصارات زیر آورده شده است: Clavis; Tab Tafel. Vgl. H
در مورد تفسیر شخصیت ها به ویژه رجوع شود به:
44. رجوع شود به:
Vgl. Flavio Cuniberto, Jakob Bo«hme, Brescia 2000, S. 216) اندیشه هاى زیادى را مدیون این کتاب ام).

پی نوشت :

[1]. دکتر رولاند پیچ (Roland Pietsch) اندیشمندى است آلمانى که در رشته الاهیات و فلسفه تحصیل کرده و عنوان رساله دکترى وى «دیالکتیک خیر و شرّ در اندیشه یاکوب بومه» است. وى به تحقیق و تدریس در زمینه عرفان آلمانى (مایستر اکهارت، یاکوب بومه و آنجلس سیلسیوس) و عرفان هاى اسلامى و شرقى مشغول است و سفرهایى علمى نیز به کشورمان داشته است. هفت آسمان از ایشان به خاطر ارسال این مقاله و نیز از آقاى احمد رجبى که آن را از آلمانى به فارسى برگرداند و تعلیقاتى توضیحى نیز بدان افزود سپاسگزارى مى نماید.