نویسنده: اولین اندرهیل
محمد کیوانفر

اشاره

آنچه تقدیم مى شود ترجمه فصل اولِ کتاب Mysticism از عرفان پژوه نامدار انگلیسى خانم اولین اندرهیل (1941ـ1875) [1] است. خانم اندرهیل نخستین زنى است که در کلیساى انگلستان سخنرانى کرد و با نگارش بیش از 39 کتاب و 350 مقاله به یکى از چهره هاى مهم در اوائل قرن بیستم تبدیل شد. در میان آثار او علاوه بر آنچه مربوط به عرفان مى شود آثارى در زمینه شعر و داستان نیز مشاهده مى شود. از گستردگى و حجم بالاى آثارش مى توان به وسعت دامنه اطلاعات و دانش او پى برد. او در زمینه فلسفه، فیزیک جدید و سائر حوزه هاى علمى به ویژه روانشناسى مدرن کثیر الاطلاع بود. در واقع، مى توان او را فردى مدرن دانست که آشنایى و معرفت عمیقى نسبت به علم و فلسفه جدید دارد. آنچه بر جذابیت شخصیت او مى افزاید سلوک او از وضعیت بى دینى به معنویت و عرفان و سرسپردگى نهائى اش به کلیساى انگلیکن است. پیوستن او به نهاد رسمى دینى و جستوجوى طریقت عرفانى در پرتو دینِ رسمى نکته اى است بس مهم و پیشنهادى است متمایز از پیشنهاد «معنویت گسیخته از دین رسمى» یا ; «معنویت بدون خدا». به عقیده اندرهیل عرفان عنصر مرکزى ادیان است و راهى است گشوده براى همه افراد بدون هیچ محدودیتى ، گرچه در عمل کسانى که موفق مى شوند این مسیر را بپیمایند بسیار اندک شمارند. عرفان در نظر او گونه اى زندگى کردن است; زندگى کردن در مواجهه با امر مطلق و در نهایت ، اتحاد با آن جناب. در واقع، از طریق عرفان است که گرایش مطلق خواهىِ انسان به پاسخى درخور مى رسد. بررسى افکار خانم اندرهیل نیازمند مجالى فراخ است و از حوصله این مقدمه کوتاه خارج ، لذا آن را به وقت و جاى دیگر موکول مى کنم. از این عرفان پژوه پیش از این، کتاب عارفان مسیحى به فارسى درآمده و توسط نشر ادیان به چاپ رسیده است.
اما کتاب عرفان که ترجمه فصل اول آن را در اینجا مى خوانید نخستین بار در 1911 انتشار یافت و بعد از آن بارها چاپ شد. نویسنده مقدمه اى بر چاپ اول کتاب به تاریخ 1910 و مقدمه دیگرى بر چاپ دوازدهم آن در 1930 نگاشته است. کتاب در حدود 500 صفحه و داراى دو بخش اصلى است; بخش اول شامل این عناوین است: 1. نقطه عزیمت، 2. عرفان و حیات باورى، 3. عرفان و روانشناسى، 4. ویژگى هاى عرفان، 5. عرفان و الهیات، 6. عرفان و نمادگرایى و 7. عرفان و جادو. آنچنان که از عناوین فصل ها آشکار است مباحث بخش اول کتاب را مى توان ناظر به «فلسفه عرفان» است.
بخش دوم کتاب داراى 10 فصل به همراه یک نتیجه گیرى است. در این 10 فصل به مباحث مربوط به «عرفان عملى» و مراحل سلوک از منظر عرفان و عارفان مسیحى پرداخته مى شود. در واقع مراحل پنجگانه سلوک عرفانى بنا به نظر مؤلف، از بیدارى نفس گرفته تا وصال و اتحاد با امر مطلق، توضیح داده مى شود و در ضمن آن ، مباحثى درباره مراقبه ، خلسه و جذبه و مشاهدات کشفى نیز گنجانده شده است. این بخش از کتاب سرشار از نقل قول هاى فراوان از آثار عارفان بزرگ مسیحى است و ما را با بسیارى از آنها آشنا مى کند. در آخر کتاب هم پیوستى تاریخى وجود دارد که در آن خلاصه اى از سیر تاریخى عرفان اروپایى از ابتدا تا زمان ویلیام بلیک بیان شده است. اما فصل اول کتاب که ترجمه آن پیش روى شما قرار دارد در واقع نقطه شروع بحث خانم اندرهیل درباره عرفان و عارفان است و این که ما واقعیتى به اسم عرفان داریم و نیز آدمیانى که عارف خوانده مى شوند: این عارفان موجوداتى عجیب و غریب اند که کارهایى از آنها سر مى زند خلاف عادت و ادعاهایى مى کنند بسیار بزرگ. این ادعاها درباره حقیقت و رسیدن به کنه واقعیت است و چون همه ما انسان ها ذاتاً به دنبال کشف حقیقت هستیم و هر کدام از ما درباره حقیقت چیزى مى گوید و ادعایى مى کند، پس شایسته و معقول است که ادعاهاى این آدم هاى عجیب را نیز بررسى کنیم و پیش از بررسى آنها مباردت به نتیجه گیرى نکنیم، به ویژه آنکه سنخ ادعاهاى این افراد با بقیه ادعاها متفاوت است. هیچ یک از کسانى که درباره حقیقت اظهار نظر کرده اند با این اطمینان از رسیدن به حقیقت و در آغوش کشیدن آن سخن نگفته اند.
خانم اندرهیل بعد از بیان معقولیت توجه به ادعاهاى عارفان درباره حقیقت به بررسى دیگر انواع ادعاهایى مى پردازد که درباره حقیقت ابراز شده است و آنها را در سه دسته و مکتب جاى مى دهد: طبیعت باورى ، ایدئالیسم و شکاکیت. چنان که مى بینید در واقع این ادعاها ادعاهایى فلسفى و عقلانى اند و او با طرح آنها وارد بحثى فلسفى شود; هدف او از این بحث آن است که نقاظ ضعف این دیدگاه ها را نشان دهد تا از این راه مزیت طریقت عرفانى معلوم شود. بیش تر مباحث این فصل در پیرامون این نکته دور مى زند.
جوامع بسیار رشد یافته بشرى یک ویژگى مشترک دارند. معمولا در آنها انسان هایى با شخصیتى خارق العاده و مصمم پدید مى آیند ـ البته گاه موافق با جریان امور در متنِ واقع و غالباً در خلاف جهت آن. این گونه از انسان ها به آنچه دیگران تجربه مى نامندش رضایت نمى دهند و به تعبیر مخالفانشان، این گرایش در آنها وجود دارد که «براى رسیدن به واقعیتْ جهان را نفى کنند». اینطور مى نماید که تنها تمناى چنین اشخاصى ـ که در غرب و شرق ، و در دوران باستان، قرون وسطا و عصر جدید به آنها بر مى خوریم ـ تعقیبِ نوعى طلب خاص معنوى است: راهى را مى جویند که آنها را به وضعیت مطلوبشان برساند، که تنها با رسیدن به آن عطشِشان در وصول به حقیقتِ مطلق فرومى نشیند. از نظر آنها معناى زندگى تماماً در همین طلب نهفته است. براى همین، در راه آن به راحتى فداکارى هایى مى کنند که در دید دیگر انسان ها بسیار بزرگ مى نماید: البته این که چنین آدم هایى ، در هر زمان و مکانى که بوده اند، اهداف، آموزه ها و روش هاى اساساً همانندى داشته اند به طور ضمنى گواهى است بر عینى و واقعى بودن آن طلب. از همین روست که، آنها با تجربیاتشان مجموعه اى از شواهد پیش روى ما مى نهند که علاوه بر برخوردارى از سازگارى درونى در بیش تر موارد یکدیگر را نیز تبیین مى کنند. بنابراین، لازم است قبل از جمع بندى درباره توانایى ها و امکانات روح انسانى و پیش از تعقل درباره نسبت این روح با جهان ناشناخته فراحسى، این تجربیات را نیز مورد توجه قرار دهیم.
همه انسان ها در دوره اى از زندگى عاشق و خواهان لیلاى پرده نشینى به نام حقیقت[3] مى بینند: محبوب، اما دست نیافتنى، که با وجود حضور در این عالم ، در آن عالم نقاب از رخ بر مى دارد. براى برخى دیگر به صورت زنى شریر، اما فریبنده، جلوه گر مى شود: اغواگر و خواهان توجه که سرانجام هم به دلداده اش خیانت مى کند. برخى آن را در لوله آزمایش مى بینند و برخى دیگر در رؤیاپردازى هاى شاعرانه; بعضى در محراب و بعضى در گلولاى. حتى عملگرایان افراطى در آشپزخانه به دنبالش گشته اند: آنها مى گویند بهترین راه براى تشخیص حقیقتْ سودمندى آن است. سرانجام آنکه، فلاسفه شکاک با معاشقه اى بى فرجام تسلى مى یابند و مطمئن مى شوند که معشوقشان وجودى واقعى ندارد.
هیچ کدام از این افراد ـ صرف نظر از این که چه چیزى را نماد حقیقت بدانند ـ نتوانسته اند این اطمینان را در ما ایجاد کنند که واقعیتِ پسِ پرده را یافته و با او رو ـ در ـ رو شده اند. اما اگر بتوانیم به حرف هاى عارفان ـ با آن لحنِ یقینى و ایمانىِ عجیب ـ اعتماد کنیم مى بینیم در جایى که همه فرومانده اند آنها توانسته اند میان روح آدمى ـ که به گفته آنان در چنبره مادیات اسیر است ـ و آن ـ واقعیت یگانه، یعنى وجود غائى و غیرمادى، که فلاسفه آن را امرِ مطلق و عالمان الهیات خدا مى نامندش رابطه و پیوندى مستقیم برقرار کنند. آنها مى گویند ـ و در این گفته بسیارى از غیرعارفان نیز با ایشان همراهند ـ که این حقیقتِ پنهان همان چیزى است که انسان جویاى آن است و تنها چیزى است که هدفِ اورا از جستوجو محقق مى کند. لذا از ما مى خواهند به آنان نیز همان توجهى را نشان بدهیم که به کاوشگران سرزمین هایى ابراز مى داریم که ماجراجویى در آنها از توانمان خارج است. چرا که عارفان پیشگامان عالم معنوى هستند و ما حق نداریم به این دلیل که موقعیت یا شجاعت انجام چنین کاوش هایى را نداشته ایم اعتبار کشفیات آنها را زیر سؤال ببریم.
هدف این کتاب توصیف این تجربیات و موجه ساختن آنها و نتایج برآمده از آنهاست، گرچه کسانى که با ایمانى سرشار این توصیف ها را مى خوانند نیازى به توجیه ندارند. اما این مطالب چنان از عادات فکرى ما دورند که براى فهمشان نیاز به آمادگى خاصى داریم: باید خردمان را بپالاییم. همانطور که خود عارفان با عبور از دروازه پالایش و تهذیب وارد حریم عرفان شده اند کسانى که خواهان شناخت آن هستند نیز باید دست به پالایش عقلانى بزنند. باید ذهن ها را از تعصبات پاک کرد و این عادت ریشه دار را کنار نهاد که تنها جهانِ واقعى همین جهان محسوس است ، همچنان که این پیش فرض ناپذیرفتنى را که علمْ واقعى است و متافیزیکْ غیرواقعى وا مى نهیم. مى باید این خانه کاغذى را ترک کنیم و به سمت آنچه عارفان آن را «هیچستان»[4] مى خوانند عروج نماییم و قبل از اتخاذ موضعى منتقدانه در قبال ژرف بینان، شاعران و عارفان به بررسى بنیان هاى همه تجربه هاى ممکن انسانى بپردازیم.
چنین نقادى اى از واقعیت کار فلسفه است. البته لازم نیست تاکید کنم که نویسنده این کتاب فیلسوف نیست، همچنان که مخاطبان وى نیز دانشجویان این علم سترگ نیستند. اما با این که ما به طور حرفه اى به فلسفه نمى پردازیم براى رسیدن به نقطه آغاز بحث چاره اى جز ورود به این حوزه نداریم. حوزه اى که در برگیرنده همه اصول و مبادى نخستین است: اگر مى خواهیم اهمیت واقعىِ سنخ شخصیتىِ عارفان را بفهمیم باید به سمت این اصول برویم.
پس بیایید در ابتداى بحث چند واقعیت اساسى و مشترک را ـ که معمولا مورد غفلت عمل گرایان است ـ به خودمان یادآورى کنیم: این که نقطه شروع تفکر انسانى در اینجاست که نویسنده این کتاب، من/ خود/ فاعلِ خودآگاه است، کما این که خواننده آن نیز فاعل خودآگاه دیگرى است که به رغم همه استدلال ها مى گوید: من هستم. براى همه ما این نقطه مطمئنى است. هیچ متافیزیک دانى در باورِ متعارفِ فردى به وجود خودش تردیدى ندارد. عدم قطعیت، اغلب، وقتى به سراغمان مى آید که با این پرسش مواجه شویم که غیر از خودمان چه چیزهاى دیگرى وجود دارند.
چنانکه مى دانیم این من/ خودِ آگاه که «همچون صدفى که در پوسته خود زندانى است، زندانى جسم است» در معرض جریان مستمرى از پیام ها و تجربه هاست که عمده آنها تحریکات لامسه و ارتعاشات منتقل شونده از راه اعصاب بینایى و شنوایى هستند، که به ترتیب لمس، نور و صدا نامیده مى شوند.
این تجربیات چه معنایى دارند؟ اولین پاسخ این است که آنها نشانه هایى از ذات جهان خارج هستند. وقتى از او مى پرسند جهان خارج به چه مى ماند؟ او در پاسخ به شواهد حسىِ «خود» رجوع مى کند. او از پیام هاى دریافتى از راه حواس، که خواه ناخواه و از هر سمت و سو و در هر لحظه وارد ذهنش مى شوند، «جهانى حسى»[6] همه آدم هاى معمولى. به محض آن که تأثرات و دریافت هاـ یا به بیان دقیق تر، برداشت هایى که سیستم عصبىِ فرد از تأثرات اصلى دارد ـ وارد مى شوند، او آنها را جذب مى کند، دقیقاً مثل بازیکنان در بازى کلمات که به سمت حروفِ تقسیم شده میان خود حمله مى برند او آنها را دسته بندى مى کند، مى پذیرد، رد مى کند، ترکیب مى نماید و آنگاه پیروزمندانه از میانشان یک «مفهوم» را برمى کشد و آن را جهان خارج مى خواند و با سادگى دلپذیر و شگفت انگیزى احساسات خود را به جهان ناشناخته نسبت مى دهد و مى گوید: «ستاره ها مى درخشند»; «چمن سبز است». به نظر مى رسد همچنان که هیوم مى گفت: «واقعیت از تأثرات و تصورات تشکیل مى شود».
اما بدیهى است که این جهانِ حسى که با جهانِ واقعىِ بیرونى همسان به نظر مى آید، خودِ آن جهان نیست، بلکه فقط تصویر و ترسیم نفس از آن است[7] ـ که ممکن است از برخى جنبه ها مفید و معتبر هم باشد. این تصویر اثرى هنرى است، نه واقعیتى علمى و با این که ممکن است اعتبار و اهمیت آثار بزرگ هنرى را دارا باشد، اگر آن را موضوع تحلیل تلقى کنیم خطر کرده ایم. با کمى تحقیق مى توان نشان داد که نسبتِ میان این تصویر و واقعیت در بهترین حالت، نمادین و تقریبى است و براى کسانى که حواس یا راه هاى ارتباطى آنها چینش و نظامى دیگرگونه دارد هیچ معنایى ندارد. لذا شواهد حسى را نمى توان شواهد ذاتِ واقعیت نهایى دانست. آنها با این که خدمتکارانى مفیدند، راهنمایان خطرناکى خواهند بود. گواهى آنها به هیچ وجه جستوجوگرانى را که گزارش هایى در تناقض آشکار با آن گواهى دارند نگران نمى سازد.
پس مى توان گفت که نفسِ آگاه و شناسا در آن سرِ خط دریافت تلگراف نشسته است. در تمام نظریه ها، غیر از عرفان، این تنها راه ارتباطى با جهان فرضىِ بیرونى است. ابزارِ دریافتْ پیام هاى خاصى را ثبت مى کند، لذا نفسِ شناسا ـ تا وقتى که به این ابزار وابسته باشد ـ هرگز از طریق این پیام هاى ارسالى واقعیتِ آن طرفِ سیم تلگراف را نخواهد شناخت. این پیام ها نمى تواند ذات واقعىِ آن واقعیت را آشکار کند. اما در کل، او مى تواند این پیام ها را شواهد این واقعیت بداند که وراى او و ابزار دریافتى اش چیز دیگرى نیز وجود دارد. روشن است که ویژگى هاى ساختارىِ ابزارِ تلگراف تغییراتى را بر روى پیام اعمال مى کند. این امکان وجود دارد که آنچه به صورت نقطه، خط تیره، رنگ و شکل انتقال یافته است به شکلى متفاوت دریافت شده باشد. بنابراین، گرچه ممکن است این پیام ها تاحدى با واقعیت آن طرف سیم پیوند داشته باشند، هیچگاه کاملا با آن یکسان نیستند. امکان دریافت نشدن برخى از ارتعاشات و نیز تداخل با برخى دیگر وجود دارد. لذا در این میان حداقل بخشى از پیام از دست مى رود، یا به بیانى دیگر، جهان داراى جنبه هایى است که ما هرگز آنها را نخواهیم شناخت.
بنابراین، قلمرو شناخت ذهنىِ ما مقید به محدودیت هاى شخصیتى ماست. بر این اساس، نهایتِ کاوش و تحقیقات ما حد بیرونى اعصاب حسى است نه جهان خارجى. ما با «شناختِ خود» در واقع جهانِ خود را شناخته ایم. ما محصور ابزارهاى ادراکى خویش هستیم. ما نمى توانیم از جایمان برخیزیم و به امید دیدن انتهاى مسیر حرکت کنیم. کلام اکهارت همچنان در مورد ما صادق است که: «نفس از راه دریافت ارادى تصاویر فقط مى تواند به مخلوقات نزدیک شود.» اگر اهریمنان شیطانى حواسمان را به گونه اى دیگر تحریک کنند، در آن صورت ما جهان جدیدى را ادراک خواهیم کرد.
زمانى ویلیام جیمز[10] از آنجا که موسیقى چیزى نیست جز تفسیرى از ارتعاشات خاصى که گوش دریافت مى دارد و رنگ هم تفسیرى است از ارتعاشات دیگرى که چشم ادراک مى کند، این دیدگاه کم تر از آنچه که به نظر مى آید احمقانه است و حتى مى توان آن را در محدوده علوم فیزیکى نیز گنجاند. اگر چنین تغییراتى در حواس ما رخ دهد آنگاه پیام هاى دریافتى ما مانند قبل است ـ جهان عجیبِ ناشناخته اى که بر اساس این فرض بدون هیچ راه فرارى در چنبره آن گرفتاریم ـ اما تفسیرمان از آنها متفاوت خواهد بود. زیبایى همچنان براى ما باقى مى ماند، اما به زبان دیگرى سخن مى گوید. آواز پرندگان در برابر شبکیه چشمانمان به صورت طیف هاى رنگى جلوه مى کند: ما طنین هاى جادویى باد را مى بینیم و سبزى هاى جنگل را به صورت یک فوگ عظیمِ هماهنگ و متوالى، مثل هوایى طوفانى، مى شنویم. اگر متوجه این نکته باشیم که مى توان با تغییراتى بسیار اندک وارد چنین دنیایى شد، در آن صورت، عارفانى را که مى گویند مطلق را به صورت «موسیقى بهشتى» یا «نورى ازلى»[12]جهانى مفهومى است که ممکن است جهانى بیرونى را بازنمایى کند، اما یقیناً بازنماینده فعالیت هاى درونىِ ذهن آدمى و برساخته آن است و ما بیش تر بدین قانع و خرسندیم و «براى همیشه در آن رحل اقامت مى افکنیم، زیرا در آن احساس راحتى مى کنیم»; همانند سکونت روحى در کاخ هنر.
پس مواجهه مستقیم با حقیقت مطلق براى آگاهى متعارفِ غیرعرفانى ناممکن است. ما توانایى شناخت واقعیت و یا حتى اثبات وجود ساده ترین چیزها را نداریم. اکثریت به جز زیرکانى چند، منکر این محدودیت اند. اما اشخاصى هستند که این محدودیت را مى فهمند و نمى توانند از این واقعیات دروغین که جهان افراد معمولى را فراگرفته خرسند و بدان قانع باشند. البته به نظر مى رسد براى این اشخاص نیز لازم است که در نزد خود تصویرى از چیز یا ناچیزِ آن طرف خط تلگراف داشته باشند; یعنى گونه اى «تصور از هستى» و گونه اى «نظریه معرفت». آنها از این ناشناختگى رنج مى برند و بى تابِ شناخت اصول و مبادى اولیه هستند و پس زمینه این نمایشِ شبحوارِ اشیاء را مى جویند. فردى که چنین طبیعتى داشته باشد گرسنه واقعیت است و باید این گرسنگى را به بهترین وجهى رفع کند: اگر نمى تواند زیاد بخورد حداقل گرسنگى اش را به عقب بیندازد.
البته این تردید وجود دارد که دو نفر از این اشخاص بتوانند تصویر واحدِ دقیقى از حقیقت خارجى ارائه بدهند، زیرا متافیزیکِ زنده مانند دین زنده اساساً امرى است شخصى و همچنان که جیمز متذکر شده، امرى است شهودى[13] نه استدلالى. با این حال، چنین متافیزیک زنده اى ممکن است ـ و اگر سالم و درست باشد عموماً این گونه است ـ با اتصال ظاهرى خود به مکتبى سنتى، خود را از انگ ذهنى بودن برهاند، همچنان که دین شخصى نیز مى تواند و باید به لحاظ ظاهرى خودش را به یک کلیساى سنتى متصل کند. بیایید به اختصار، نتایجى را که این مکاتب سنتى ـ یعنى نظریه هاى عمده کلاسیک درباره ذاتِ واقعیت ـ بدان رسیده اند بررسى کنیم. آنها باز نماینده بهترین نتایجى هستند که عقل انسانىِ واگذار شده به خود مى تواند بدان دست یابد:
1. آشکارترین و پذیرفته ترین تبیین درباره جهان، طبیعت باورى یا رئالیسم خام است، یعنى همان دیدگاهِ انسانِ معمولى. طبیعت باورى مى گوید ما جهانِ واقعى را مى بینیم، گرچه ممکن است آن را خیلى خوب نبینیم. آنچه را که انسان هاى معمولىِ سالم در آنجا مى بینند تقریباً در آنجا هست. این دیدگاه اشیاء مادى را واقعى مى داند و از این که بر عینیات متکى است به خود مى بالد. به عبارت دیگر، بنابر این دیدگاه، تأثرات حسىِ همبسته و درستِ ما، که در بهترین وضعیتشان قرار دارند، تنها ماده معتبر معرفتىِ ما را مى سازند، معرفتى که خود نتیجه مشاهدات دقیق طبقه بندى شده است.
با توجه به این که ما چیزى درباره امور ماوراى حس نمى دانیم ممکن است چنین نگرشى دوراندیشانه بنماید. اما هیچگاه عطشى را که نسبت به واقعیت داریم بر طرف نمى کند. در واقع، این دیدگاه مى گوید: «اتاق راحتى پیدا کرده ایم; پرده ها را بکشید، زیرا شب تاریک است. به ما اجازه بدهید به توصیف اسباب و اثاثیه بپردازیم.» اما متأسفانه حتى اسباب و وسائل نیز خود را با نگرش طبیعت باورانه نسبت به اشیاء وفق نمى دهند. به محض این که دست به بررسى دقیق بزنیم خواهیم دید که با نگرشى مملو از سردرگمى مواجهیم، نگرشى که فریاد مى کند حتى صندلى ها و میزها همان چیزهایى نیستند که به نظر مى آیند.
مى دانیم که بیش تر نقدهاى اولیه درباره ابژه هاى متعارف ادراک حسى در صدد ابطال و بى اعتبار کردن نگاه آسان گیر و ساده «عقل متعارف» هستند. براى پذیرش ظواهر به عنوان واقعیت، نه تنها به ایمان صرف، بلکه به ساده لوحىِ عمیقى نیاز است. براى نمونه، زمانى که مى گویم «خانه اى» را مى بینم، مقصودم از این گفته فقط مى تواند این باشد که عضوى از اعضاى ادراکى من که کارش دیدن است به گونه اى خاص تحت تأثیر قرار گرفته، و موجب برانگیختن تصورِ «خانه» در ذهن من شده است. در این وقت است که تصور «خانه» را به عنوان خانه اى واقعى تلقى مى کنم و مشاهدات دیگرم، در واقع، پروراندن، بسط دادن و تعریف این تصویر است. اما این را که واقعیت بیرونى اى که موجب به وجود آمدن تصویرى که من آن را خانه مى نامم شده چیست نمى دانم و هرگز نخواهمش دانست. این واقعیت به اندازه چینش و ترکیب مراتب فرشتگانى، رازآمیز و از ادراک من فراتر است. آگاهى با فعل پرصلابتِ «بودن»; روبرو نمى شود. البته مى توانم از حواس مختلف براى «تقویت» شواهدِ یکدیگر استفاده کنم; به خانه نزدیک شوم و آن را لمس کنم. با این کار، دستم تحت تأثیر احساسى قرار مى گیرد که من آن را «سختى» مى نامم. چشمانم نیز با احساس «سرخى» مواجه مى شوند و از این دگرگونى هاى کاملا شخصىِ ذهن من تصورى به نام آجرهاى سرخ مى سازد و آن را در جهان خارج تجسم مى بخشد. اما اگر از خود علم تأیید واقعى بودن این ادراکات را بخواهید، خواهد گفت که جهانِ مادى، واقعى است، با این همه ما تصوراتى که از رنگ و سختى داریم چیزى جز توهم نیستند. آنها به انسان تعلق دارند، نه به جهان مادى. و همانطور که فیلسوفان مَدْرَسى مى گویند، عرض هستند نه جوهر. علم مى گوید: «آجر سرخ صرفاً یک مواضعه و قرارداد است، اما در واقعیت، تا آنجا که امروزه مى دانیم، این قطعه مثل سائر قطعات جهان متشکل از بى شمار اتم است که گرد یکدیگر مى چرخند. آنها به اندازه برف هم صلب نیستند. اگر شما قارچ هاى آلیس در سرزمین عجائب را بخورید و به اندازه جهان میکروسکوپى درآیید، همه اتم ها با الکترون هایشان را به صورت یک نظام منظومه اى مى بینید. در این حالت، هر آجرى براى خود جهانى است. افزون بر این، همین که مى خواهم خودِ این اتم ها را ادراک کنم از من مى گریزند; آنها فقط بروزها و نشانه هاى چیز دیگرى هستند. اگر این موضوع را تا نهایت تعقیب کنم به این نتیجه مى رسم که اتم بُعد ندارد و در این صورت است که من على رغم میل خودم ایدئالیست خواهم شد، همچنان که درباره سرخى نیز باید بگویم: آن نیز چیزى است که به رابطه بین عصب بینایى و امواج نورى اى که توان جذبشان را ندارد مربوط مى شود. وقتى خورشید به صورت مایل بتابد احتمالا همان آجر، ارغوانى، و با کمى انحراف در دید، سبز دیده مى شود. حتى ممکن است این احساس که متعلَّق ادراک شما بیرون از شما وجود دارد خیالى باشد، همانطور که به راحتى این ویژگى خارجیت را به تصاویرى که در خواب مى بینید و به توهماتى که در بیدارى دارید نیز اسناد مى دهید، همان کارى که با چیزهایى که به نظرتان واقعاً وجود دارند مى کنید».
افزون بر این، هیچ معیار قابل اعتمادى که به کمک آن بتوان بین جنبه هاى «واقعى» و «غیرواقعىِ» پدیده ها فرق گذاشت وجود ندارد. معیارهاى موجود قراردادى و براى تسهیل امور هستند، نه مبتنى بر حقیقت. هیچ دلیلى وجود ندارد که بگوییم اکثر آدم ها جهان را به یک گونه مى بینند و این که آن گونه دیدن معیار درستى براى واقعیت است; گرچه به جهت اهداف عملى در این نکته با هم توافق داریم که سلامت عقل در مشارکت با توهمات دیگران است. آنهایى که با خود رو راست هستند مى دانند که این «مشارکت» در بهترین حالتش ناقص است. با اختیار تصویرى جدید از دنیا و متناسب کردن الفباء جدید با نظام مورس قدیم ـ کارى که آن را فراگیرىِ معرفت مى نامیم ـ مى توانیم تا اندازه زیادى نحوه دیدمان را نسبت به اشیاء تغییر دهیم و مى دهیم و جهان هایى جدید با استفاده از تأثرات و دریافت هاى قدیمى مى سازیم و اشیاء را راحت تر از جادوگران دگرگون مى کنیم. هراکلیتوس[14] مى گفت: «چشم و گوش، شاهدان بدى براى افراد وحشى و بربر هستند». حتى افراد بافرهنگ نیز معمولا به واسطه و از طریق یک سرشت و خوى همه چیز را مى بینند و مى شنوند. آسمان در نظر شاعران اقامتگاه فرشتگان و براى ملوانان منبعى است براى پیش بینى آب و هوا. بنابراین، هنرمند و جراح، مسیحى و عقل گرا، و خوشبین و بدبین در جهان هایى واقعاً متفاوت و جداى از هم، هم به لحاظ فکرى و هم به لحاظ حسى، مى زیند. سخن گفتن روزمره ما مبتنى بر قرارداد است نه واقعیت، و این خود به ما اجازه مى دهد تا جهانى را که هر کدام از ما در آن مى زییم از یکدیگر مخفى کنیم. گه گاهى هنرمندى بلیغ با صداقتى حماقت گون ظهور مى کند و اصرار مىورزد که «آنچنان که مى بیند سخن مى گوید»، آنگاه مردمان دیگر با فرورفتن در دنیاى ساختگى شان او را احمق مى پندارند یا این که در خوش بینانه ترین حالت مى گویند: «فلانى تخیل فوق العاده اى دارد».
افزون بر این، حتى این جهان فردىِ یگانه همیشگى نیست. هر یک از ما همچنان که رشد مى کنیم و دگرگون مى شویم دائماً و بى اختیار جهان حسى خود را بازمى سازیم. در یکایک لحظات، ما نه به «آنچه هست ]غیر از ما[» بلکه به «آنچه هستیم» مى نگریم و شخصیت ما همواره خودش را در مراحل مختلف تولد، بلوغ و مرگ سازگار مى کند. ذهنى که در جستوجوى واقعیت است در این جهانِ «طبیعىِ» ذهنى و متغیر، لزوماً باید به خود و به تصاویر و مفاهیمى تکیه کند که بیش تر برآمده از مدرِک است نه مدرَک. اما واقعیت باید براى همه واقعى باشد نه فقط براى کسانى که آن را یافته اند; باید «فى نفسه» موجود باشد، به وجهى که مقید و محدود به ذهن مدرِک نباشد. فقط در این صورت است که زنده ترین غریزه و مقدس ترین شور و احساسِ ذهن ارضا مى شود: «غریزه مطلق خواهى» و شورِ حقیقت جویى.
این بدان معنا نیست که از این گزاره هاى کهن و اولیه به این نتیجه برسید که لوح تجربه متعارف انسانى را کنار بگذارید و سرنوشت خود را با نیهیلیسم فکرى گره بزنید. آنچه از شما خواسته مى شود فقط توجه به این نکته است که آن تنها یک لوح است و حک شده هاى سفید بر روى لوح، که آنها را فرد معمولى واقعیات، و دانشمندِ واقعگرا، معرفت مى خواند، همه، در بهترین وضعیت، نمادهایى نسبى و قراردادى اند که به جنبه هایى از واقعیت ناشناخته اشاره مى کنند. با این همه، در عین این که همه ما مى باید بر لوح خود نوعى تصویر را ترسیم، و بر اساس آن عمل کنیم، اما نمى توانیم تصاویر دیگران را بى اعتبار بدانیم ـ گرچه ممکن است مفیدبودن آنها را زیر سؤال ببریم ـ حتى اگر تصاویرى ممتنع و نامتعارف به نظر برسند، زیرا آنها جنبه اى از واقعیت را نشان مى دهند که به درون قلمرو حسى ما راهى ندارد و نمى تواند بخشى از جهان ما باشد و به واقع نیز چنین نیست. اما همانند ادعایى که الاهیدانان درباره تثلیث دارند که این آموزه نه سه چیز، بلکه فقط یک چیز را پنهان و مکشوف مى سازد، همچنین جنبه هاى مختلفى که جهان از طریق آنها بر آگاهى ادراکى ما ظهور مى یابد به یک واقعیت نهایى یا، به بیان کانتى، به یک عین متعالى[15] اشاره دارند که با این که با هیچ یک از ظهورات خود همسان نیست، اما همه آنهاست; متعالى است، اما همچنان دربرگیرنده جهان هاى تکه تکه و شمارش ناپذیرِ تصورات فردى نیز است. بنابراین از این پرسش مى آغازیم که ماهیت این امر یگانه چه مى تواند باشد و منشأ این غریزه جاودان چیست که ـ بدون هیچ کمکى از ناحیه تجربه حسى ـ این یگانه ناشناخته و مطلقِ همه شمول را درک مى کند و آن را به عنوان تنها رافع ممکنِ عطشِ حقیقتوجویى اش مى طلبد.
2. در جواب به این پرسش، دومین تصور عمده از هستى ـ ایدئالیسم ـ در فرایندى حذفى به پاسخى موقتى رسیده است. این تصور، ما را از جهان مادى، با آن نظم جالبى که از «اشیاء» ارائه مى دهد و با آن نظام و قوانینى که دارد، دور، و وارد فضاى رقیق و خالصِ عالَم متافیزیک مى کند. در حالى که جهانِ طبیعت باور از مشاهده شواهد حسى فراهم مى آید، جهانِ ایدئالیست از مشاهده فرایندهاى تفکر حاصل مى شود. بر این اساس، به وجود دو چیز مى توان اطمینان داشت: 1. وجود سوبژه/ فاعلِ اندیشه گر، خودِ آگاه و 2. وجود ابژه/عین، ایده اى که آن سوبژه اندیشه گر با آن سروکار دارد. این یعنى که ما هم ذهن و هم اندیشه را مى شناسیم. آنچه جهان نامیده مى شود در واقع مجموعه اى است از آن اندیشه ها; و سوبژه یا اندیشه گر، در روندى جذبى و پذیرشى در این اندیشه ها تصرف مى کند. البته ما به تمام آنچه مى تواند مورد اندیشه قرار بگیرد نمى اندیشیم و هر چه را که مى تواند مورد ادراک واقع شود ادراک نمى کنیم و نیز لزوماً ایده هایى را که قابلیت درکشان را داشته ایم به درستى و به نسبت صحیحى ترکیب نمى کنیم. بنابه ایدئالیسم عینى[16] واقعیتْ آن اندیشه عالى و آن عینِ کامل تصرف ناشده اى است که ما نشانه هایى پراکنده از آن را دریافت کرده ایم. جهانِ پدیدارها، که ما جهان واقعى اش محسوب مى کنیم، تنها نمایشِ شبحوارى از آن یا «ظهور آن جهان واقعى در مکان و زمان» است.
بنا به این صورتى که ما از ایدئالیسم عینى، در میان اشکال بسیار آن، به عنوان صورت نمونه برگزیده ایم ـ چرا که تقریباً هر ایدئالیستى طرح خاص خود را از رستگارى متافیزیکى دارد[17] ـ ما در جهانى زندگى مى کنیم که، به زبان روزمره، ایده یا رؤیاى خالقش است. همانطور که تویدلِدیوم براى آلیس در فلسفى ترین بخش قصه پریان توضیح مى دهد، ما فقط بخشى از رؤیا هستیم. همه حیات و همه پدیده ها دگرگونى ها و بروزهاى بى پایان یک عین متعالى هستند; ما در اندیشه پویا و توانمند یک اندیشه گرِ مطلق شناوریم. حواسِ ما تحت قیود و محدودیت هایى که ما معمولا آنها را ماده، زمان و مکان مى نامیم این عین یا جنبه هاى خاصى از آن را تفسیر مى کنند و ذهن نیز ادراکشان مى کند و آنچه تعیین کننده این جنبه هاى خاص است جایگاه آگاهى فردى هر یک از ما در درون اندیشه کیهانى، و به بیان دیگر جایگاه ما در حیات است. اما هیچ دلیلى وجود ندارد بر این که ماده، زمان و مکان ضرورتاً اجزائى از واقعیت و ایده نهایى باشند. بلکه محتمل است که وجود آنها به مثابه کاغذ و قلمى باشد که براى ترسیم ایده مطلق از آنها استفاده مى شود. همچنان که بینش ما و ایده ما از اشیاء، به ایده جاودان نزدیک تر مى شود ما نیز به واقعیت نزدیک مى شویم، زیرا واقعیتى که ایدئالیست ترسیم مى کند همان ایده یا اندیشه خدا و همان وحدت متعالى اى است که همه پدیدارهاى خیالى و موهوم که قوام بخش جهان هاى کاملا متفاوتِ «عقل متعارف»، علم، متافیزیک و هنر هستند، هر چند به نحو ضعیف، بدان اشاره دارند. این همان معنایى است که بنابر آن مى توان به درستى گفت که واقعیت مندى فقط از آنِ موجود فوق طبیعى است، زیرا جهانِ پدیدار که ما آن را جهان طبیعى مى نامیم تا حد زیادى از پیش پنداشت ها، توهمات و نشانه هایى که جهان واقعى و ابدىِ ایده به ما عرضه مى کند و نیز از مفاهیم شگفتى که با کمک ابزارهاى حسى از آن نشانه ها برمى سازیم برپا و ساخته شده است.
چیزى که درباره استدلال ایدئالیسم مى توان گفت این است: سرانجام، این «واقعیت هاى» ملموسِ جهانِ حسى نیستند که تعیین کننده همیشگى سرنوشت نوع بشر هستند، بلکه این سرنوشت را مفاهیمى رقم مى زند که به اذعان همه فقط در ساحت ذهنى/نفسانى وجود دارند. در لحظات حساسِ وجودى، وقتى شخص به آزادى روحى بار مى یابد چیزهایى را مى یابد که هر انسانى واقعى بودنشان را درک مى کند. به واسطه این چیزها و به خاطر این چیزهاست که او مى زید، کار مى کند، رنج مى کشد و مى میرد. عشق، وطن پرستى، دین، نوع دوستى و شهرت، همه اینها به جهان متعالى تعلق دارند. از این رو، آنها بیش از هر «واقعیت ملموس» دیگرى از واقعیت بهره دارند. کسى که تا حدودى متوجه این نکته باشد همواره در مقابل آنها به عنوان منابع جاودان انرژى سرِ تعظیم فرود مى آورد. ادیان على القاعده ایدئالیستى اند: به ویژه مسیحیت که با ندایى بلند به برداشت ایدئالیستى از حیات فرا مى خواند و بودیسم نیز، البته نه به اندازه مسیحیت. کتاب هاى مقدس ادیان بارها تذکر مى دهند که این ماده پرستان اند که نفرین شده اند. شاید ایدئالیسم عالى ترین نظریه درباره هستى باشد که تاکنون توسط فکر انسانى خلق شده است، نظریه اى چنان عالى که در واقع به سختى مى توان آن را کار «عقل محض» دانست، بلکه باید آن را بروزِ عرفان طبیعى و غریزه مطلق خواهىِ نهفته در آدمى دانست. اما وقتى از ایدئالیست بپرسیم که چگونه مى توان با واقعیتى که شما آن را به صورت «آنچه قطعاً وجود دارد» توصیف مى کنید پیوند برقرار کرد; بى درنگ سیستم فکرى اش از هم مى پاشد و آشکار مى شود که این سیستم فقط ارائه دهنده نمودارى از آسمان ها بوده است، نه آنکه نردبانى براى رفتن به سمت ستاره ها باشد. عارفان، ناتوانى ایدئالیسم در دست یافتنِ عملى به واقعیت مورد نظر را به علتى بر مى گردانند که بیان طعنه آمیزش در عبارت مشهور قدیس جروم[18] درباره تمایز میان دین و فلسفه آمده است: «روح انسان را افلاطون در مغز، و مسیحیت در قلب جاى داد.» یعنى ایدئالیسم گرچه در مقدماتش موجه است و اغلب در بهره گیرى از آنها جسارت و صداقت دارد، به دلیل عقلگرایىِ انحصارگرایانه اش در روش نمى تواند کارى از پیش ببرد. به جاى تکیه بر بصیرت نافذِ قلبِ مشتاق، اعتماد ویرانگرى به کار سنجابوار و سخت کوشانه مغز دارد. به انسان اهمیت مى دهد، اما او را در فرایندهاى خود درگیر نمى کند و او را به زندگى واقعى و تازه اى که توصیفش مى کند رهنمون نمى شود. لذا موجود زنده از آن چیزى که اهمیت دارد، به نوعى مى رَمَد و مى توان چنین گفت که نسبت مشاهدات و دیدگاه هاى ایدئالیست با واقعیت همانند نسبتى است که کالبدشناس با راز تولد دارد.

پی نوشت ها :

[1]. Evelynunderhill
[2]. truth
[3]. Beatrice
[4]. nothingness
[5]. Sense world
[6]. real and solid world
[7]. از این رو اکهارت مى گوید: «هر گاه قواى نفسانى با اشیاء مخلوق برخورد مى کنند تصاویرى را از آنها دریافت و جذب مى کنند. شناخت نفس از اشیاء به این طریق حاصل مى شود. اشیاء نمى توانند بیش از این به نفس نزدیک شوند و نفس فقط مى تواند از راه دریافت ارادىِ تصاویر به اشیاء نزدیک شود و از طریق حضور این تصاویر است که نفس به جهان نزدیک مى شود، زیرا تصاویر چیزهایى هستند که نفس با قواى خودش آنها را مى آفریند. آیا نفس مى خواهد ماهیت سنگ، اسب و انسان را بداند؟ او یک تصویر مى سازد.»
, p. 51. Mystische SchriftenMeister Eckhart,
[8]. William James
[9]. Saint-Martin
[10]. در این ارتباط ادوارد کارپنتر درباره تجربه خودش مى گوید: «به نظر مى رسید ادراک حسى ام یگانه شده بود، به طورى که همه حواس به یک حس تبدیل شده بودند» (منقول از ,” p. 891Cosmic Consciusness).
[11]. Uncreated light
[12]. world of common sense
[13]. A Pluralistic Universe, p. 10.
[14]. Heracleitius
[15]. Transcendental Object
[16]. objective idealism
[17]. چهار گروه عمده از چنین طرح هایى وجود دارد: 1.ذهنى; 2. عینى; 3.استعلایى (کانتى); 4.مطلق (هگلى). ایدئالیسم حلولىِ گروس و جنتایل به این طرح اخیر تعلق دارد.
[18]. St. Jerome