نویسنده: اولین اندرهیل
محمد کیوانفر

3. در اینجا نظریه دیگرى درباره هستى وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد: این نظریه را مى توان با تسامح، شکاکیت فلسفى نامید. نگرشى که معمولا از طرف کسانى اختیار مى شود که هیچ یک از پاسخ هاى ایدئالیستى یا واقع گرایانه به پرسش هاى ابدى را نمى پذیرند. این افراد، که آنها نیز به نوبه خود در مقابل معماى طبیعت قرار گرفته اند، آن پاسخ ها را کنار نهاده و به این دیدگاه روى آورده اند که اصلا معما و رازى وجود ندارد تا جوابى بخواهد. البته براى رسیدن به اهداف معمول زندگى معمولا فرض را بر این مى گیریم که متناظر با هر توالىِ الف:ب در آگاهىِ ما، یک توالى الف:ب در جهان خارج وجود دارد و این که اولى دقیقاً مربوط به دومى است، گرچه احتمالا بیانِ ناکافىِ آن است. مجموعه احساساتِ سمعى و بصرى با چیزى که در جهان واقعى و در جهان پدیدارهاى من وجود دارد مطابق است. ایدئالیست عینى معتقد است که وراى خانم اسمیتِ مورد ادراک من و وراء خانم اسمیتِ دیگرى که اشعه ایکس نشان مى دهد یک خانم اسمیتِ متعالى، و یا به تعبیر افلاطونى ایده آل، وجود دارد که من نمى توانم حتى اوصاف و خصوصیاتش را حدس بزنم، اما وجودش کاملا مستقل از درک من از خانم اسمیت است. گرچه ما بر اساس این فرض عمل مى کنیم و باید بکنیم، اما این فقط فرض است و فیلسوف شکاک آن را نمى پذیرد.
مکتب شکاکیت ـ تا آنجا که من مى دانم ـ مى گوید، جهانِ خارج چیزى نیست جز مفهومى که در ذهن من موجود است. اگر ذهن من معدوم شود، در آن صورت، این مفهوم نیز دیگر وجودى نخواهد داشت. تنها چیزى که براى من مسلماً وجود دارد تجربه خود و کلّیت آگاهى است. بیرون از حلقه این آگاهى، من مجاز به گمانه زنى درباره آنچه شاید وجود داشته باشد یا نمى تواند وجود داشته باشد نیستم. لذا براى من، مطلقْ یک تصویر بى معنا و یک تکلف زائد فکرى است، چون ذهنى که کاملا از برخورد با جهان خارج جدا افتاده است هیچ دلیلى بر پذیرش وجود چنین واقعیتى ندارد، مگر در محدوده ایده هاى/ تصورات خودش. هر گونه تلاشى که فلسفه براى پیشرفت در مسیر این کاوش صورت مى دهد صرفاً گشتنى سنجابوار و مابعدالطبیعى دور قفس خواهد بود. با تکمیل و تتمیم مجموعه ایده هایى که ذهنمان دارد مى توانیم به شناخت تنها واقعیتى که توان شناختش را داریم امیدوار باشیم. پس بهتر است در خانه بپذیریم که آنچه حقیقتاً براى ما وجود دارد فقط همین است.
این تصور ذهنىِ محض از هستى بازنمودهایى در همه مکاتب فکرى داشته است; حتى به نحوى متناقض و عجیب، در یکى از بانفوذترین دشمنان مکتب شکاکیت، یعنى در فلسفه عرفانى. اینگونه است که دلاکروا بعد از تحلیلى جامع و حتى همدلانه درباره اتحاد قدیسه ترزا با امر مطلق، تحلیلش را با این فرض به پایان مى برد که خدایى که قدیسه ترزا مدعى اتحاد با اوست همان محتواى ذهن ناخودآگاه اوست.[21] با انکار صریح این مطلب که امرِ متعالى نه تنها قابل شناخت نیست، بلکه منطقاً نیز قابل وصول نیست، به سمت این نتیجه پراگماتیسمىِ افراطى سوق مى یابیم که حقیقت واقعیت ثابتى نیست، بلکه صرفاً ایده اى است که در هر تجربه مفروضى صادق و مفید از کار در بیاید. وراى ظواهر، واقعیتى وجود ندارد، لذا همه اعتقادات و همه مخلوقات ذهنى ما که حظى از وجود نبرده اند به یک اندازه حقیقت دارند، البته مفروض بر این که زندگى با آنها راحت و خوب باشد.
به لحاظ منطقى، این تصور از هستى به هر فردى اجازه مى دهد تا دیگران را ناموجود تلقى کند، مگر در محدوده آگاهى خودش، یعنى تنها جایى که شکاکیتِ محض مى پذیرد چیزى وجود دارد. حتى ذهن که دریافت گر آگاهى است فقط در محدوده تصور ما وجود دارد. معرفتمان از آنچه هستیم بیش تر از معرفتمان به آنچه باید باشیم نیست. انسان چیزى است آگاه در میانه هیچ چیز، آن هم به اندازه معرفتى که دارد و بدون هیچ توانى به جز توان کاوش در آگاهى خودش.
شکاکیت فلسفى اهمیت خاصى در تحقیق کنونى ما دارد، زیرا وضعیتى را نشان مى دهد که در آن عقلِ محض به خودش واگذار شده و درون مرزهایش محصور است. این دیدگاه کاملا منطقى است، گرچه ممکن است احساس کنیم که این نتیجه گیرى باطل است، هرگز نمى توانیم بطلان آن را اثبات کنیم. آنانى که ذاتاً زودباورند ممکن است به طبیعت باورى متمایل شوند و با باور به جهان حسى خود را متقاعد کنند. آنانى که غریزه و کشش خاصى نسبت به مطلق دارند معقولانه تر به ایدئالیسم ایمان مى آورند. اما متفکران واقعى که هیچ چیزى را بنابر عاطفه یا غریزه نمى پذیرند مجبور به اتخاذ نوعى شکاکیت فلسفى مى شوند. انسان فقط با اعتماد به احساس درونى، اما نامعقول خود نسبت به امر واقع، احساسى که روح آدمى «فراتر از هر استدلال و تفکرى» در بهترین لحظات بدان تمایل دارد، مى تواند از وحشت نیهیلیسم بگریزد. اگر اهل متافیزیک با اصول مسلمى که دارد صادقانه برخورد کند حتماً مى پذیرد که در نهایت، ما مجبور به زیستن، اندیشیدن و مرگ در جهانى ناشناخته و شناخت ناپذیر هستیم. برخى ایده ها و عقائد به طور مستمر و دلبخواه تغذیه مان مى کنند ـ اما بدون آنکه چگونگى اش را بدانیم ـ بدون آنکه بتوانیم درستى و صدقشان را بیازماییم، اما مقاومتى نیز در برابر آنها صورت نمى دهیم. این که انسان معمولى باید زندگى کند و پویا باشد نکته اى است برآمده از ایمان، نه از رؤیت و مشاهده; ایمان به نظم خارجىِ مفروضى که هرگز نمى توان اثباتش نمود، ایمان به ثبات و قریب الصدق بودن پیام هاى مبهمى است که از آن دریافت مى داریم. باید به قوانین طبیعت اعتماد کنیم. این قوانین را ذهن انسان به عنوان چکیده اى سهل الوصول از مشاهداتش از پدیدارها فراهم آورده است. براى پیشبرد مقاصد زندگى روزمره مان باید این پدیده ها را در حد همان ارزش و اهمیت ظاهریشان بپذیریم و این کنشى ایمانى است که در کنار خرافاتِ عجیبوغریب دهقانان ناپُلى اصلا به چشم نمى آید.
بنابراین، کاوش فکرى ما در پیرامون واقعیت به یکى از این سه بن بست مى انجامد: 1. پذیرش جهانى نمادینِ پدیدارها به عنوان امر واقع; 2. بسط نظریه اى فى نفسه زیبا ـ و لزوماً نمادین ـ ، که البته در نیل به امر مطلقى که توصیفش مى نماید کمکى نمى کند; 3. شکاکیت مأیوس کننده، اما دقیقاً منطقى.
فلسفه در پاسخ به «چرا؟ چرا؟»;ى کودکِ متحیر و همیشه موجودِ درون ما جواب مى دهد: نمى دانم! نمى دانم!. و به رغم نقشه پردازى هاى پرشاخوبرگش، نمى تواند به هدفى که مد نظر دارد برسد و نمى تواند موقعیت عجیبى را که در آن بر این گمانیم که مى دانیم/معرفت داریم توضیح دهد و حتى نمى تواند سوبژه/فاعلِ و ابژه/متعلقِ تفکر را با اطمینان از هم جدا کند. علم که با پدیده ها و معرفت ما به آنها سروکار دارد، گرچه ذاتاً ایدئالیستى است، خود را عادت داده که به ما توضیح دهد که همه ایده ها و احساساتِ ما و جهان مصورى که این همه جدى اش مى گیریم و سرشت محدود و توهمىِ تجربیات ما، همه در خدمت یک نتیجه هستند: حفظ حیات و به دنبال آن تحقق عالى ترین فرضیه عرفانى و ایده کیهانى. علم ما را مطمئن مى کند که در این الگوى متکامل هر ادراکى در خدمت هدفى مفید است: الگویى که آن را ذهن انسانى برساخته ـ بدون این که بدانیم چرا ـ و بر جهانِ رام و رهوار تحمیل کرده است.
علم بر آن است که انسان با دیدن، شنیدن، بوییدن و بِسودن راه و مسیرش را مى یابد، از خطرات پیش رویش آگاه مى شود و غذایش را فراهم مى آورد. مذکر، مؤنث را زیبا مى بیند تا زمینه تکثیر و تولیدِ مثلِ گونه هاى مختلف فراهم شود. این درست است که این غرایزِ ابتدایى زمینه سازِ وجودِ عواطفى عالى تر و خالص تر مى شوند، اما آنها برآورنده هدفى اجتماعى نیز هستند و آنچنان که در نگاه نخست مى نمایند بى فائده نیستند. انسان باید بخورد تا زنده بماند، لذا بسیارى از غذاها براى ما احساس مطبوعى ایجاد مى کنند. اگر انسان زیاد بخورد مى میرد، از این رو، سوءهاضمه دردى ناخوشایند است. واقعیت هاى خاصى که ادراک آنها به زیان نیروى حیاتى عمل مى کند، در نظر اغلب انسان ها، ممتنع الوقوع هستند، یعنى واقعیت هایى مثل عدمِ قطعیت حیات، نابودى جسم، بیهودگى و پوچ بودن هر آنچه تحت الشمس قرار دارد. وقتى تندرست هستیم احساس واقعى بودن، استحکام و جاودانگى داریم، احساسى که در میان توهماتمان از همه مسخره تر است و البته به لحاظ صیانت و حفظِ نژادْ مفیدتر.
اما با دقت بیش تر ملاحظه مى کنیم که این تعمیم سریع، تمام زمینه ها را پوشش نمى دهد ـ و نه حتى آن زمینه کوچکى را که در آن حواس، رهایمان مى سازند; در واقع، بیش تر به سبب حذف هایش قابل توجه است تا شمول هایش. رسِژاگ[24] موجودى با ایده آل هاى افراطى و غیرعملى، که به همان اندازه که تحت سلطه امیالش قرار دارد رؤیاهایش نیز بر او حکومت مى کنند ـ رویاهایى که تنها بر اساس این نظریه پذیراى این توجیه هستند که او به سمت هدف دیگرى غیر از برترى فکرى یا کمال مادى در حرکت است و این که هدایت و کنترل او به دست واقعیتى برتر و حیاتى تر از واقعیتِ مورد اعتقاد جبرباوران است. ما به این نتیجه سوق داده مى شویم که اگر قرار است نظریه تکامل، شامل واقعیت هاى هنرى و نیز تجربه هاى روحى بشود و آنها را توضیح دهد ـ ضمن این که، اگر این حوزه هاى مهم آگاهى از دائره شمولش بیرون باشند مقبول طبع هیچ متفکر جدى اى واقع نخواهد شد ـ باید بر اساسى ذهنى/نفسانى، نه مادى بازسازى شود.
حتى بخش بیش تر زندگى معمولى ما را تجربیاتى بنیادین ـ احساساتى شدید و فراموش ناشدنى ـ در برمى گیرند که انگار برخلاف اراده ما به ما تحمیل مى شوند و تفسیر آنها براى علم بسیار دشوار است. این تجربیات و احساسات و اوقاتى که انسان غرق در عواطفِ عالى، همراه آنهاست ـ که اغلبِ ما آنها را مهم ترین اوقات زندگیمان مى دانیم ـ پدید مى آیند، بدون این که هیچ ارتباطى با کارکردهاى لذت بخش مواد غذایى و تولیدمثل داشته باشند. این درست است که آنها تأثیرات گسترده اى بر روى شخصیت دارند، اما نقش و مشارکت آنها در تقلاهاى مادى شخصیت در زندگى کم یا هیچ است. با نگاهى به دور از تعصب، بسیارى از این حالات خارج از جهانى که در درون مرزهاى شیمیایى ـ فیزیکى ساخته ایم قرار مى گیرند، چنان که گویى طبیعتْ خود مى خواهد قوانین زیباى منطقى خودش را نقض کند. حضور آنها و جایگاه عظیمى که آنها در جهان پدیدارها اشغال مى کنند براى جبرباوران گیج کننده است. تنها راه رهایى آنها از این دوراهى این است که این حالات را توهم بخوانند و به جایش توهمات مرتب و منظم خود را بنشانند که با اعطاء عنوانِ واقعیات، به آنها شرافت نیز بخشیده اند.
در میان این ادراکات و تجربیاتِ غیرقابل کنترل، تجربیاتى وجود دارند که ما آنها را به دین، رنج و زیبایى مربوط مى دانیم. همه این مقوله هاى سه گانه، براى خودها/نفس هایى که قابلیت دریافت پیام هاى این سه را دارند، از حجیتى رازآمیز برخوردارند که برتر از حجیتى است که احساسات، استدلالات یا پدیده هاى متناقض با آنها دارند. اگر جهانِ برساخته طبیعت باوران مطابق با واقع باشد همه اینها پوچ و عبث خواهند بود، حال آنکه، بهترین اذهان بشرى با احترامى که درخور موضوعات حیاتى است به این سه نگریسته اند:
الف. نیازى نیست به ویژگى غیرعقلانى همه ادیان بزرگ اشاره کنم. همه ادیان بر پیش فرضى اولیه مبتنى اند که عقلا قابل اثبات نیست، چه برسد به این که اثبات شود. آن پیش فرض این است که عالمِ فراحس، مهم و واقعى است، و پیوند عمیقى با زندگى انسان دارد. این واقعیتى است که همواره منتقدان ادیان بر روى آن انگشت نهاده و متفکران دوستدار ادیان را به اِعمال نابجاى مهارتشان واداشته اند. اما همچنان، دین و دیانت ـ با تاکید بیش از حد بر وابستگى کلى به ایمان به عنوان شرط گریزناپذیر زندگى ما ـ یکى از کارکردهاى عمومى و از بین نرفتنى انسان است،و این البته همواره به ضرر منافعوجود صرفاً مادىِ انسان است، و درمقابل «کنش انحصارى اراده معطوف به زیستن» قرارمى گیرد، مگر درجایى که آن اراده در سوداى زندگى ابدى باشد. دین کاملا فائده گرایانه و با شدتى تقریباً منطقى همراه با پیشرفت و ترقى بشر متعالى تر مى شود. دین در ابتدا به صورت جادوى سیاه، اما در نهایت به صورت عشق محض نمایان مى گردد. اگر ساختارى که جبرباوران بدان معتقدند درست است، چرا ایده کیهانى پروراننده غریزه و احساس دینى است؟
ب. آن دسته از پدیده هایى را که به عنوان «معضل رنج» شناخته مى شوند در نظر بگیرید; اضطراب هاى ذهنى و دردهاى جسمى اى که نتیجه ناگزیر عملکرد ثابت « قانون طبیعى» و لوازم آن، یعنى ظلم، خشونت و بى عدالتى است. این درست است که در نگاه اول به نظر مى رسد که طبیعت باورى کمى به پیش رفته و در میان اَشکال مختلف رنج برخى از رنج هاى مفید را مثل مجازات به خاطر کارهاى غلط سابق، ایجاد انگیزه براى تلاش هاى جدید و هشدارى براى نقض کردن «قانون» در آینده نمایان ساخته است، اما از این نکته غفلت کرده است که اَشکال بسیارى از رنج وجود دارند که تحت این قاعده ساده قرار نمى گیرند. از این توضیح غفلت کرده است که چگونه ایده کیهانى مستلزم این رنج هاى طولانى و علاج ناپذیر است: عذاب کردن بى گناهان، اضطراب و دلهره عمیقِ ناشى از محرومیت و وجود اَشکال مختلف مرگ هاى رنج آور. همچنین از این واقعیت عجیب غفلت کرده که با رشد فرهنگ و تمدنْ قابلیت انسان در تحمل رنج عمیق تر و استوارتر مى شود و نیز از شرائط رازآمیزتر و البته مهم ترى که عالى ترین انواع موجودات آن را با اشتیاق و اراده مى پذیرند غفلت کرده است; آنها درد و رنج را معلم جدى اما مهربان رازهاى جاودانى، اعطا کننده آزادى و حتى راهبر آنها به سرورها و شادى هاى مفرح مى یابند.
آنانى که رنج را به مثابه نتیجه بارورىِ زیاد طبیعت «توضیح» مى دهند ـ یعنى به عنوان محصول فرعى جمعیت زیاد و فشارى که بر اثر آن موجود اصلح باقى مى ماند ـ فراموش مى کنند که حتى اگر این استدلال درست و واقعى باشد باز مسئله اصلى را باقى گذاشته است. مسئله این نیست که این شرائط چگونه پدید مى آیند و موجب مى شوند که نفس با تجربیاتى به نام غم، نگرانى و درد مواجه شود: بلکه مسئله این است که چرا این شرائط به نفس آسیب مى رسانند؟ درد یک امر ذهنى است و با اندکى کلروفرم به رغم استمرار شرائط وجودىِ آن رخت بر مى بندد. اما چرا آگاهى همواره گنجایش و قابلیتى رازآمیز براى غم و درد و نیز شادى دارد، قابلیتى که در وهله اول به نظر مى رسد هر نوع برداشت از امر مطلق به عنوان زیبا و خیر را باطل مى کند؟ چرا تکامل همچنان که ما از نردبان زندگى بالا مى رویم قابلیتِ عذاب ذهنى، رنج هاى کوچک، اما طولانى و غم هاى گزنده تر را پرورش مى دهد؟ چرا وقتى بسیارى از چیزها بیرون از قدرت محدود ادراکى ما قرار مى گیرند و وقتى آگاهى بسیارى از کارکردهاى حیاتى ما را درک نمى کند گونه هایى از رنج جزء لازم تجربه انسانى را تشکیل مى دهند؟ ایده کیهانى، آنچنان که جبرباوران معتقدند، اگر اهدافِ فائده گرایانه دارد ایجاد ناراحتى شدید برایش کاملا کافى است، و واقعا نیازى به تجهیزاتى که آلامى مثل سرطان و فشارهاى عصبى و دردهاى شدیدِ هنگام تولد را درک کند نبود، همچنان که نیاز کمترى بود به ناراحتى هایى که بر اثر همدلى با دیگران بر سر دردهاى لاعلاجشان داریم، کما این که به توانایى وحشتناکِ احساسِ غم و غصه هاى جهانى احتیاج نبود. آسیب پذیرى ما بیش از حدى است که علم تخمین مى زند و برآورد مى کند.
اما به هر صورتى که به درد بنگریم وجودِ درد نشانگر یک ناهماهنگى بنیادین میان جهان حسى و نفس انسانى است. اگر قرار باشد درد از بین برود یا باید این ناهماهنگى از طریق سازگارى دقیق و سنجیده میان نفس با جهان حسى برطرف شود یا این که نفس از جهان حسى به جهان دیگرى که با آن هماهنگ است کوچ کند.[27] او رنج را «تمرینى براى ابدیت» و «نوازش اولیه وحشتناک خداوند» مى بیند و در آن کیفیتى را تشخیص مى دهد که ترتیب و چینش نامناسب مولکول هاى عصبى نمى تواند توجیه کننده وجود آن باشد. او گاهى با افراط در این خوشبینى این نظریه را با همه لوازمش در عمل امتحان مى کند و با رد فریب لذت هاى جهان حسى، به جاى اجتناب از درد، آن را مى پذیرد و به ریاضت مى پردازد: نوعى شخصیت معماگونه که در نظرِ تحقیرآمیزِ طبیعت باورِ معتقد به آن منبع دلپذیر عقلِ ناکام فقط مى تواند بیمار باشد.
پس درد، که مثل شمشیرى مخلوقات جهان را به دو نیمه تقسیم مى کند و در یک سو جانورانى خواروحقیر را باقى مى گذارد و در سویى دیگر قهرمانان و قدیسان را، یکى از واقعیات موجود در تجربه جهانى است که از منظرى صرفاً مادى باورانه مسئله اى لاینحل مى نماید.
ج. از همین منظر، تقریباً در تفسیر موسیقى و شعر، کیفیات زیبایى و ریتم، احساسات ناشى از ترس و ابهت، احترام، شور و جذبه با مشکل مواجه خواهیم بود. این پرسش ها که چرا شیار ظاهرى سطح زمین که آن را آلپ مى نامیم با آن پوشش یخى اش که به صورت قله اى برفى دیده مى شود در برخى طبائع احساس ستایش و جذبه ایجاد مى کند؟ چرا صداى چکاوک ما را هوایى و حیران مى کند و رازآمیزانه با ما سخن مى گوید و اینها پرسش هایى اند که بیش تر پوچ مى نمایند تا این که لاینحل به نظر برسند. در اینجا بانو چرا و خانمِ چگونه ساکت اند. با همه جستوجوهایمان جایى در این عالم وجود ندارد که در آن زیبایى و جذابیت از جریان امور حذف شده باشد. نمى دانیم چرا شعرهاى «درخشان» ما را به حسى وصف ناپذیر فرو مى برند و جریانى از نُت ها با ترتیب خاصشان ما را به سطح برترى از حیات و شورونشاط مى رسانند. نمى دانیم چگونه ممکن است تحسین شورمندانه آنچه آن را «بهترین»ها در هنر و ادبیات مى خوانیم به تکامل مادىِ نژاد بشر مستند باشد. به رغم این همه مطالعات و بررسى هاى عمیق در باب زیبایى شناسى، راز زیبایى همچنان هویدا نشده است. زیبایىْ سایهوار، نیمى پیدا و پنهان و نیمى خیالى در حاشیه ظاهرى زندگى حضور دارد. ما پیام هایش را دریافت مى کنیم و به آن واکنش نشان مى دهیم نه به این دلیل که آن را مى فهمیم، بلکه به این دلیل که باید واکنش نشان دهیم.
در اینجا به نگرشى درباره خود/نفس مى رسیم که عموماً از روى تسامح عرفانى خوانده مى شود. در اینجا به جاى آن بن بست فراگیرى که فلسفه به ما نشان مى داد، نوع خاصى از ذهنْ سه راهِ برون رفتِ تنگ و باریک به سمت امر مطلق ارائه مى دهد: این اشخاص تأکید مى کنند که در دین، درد و زیبایى ـ نه فقط در اینها، بلکه در بسیارى از جزئیات به ظاهر بى فائده جهان تجربى و آگاهى ادراکى ـ آنها حداقل حاشیه و کناره واقعیت را بازشناخته اند. آنها مدعى اند که با پیمودن این سه مسیر، همچنان که با رفتن به بسیارى از راه هاى سرّى دیگر، اخبار و آگاهى هایى درباره سطوحى از واقعیت که بالکل از دسترس حواس به دورند به نفس مى رسد: جهان هایى عجیب و جاودان که وجودشان مقید به جهانِ «مفروضى» که حواس گزارش گر آن هستند نیست. هگل، که گرچه عارف نبود، اما از نوعى شهود عرفانى برخوردار بود که هیچ فیلسوفى نمى تواند از آن بى بهره باشد: «زیبایى صرفاً امرى روحانى است که خودش را به صورتى حسى به ما شناسانده است.».[30] در اینجا برخى از حجاب هاى آن جهان بنیادین برداشته مى شود: واقعیت از این راه رخ نشان مى دهد و نفسِ تخته بند، به گونه اى ضعیف یا قوى، آن را مى بیند.
رسژاک نیز این اندیشه را بسط مى دهد آنگاه که مى گوید: «اگر ذهن عمیقاً به واقعیات زیباشناسانه نفوذ کند بیش تر و بیش تر مى یابد که این واقعیات بر همسانىِ ایده آلى میان خودِ ذهن و اعیان استوارند. در نقطه اى خاص این هارمونى چنان کامل مى شود، و در نهایت چنان نزدیک، که به ما عاطفه اى واقعى مى دهد. زیبایى آنگاه اوج مى گیرد، که با کمک آن روح جذبِ حالت واقعى عرفانى شود و با امر مطلق تماس یابد. به ندرت ممکن است در این ادراک زیبایى شناسانه باقى بمانیم، بدون آنکه احساس ارتقاء و صعود به اوج اشیاء، در بصیرتى وجودشناختى که مشابهت زیادى با امر مطلق عارفان دارد به ما دست بدهد.»;[33] بسیارى از انسان ها در طول زندگى شان اوقاتى را با چنین تشرف افلاطونى اى بوده اند، آن اوقاتى که حس زیبایى از شکل احساس لذت به حالت شور و هیجان در مى آید و عنصر شگفتى و ترس با لذت و فرح آمیخته مى شود. در این اوقات به نظر مى رسد جهان از نیروى حیاتىِ جدیدى انباشته شده است; با شکوهى که متعلق به آن نیست، اما از طریق آن جریان مى یابدـ مثل نورى که از پنجره رنگى مى تابد، مثل رحمت الاهى جارى در آیین مقدس، و سرچشمه آن همانا زیبایى کامل است که «با جلا و درخششى خاص از وراء ظواهر پریده رنگ مى درخشد.» در چنین حالاتى از آگاهىِ شدت یافته است که هر بخشى از آن شعلهور از معنا به نظر مى رسد و به سرچشمه نورى شگرف تبدیل مى شود: «رشته زمردى کوچکى در شهر خدا.» خودنگرى، در واقع، دروازه ورود به حریم عرفان است و به انسان، زمانى که با واقعیت مواجه مى شود احساس «هیبت و شگفتى» دست مى دهد. در چنین تجربیاتى عامل جدیدى در محاسبه ابدى رو مى شود، عاملى که هیچ جوینده شرافت مند حقیقت نمى تواند از آن غفلت کند، زیرا اگر خطرناک است که بگوییم هر دو سیستم معرفتى مانعه الجمع اند، این نیز خطرناک است که بدون طرح هیچ گونه انتقادى، براى یکى از آن دو اولویتى قائل بشویم. پس باید این راه نیل به واقعیت را به دقت و جدیت مورد تحقیق و بررسى قرار داد.
سرانجام این که چرا ما جهان مادى را به عنوان جهانى معیار مى پذیریم، جهانى که وجودش را فقط دریافت هاى حسىِ «انسان هاى معمولى» تأیید مى کنند که در واقع راه هاى ارتباطىِ ناقص و به راحتى فریبنده هستند. عارفان، ماجرایاجویانى که در صفحات نخستین کتاب از آنان سخن گفتیم، به صراحت یا به تلویح عدم اعتمادشان را به این راه هاى ارتباطى اعلام کرده اند. آنها هرگز فریب این پدیده ها و نیز فریب عقل سخت اندیش و دقیق منطقى را نمى خورند. علاوه بر این که با وحدت نظرِ فوق العاده اى تمسک به جهان غیرواقعى را، که جهان معیارِ معمولِ آدم هاى ذى شعور است، رد مى کنند و بر وجود راه و رازى دیگر تاکید مى کنند که نفس آگاه از طریق آن مى تواند به واقعیتى که به دنبالش است برسد. آنها چون تجربه هاى خود را از تجربه هاى طرفداران عقل یا حس کامل تر مى دانند، پیام هاى معنوى اى را که از دین، زیبایى و رنج مى رسد به عنوان پیام هاى اصلى حیات مى پذیرند. آنها، معقول تر از عقل باوران، عطشِ واقعیت جویى انسان را، که در واقع مادر هر متافیزیکى است، برهانى تلویحى بر وجود چنین واقعیتى مى دانند; برهان بر این که چیز دیگرى وجود دارد، چیزى که مایه رضایت نهایى است، چیزى فراتر از جریان بىوقفه احساس که آگاهى را احاطه کرده است. حقیقتِ مطلق در گوش ایشان ندا در مى دهد: «مرا پیش تر یافته اى بدین جهت است که مى جویى ام» این اولین آموزه عرفان است. آموزه بعدى اش این است که فقط تا حدى که «خود» واقعى باشد مى توان امید داشت که به واقعیت معرفت پیدا کنیم: مجانس با مجانس: قلب با قلب سخن مى گوید.[34] تمام ادعا و عمل زندگى عارفانه بر گزاره هاى نهفته در این دو قاعده مبتنى است.
آنها مى گویند ـ و در اینجا آنها فقط در مورد خود صحبت نمى کنند، بلکه براى نژاد بشر سخن مى گویندـ که «گرچه ما محدود هستیم و به نظر مى رسد در جنگل یا صحرایى وسیع گم شده ایم، اما در این جهانِ زمان و اتفاق، ما نیز مانند حیوانات ولگرد یا پرندگان مهاجر غریزه اى هدایت شونده داریم … ما مى جوییم. واقعیت همین است. به دنبال شهرى هستیم که فراتر از دیدمان قرار دارد. براى این هدف زندگى مى کنیم. اما اگر چنین باشد، بنابراین باید پیشاپیش، حتى براى این جستوجوى محدودمان، چیزى از «هستى» را دارا باشیم، چرا که آمادگى براى جستوجو خود نوعى دسترسىِ البته بسیار ضعیف است».
افزون[35] بر این، ما در این جستوجو کاملا به غریزه هدایت شونده وابسته نیستیم. در واقع، براى کسانى که به بالاى کوه صعود کرده اند آن شهر، خارج از دید نیست. عارفان آن را مى بینند و درباره اش به ما گزارش مى دهند. علم و متافیزیک ممکن است خوب عمل کنند یا بد، اما این یابندگانِ راه روح هرگز در گزاره هاى خود درباره آن جهان روحانى مستقل که تنها هدف «انسان سالک» است تردید نمى کنند. آنها مى گویند پیام هایى را از آن جهان روحانى، از واقعیت کاملى که ما آن را امر مطلق مى نامیم، دریافت مى دارند که ما، به رغم همه چیز، از آن محروم نیستیم. براى همه کسانى که آن را دریافت مى کنند خبرهایى از آن جهانِ حیاتِ مطلق مى آید; از زیبایى مطلق و از حقیقت مطلق، فراتر از مرزهاى زمان و مکان، خبرهایى که اکثر ما آنها را به زبان دین، زیبایى، عشق و رنج ترجمه مى کنیم ـ که ناگزیر در طى این فرایند دگرگونى و تصرف هایى نیز در آن صورت مى گیرد.
از میان همه اشکال حیات و تفکر که تغذیه کننده حس کنجکاوى و حقیقت جویى انسان هستند فقط عرفان است که نه تنها وجود امر مطلق را مى پذیرد، بلکه این رابطه را نیز مى پذیرد که: در آغاز، امکانِ معرفت، سپس دستیابى به آن. عرفان این نظر را انکار مى کند که معرفتِ ممکن براى انسان به 1. تاثرات حسى، 2. فرایندهاى متنوع تعقل، 3. بسط و شکوفاندن محتواى آگاهى متعارف محدود باشد. عرفان مى گوید چنین شکل هایى از تجربه ناتمام هستند. عارفان پایه و مبناى روش شان را نه در منطق، بلکه در حیات پایه ریزى مى کنند: در وجود «امر واقعى» قابلِ کشف، در خردهاى ناظر به هستى واقعى، در درون فاعل شناساى جستوجوگر که مى تواند در آن تجربه وصف ناپذیر که آن را «کنش اتحاد» مى نامند خود را ذوب کند و واقعیتِ عینِ موردِ جستوجوى خود را بیابد. به زبان الاهیات، نظریه معرفتى که عارفان عرضه مى کنند این است که جان آدمى، که ذاتاً الاهى است، قابلیت برقرارى ارتباط بىواسطه با خدا، آن واقعیت یگانه، را دارد.[36] در عرفانْ عشق به حقیقت که ما آن را سرآغاز فلسفه مى دانیم فضاى عقلانىِ صرف را ترک مى کند و حالتى از هیجان اطمینان بخش به خود مى گیرد. جایى که فلاسفه حدس مى زنند و استدلال مى کنند عارفان مى زیند و مى نگرند، و به تبع آن، به زبان تجربه دست اول سخن مى گویند، نه به زبان جدلىِ دقیقِ مکاتب فکرى. از این رو، در حالى که امر مطلقِ اصحاب متافیزیک نمودارى غیرشخصى و غیرقابل دسترس است، امر مطلقِ عارفان قابل معاشقه، در دسترس و زنده است.
آنها با لحنى قاطع، شاد و حیرت آور فریاد برمى آورند: «آه! بچش و ببین! ما داراى علم تجربى هستیم. ما نتیجه آزمایش هایمان را نمى توانیم منتقل کنیم، بلکه فقط مى توانیم سیستم خود را عرضه کنیم. ما نه به عنوان متفکر، بلکه به عنوان اهل عمل به نزد تو مى آییم. اعتمادِ عمیق و پوچ خود به حواس و زبانِ دَش و دَت را رها کن، زبانى که ممکن است از واقعیت گزارش بدهد، اما هرگز نمى تواند شخصیت را منتقل کند. اگر فلسفه چیزى به شما بیاموزد همانا به شما مى آموزد که محدوده عمل فلسفه تا کجاست و این که ممتنع است شما به آن مرتع دل پذیرى که در جایى برون از قلمرو فلسفه قرار دارد برسید. ایدئالیست ها یکى بعد از دیگرى دیوانهوار به ریسمان فلسفه چنگ زدند و به جهان اعلام کردند که به رهایى نزدیک شده اند; فقط براى این که دست آخر به حلقه کوچک احساسات برگردند. اما در این میان ما خانواده اى کوچک هستیم که هنوز منقرض نشده ایم. بندها را باز کرده ایم و آزادانه در آن مراتع مى گردیم. اینها شواهدى هستند که شما قبل از جمع بندىِ همه جانبه گونه هاى ممکن معرفتى انسان باید مورد توجه قرار دهید، زیرا خواهید دید که اثبات این نکته محال است بتوان که جهانى که عارفان به صورت «غیر قابل تصور، بى شکل، از شدتِ نورِ زیادْ تاریک» مى بینند کمتر از جهانِ فیزیکى ـ شیمیایى واقعى است. برخورد ما کاملا صمیمانه و صادقانه است. هرقدر که مى خواهید ما را بررسید: مکانیزم، صحت و نتایج حرف هاى ما را. به شما قول نمى دهیم هر آنچه ما دیدیم شما نیز خواهید دید، چرا که هر انسانى باید خودش تجربه کند. اما اگر حیثیت تجربیاتمان را به عنوان تجربیات باطل یا ممتنع زیر سؤال ببرید با شما مخالفت مى کنیم. آیا جهان تجربیات شما چنان منطقى و درست بنا شده است که این جرأت را به خود مى دهید که آن را معیار تلقى کنید؟ فلسفه به ما مى گوید، جهان شما که بر چیزى بهتر از گزارش هاى حواس ظاهرى و مفاهیم سنتىِ نژاد بشر بنا نشده، یقیناً جهانى ناقص و احتمالا موهوم است و هیچ گاه با بنیان و اساس اشیاء تماس بر قرار نمى کند. «دنیا، که حقیقتاً هیچ معرفت و شناختى ندارد، آنچه را «عرفان» مى خواند همان علم به مبانى است، همان علم به واقعیت بدیهى اى که نمى توان درباره اش «تعقل ورزید و استدلال کرد»، زیرا درباره چیزهایى مى شود تعقل کرد که به عقل محض یا ادراک حسى تعلق داشته باشند.»;[37]

پی نوشت ها :

[19]. Delacroix, Etudes sur le Mysticisme, p. 62.
[20]. philosophy of new thought
[21]. E. Towne, “just how to Wake the the Solar Plexus,” p. 25.
[22]. Recejac
[23]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 15.
[24]. یا همانطور که ارسطو و بعد از او توماس آکویناس مى گویند، حیوانى تأملگر، زیرا «این فعل فقط مخصوص انسان است و به هیچ نحو با هیچ یک از موجودات عالم در این فعل شریک نیست».
[25]. همه فنون مداوا این دو اصل را پذیرفته و بر اساس آنها عمل مى کنند.
[26]. تشبه به مسیح ]ترجمه سایه میثمى، ص113[.
[27]. «اینها گویا دلباخته افتخار من اند و گرسنه غذاى روح به سمت میز صلیب مقدس مى دوند و مى خواهند رنج بکشند…. براى این عزیزترین فرزندانم رنج لذت است و لذت و هر چیز دلپذیرى که دنیا به آنها پیشنهاد مى کند مایه زحمت است.» , cap. Xxviii) Dialogo(St. Catherine of Sienna,
[28]. Philosophy of Religion, vol. II. P. 8
[29]. Rudolph Eucken
[30]. der Sinn und Wert des lebens, p. 148.
[31]. Fondements de la Connaissance Mystique, p. 74.
[32]. Aug. Conf., bk. X. cap. xxvii
[33]. فایدروس، ]ترجمه محمد حسن لطفى[.
[34]. Cor ad cor loquitur
[35]. Royce, “The World and the Individual,” vol. i. P. 181
[36]. البته ایده اتحاد الاهى به عنوان غایت واقعى انسان بسیار قدیمى است. به نظر مى رسد اولین نمود مشخص آن در آگاهى دینى اروپایى هم زمان است با تشکیل آیین هاى ارفیک در یونان و جنوب ایتالیا در قرن ششم پیش ازمیلاد. بنگرید به:
Rohde: “Psyche,” cap. 10, and Adam, “The Religious Teachers of Greece,” p. 92.
[37]. Coventry Patmore, “The Rod, Rod, the Root, and the Flower,” “Aurea Dicta,” cxxviii

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب