نویسنده:جان مک کوارى ؛ بهروز حدادى

اشاره [1]

در نوشته حاضر، نویسنده بر آن است تا چهره عیسى مسیح را در مسیحت معاصر و تفسیرهاى گوناگونى را که در مسیحیت معاصر از عیسى مسیح انجام گرفته است، بررسى کند. در این بحث، وى به مسیح شناسى در چهار حوزه در مسیحیتِ معاصر اشاره مى کند که عبارتند از: مسیح شناسى هاى اروپایى، مسیح شناسى هاى بریتانیایى و آمریکایى، مسیح شناسى هاى کاتولیکى و گرایش هاى کنونى در مسیح شناسى. در هر یک از این حوزه ها، وى آراء الهیدانان سرشناس آن حوزه را گزارش مى کند. برخى از این الهیدانان عبارتند از: کارل بارت، رودولف بولتمان، پل تیلیخ، فردریک گوگارتن، یورگن مولتمان، ولفهارت پننبرگ، ژان سابرنیو، دونالد بیلى، کارل رانر و ادوارد شیلبکس. نویسنده آراء این افراد را ضمن گرایش هاى معاصر در مسیح شناسى مورد بحث قرار مى دهد از جمله: گرایش نوارتدوکسى، تفاسیر وجودى از مسیح، مسیحیت سکولار، مسیح به عنوان چهره اى رستاخیزى، مسیح شناسى لیبرال، مسیح شناسىِ الهیات پویشى، مسیح شناسى بر اساس مردم شناسى.
در پایان، وى به برخى گرایش هاى حاضر در مسیح شناسى اشاره مى کند که عبارتند از: جستوجوى تاریخى، بشربودن عیسى مسیح، الوهیت عیسى مسیح، و عیسى مسیح و چهره هاى نجات بخش. وى در آخر، نتیجه مى گیرد که مسیح شناسى هنوز تمام رسالت خود را به انجام نرسانده است.
موضوعى که مرا پیوسته آزار مى دهد، این پرسش است که … امروزه مسیح واقعاً براى ما کیست؟ (بونهافر 1971: 279). این پرسش را دیتریش بونهافر[2] ضمن نامه اى مطرح کرد که حدود یک سال قبل از اعدامش، از زندان فرستاده بود. او در آلمان نازى و در کشورى که از سنت دیرپاى مسیحى اش فاصله گرفته و به ایدئولوژى نوالحادى روى آورده بود، به نوشتن این نامه پرداخت. امروزه با این که ایدئولوژى نازى از رونق افتاده، پرسش بونهافر هم چنان باقى است; زیرا همه کشورهاى اروپایى عملا تا حد زیادى به سکولاریسم روى آورده اند و دیر زمانى است که نفوذ مسیحیت رو به افول نهاده است.
شاید در اروپا، زمانى بود که بیشتر مسیحیان بر این باور بودند که پاسخ این پرسش را (مسیح واقعاً کیست؟) مى دانند. آنها معتقد بودند که در عهد جدید، گزارشى صادقانه از گفتار و رفتار مسیح ذکر شده است . به اعتقاد آنها، او معجزاتى آورد، براى نجات جهان جان داد، از مردگان برخاست و روزى مقتدرانه، به زمین باز خواهد گشت. آنها به این آموزه هاى شوراهاى اولیه کلیسا معتقد بودند که عیسى مسیح از جهت وجودى همانند خداى پدر است و دو طبیعتِ کامل یکى بشرى و دیگرى الوهى دارد; اما تقریباً در قرن هجدهم، نهضتى فکرى که آن را نهضت روشنگرى[3] مى نامیم، تمامى ساختار الهیات مسیحى را از اساس، متزلزل کرد. این نهضت همه حوزه هاى معرفت و اعتقاد بشرى را تحت تأثیر قرار داد که از آن جمله، مى توان اعتقاد مسیحیان را به عیسى مسیح نام برد. پرسش هایى مطرح مى شد که اعتبار برخى از آگاهى هاى ما را مورد تردید قرار مى داد; از جمله، آگاهى هاى ما درباره رخدادهاى گذشته هاى دور، امکان وقوع معجزات، یا به گونه اى عام تر، دخالت خداوند در جهان، اصالت اسناد تاریخى اى که تا آن زمان غیرقابل نقد تلقى مى شد، و در واقع، اصالت هر سندى که پشتوانه عقلانى نداشته باشد. آشکار است که ایمان مسیحى ـ آن گونه که به طور سنتى معرفى مى شد ــ با مشکلات عمده اى دست به گریبان بود.
پرسش هاى کنونى ما، ریشه در نهضت روشنگرى و در مناقشات ناشى از آن دارد. به گفته هانس کونگ،[4] مباحثات مسیح شناسى که از آغاز دوره مدرن شروع شده، هنوز هم به نتیجه نرسیده است. (کونگ 1986: 19) مشکلاتى که در قرن هجدهم به شکلى نیرومند مطرح شد، در اغلب موارد هنوز هم باقى مانده و در مواردى، حتى تشدید هم شده است. از سوى دیگر، تلاش هاى عظیم متألهان مسیحى در قرن نوزدهم در بازگویى و بازسازى آموزه هاى مسیحیت موجب پدیدآمدن بینش هاى تازه بسیار و احتمالات جدیدى در باب تفسیر شده است که نمى توان به آسانى از آنها چشم پوشى کرد.
در این فصل، اوضاع و احوال نیمه دوم قرن بیستم را ـ تقریباً از زمانى که بونهافر نامه یاد شده را نوشت (سال 1944) تا زمان حاضر ـ بررسى مى کنیم. قطعاً به پرسش بونهافر بى اعتنایى نشده است و به نظر مى رسد که ارائه پاسخى قانع کننده به این پرسش، براى آینده مسیحیت، جنبه حیاتى داشته باشد. از سوى دیگر، نیاز به گفتن ندارد که تاکنون هیچ پاسخى ارائه نشده است. چنانچه افق دید خود را از مسیحیت فراتر برده، به گستره جهان در پایان قرن بیستم بسط دهیم، خواهیم دید که حتى متألهان مسیحى نیز دچار همان کثرت گرایى حیران کننده اى شده اند که سرنوشت بسیارى از ادیان و ایدئولوژى ها بوده است. با این حال، حتى در دوره عهد جدید، انواع مختلفى از مسیح شناسى مطرح بوده است و امروزه نیز همانند آن زمان، مشاهده مى کنیم که بعضى از گرایش ها برجستگى خاصى داشته، به شیوه هاى بعدى تفسیر شخصیت عیسى مسیح اشاره دارد. هم چنین مى توان ملاحظه کرد که به رغم دویست سال نقادى، تقریرهاى رسمى و کلاسیک از اعتقاد به مسیح هنوز هم داراى مدافعان خاص خود است که بعضى از الهیدانان برجسته عصر ما از آن جمله اند.

نو ارتدوکسى[5]

در میانه قرن بیستم، الهیات سنتى مسیحیت نه تنها به حیات خود در قالب نوعى «نوارتدوکسى» ادامه مى داد، بلکه به نحو شگفت انگیزى در الهیات پروتستانى نیز مکتب رسمى و غالب محسوب مى شد. در واپسین دهه این قرن، این مکتب قطعاً رو به افول نهاد، اما هنوز هم نمایندگان بسیارى دارد و شخصى که سهم عمده اى در احیاى این الهیات سنتى داشته، کارل بارت (1886 ـ 1968) الهیدان سویسى است که تحت تأثیر پروتستانتیزم لیبرال رشد کرد. وى از همان زمان با اساتید خود سر ناسازگارى داشت و درست یا نادرست، الهیدانان پروتستانىِ قرن نوزدهم را به این جهت سرزنش مى کرد که آموزه هاى عهد جدید را تا بدان جا تضعیف یا بشرى کرده اند که تقریباً تأیید همان فرهنگ غالب اروپایى است. بارت معتقد بود که افول تدریجى پیام مسیحیّت نقش مهمى در بروز بحرانى داشت که در جنگ جهانى اول (1914 ـ 1918) به اوج خود رسید. در پایان همان جنگ، بارت شرح معروف خود را بر رساله به رومیان منتشر ساخت که مانیفستِ ]= مرامنامه[ تحولى اساسى در جهت گیرى الهیات پروتستانى محسوب مى شد. او این سخن کرکگور را نقل کرد که: «اگر آیین مسیحیت ]همانند الهیات لیبرال [توانایى اثرگذارى خود را از دست دهد، دیگر چیزى از مسیحیت باقى نمى ماند». (بارت 1933: 98) الهیات جدید ناگزیر از بازگشت به پیام کتاب مقدس و آن بخش از الهیات است که در باره مرگ، رستاخیز، یا روز داورى است.
بارت هنگامى که افکار پخته خود را در کتاب ارزشمند اعتقادات قطعى کلیسا[8] بنامیم. (بارت 1967: 9) لیکن ناگزیر از طرح این پرسش هستیم که آیا این مقدار جابه جایى و بردن مبدأ این حادثه به زمانى قبل از تاریخ، تمامى عنصر تاریخىِ مسیحیت را زاید و اضافى قلمداد نمى کند و آیا انسان بودنِ واقعىِ عیسى مسیح را به شدت زیر سؤال نمى برد؟
البته بارت معتقد به آموزه دو طبیعتى بودنِ عیسى مسیح است و در کانون مسیح شناسى او، موازنه اى دیالکتیکى میان هبوط و صعود، یعنى سیر فرزند خدا به سرزمینى دور (یعنى این جهان) و تعالى عیساى انسان، هنگامى که به سوى پدر بازمى گردد، جاى دارد. بارت در تشریح این موضوعات، از سرود روحانى مسیح[10] (فیلیپیان 2:7) است که بسیارى از الهیدانان اولیه شیفته آن بودند، اما چنین نیست. خداوند نیازى ندارد که براى ابراز فروتنى، الوهیتش را قربانى سازد. «خدا همیشه خداست ; حتى در حال ابراز تواضع.» وجود الوهى هیچ گاه دچار دگرگونى، نقصان یا تحول به چیز دیگر نمى شود; چه رسد به توقف (بارت 1957: 4/1، 79). بارت در مقایسه با طرفداران شیوه تواضع، فهم بسیار روشن ترى از هستى دیالکتیکى خداوند داشت. با این حال، باید توجه داشت که پرسش هایى مهم درباره بشر بودن واقعى مسیح در تفکر بارت وجود دارد.
از میان خیل همفکران بارت که در جهت رنسانس الهیاتى مى کوشیدند، بیش از همه مى توان از دانشمند سویسى دیگرى به نام امیل برونر[13] است.» (مک گراث 1986: 101).
برونر در کتاب اصول اعتقادات (1949) در صدد آن بود که گرایش نخستین را تصحیح کند. او با نقل قولى از لوتر نوشت: «ما باید از اصل و ریشه شروع کنیم و سپس بالاتر برویم» (برونر 1949: 2/322) .برونر تا این زمان، عمیقاً تحت تأثیر فلسفه شخص گرا یا «من ـ تو» بوبر و ابنر بود و معتقد بود که او با پذیرفتن این فلسفه، سهم عمده اى در الهیات به دست آورده است. مکاشفه زمانى رخ مى دهد که شخص با شخص ملاقات کند. به گفته برونر: «عیسى مسیح فراتر از همه کلماتى است که درباره او گفته شده است.»
کلمه خدا، خودآشکارسازىِ قطعى خداوند، یک شخص، یک بشر و کسى است که خدا در او ما را ملاقات مى کند (همان 2/15). یکى از نتایج این تعالیم، انتقال اندیشه مکاشفه از محیط کلمات به محیطِ گسترده ترِ رویارویى شخصى بوده است و این نکته اى است که هم اکنون بسیارى از الهیدانان پروتستان و کاتولیک آن را پذیرفته اند.

تفاسیر وجودى از مسیح

رودولف بولتمان[21] بولتمان همان تلاش براى تبدیل عناصر اسطوره اى و حتى تاریخىِ عهد جدید به زبانى است که به تفسیر وجود انسان مى پردازد.
از این رو، هنگامى که از بولتمان پرسیده مى شود که چگونه با آن که ـ بنابر ادعا ـ اطلاعات کمى درباره مسیح دارد، هم چنان به او ایمان دارد، او مى تواند پاسخ هاى متعددى عرضه کند. یکى از این پاسخ ها ـ که ممکن است براى پیروان لوتر جالب باشد ـ آن است که با توجه به این که تحقق تاریخىْ یک فعل است و ایمان نمى تواند مبتنى بر افعال باشد، خطاست که ایمان را بر دعاوى تاریخى استوار سازیم. به علاوه، اگر ما به انگیزه شناخت وجود خودمان و راهى که وجودى غیراصیل را به وجودى اصیل منتهى مى کند، کتاب مقدس را مطالعه کنیم، دیگر چندان نیازى نداریم که به صحت این داستان ها به لحاظ تاریخى و ادبى توجه کنیم ; مشروط بر این که از پیام نجات بخش آنها بهره کافى را ببریم. و سرانجام آن که، این بدان معناست که ما نیاز چندانى نداریم که به خود شخص عیسى مسیح توجه داشته باشیم. بولتمان بر این باور بود که تاریخ شخصى و شخصیت خود عیسى مسیح آن چنان در اهمیت تاریخى او مستغرق گشته است که ما تنها نیازمند دانستن «کیستىِ»[23] یا محتوا و ویژگى زندگى او. به نظر مى رسد که اهمیت مسیح تحت الشعاع خودش به عنوان آورنده پیام قرار گرفته باشد.
بولتمان به شدت مخالف هر گونه «عینیت دادن»[25] و لوتر، در اوایل کار او، دارد. به عقیده بولتمان، اعتراف به این که مسیح خداست به معنى اظهار نظر درباره طبیعت او نیست، بلکه اعتراف به اهمیّت او براى وجود خود اوست. شاید بتوان این را نمونه کلیدى تفسیر نظام مندِ اسطوره زدایى وجودى از عهد جدید دانست. اما بدون تردید، در این جا این پرسش مهم مطرح مى شود که آیا یک وجود عقلانى مى تواند تعهدى وجودى و از صمیم قلب به عیسى مسیح بدهد، یا این ادعا را بپذیرد که او راه نیل به وجودى اصیل و بشرى است; بدون هیچ تضمینى درباره این که مسیح که بود و چه بود؟ به رغم این که بسیارى از الهیدانان معاصر کوشیده اند تا از پرسش هاى عینى درباره تاریخ و به همین سان، متافیزیک چشم پوشى کنند، آیا ایمان و الهیات حقیقتاً مى تواند از چنین پرسش هایى برکنار باشد؟
اگر به راستى، بولتمان معتقد بود که تنها «کیستىِ» عیسى، نه «چیستىِ» او داراى چنین اهمیت وجودى اى است، آیا او تمامى هوش و توان خود را براى دست و پنجه نرم کردن با پرسش هایى درباره ریشه هاى مسیحیّت به کار برد؟
شاید بتوان پل تیلیخ (1886 ـ 1965) را از کسانى دانست که شخصیت عیسى مسیح را از منظرى وجودى مى نگریستند; زیرا او با این که به بخش هاى دیگر سنت فلسفى نزدیک بود، تعهد خاصى به اگزیستانسیالیسم داشت. به همین ترتیب، اگرچه در او بقایایى از از ایده آلیسم آلمانى (شلینگ) و سنت رازورانه (بوئم) و روان شناسى (یونگ) را مشاهده مى کنیم، اما نقطه آغاز او همانند بولتمان، پرسشى است که برخاسته از عمق وجود بشرى است. تیلیخ تنها در دو نقطه مهم از بولتمان جدا مى شود; او اولا، براى پاسخ به این پرسش ها، به طور کلى به فرهنگ معاصر مى نگرد نه به شخص. ثانیاً، در یافتن پاسخ هایى به این پرسش ها در مکاشفه مسیحى، نه تنها به وجود بشرى یا جامعه بشرى، بلکه به هستى شناسى عمومى توجه دارد.
آیا این بدان معناست که تیلیخ در مقایسه با بولتمان، تفسیر دقیق ترى را از مسیح ارائه مى کند؟ شاید به جهاتى چنین باشد. او دست کم در مرحله نظر، معتقد است که «عیسى مسیح هم یک حقیقت تاریخى و هم متعلَّق دریافتى مؤمنانه است» (تیلیخ 1953 ـ 1964: 2/98). او براى پافشارى بر این مطلب، از این دلیل محکم بهره مى گیرد که اگر کسى به واقعیت تاریخى مسیح بى توجهى کند، بخش ضرورى ایمان مسیحى را نادیده گرفته است; یعنى اعتراف به این که خدا ـ انسان بودنِ[26] اجتناب ناپذیر، پا به عرصه وجود نهاده و خود را تابع شرایط وجود ساخته است، بدون آن که مغلوب آنها شود (همان 2/98). شاید به نظر برسد که تعبیرهاى تیلیخ بخشى از مطالب تاریخى را دربردارد; اما در واقع، او در این زمینه حرف چندانى براى گفتن ندارد و علاقه بسیارى به چیزى دارد که شاید بتوان آن را اهمیت نمادین یا کلى عیسى مسیح دانست. در واقع، در میان الهیدانان قرن بیستم، تیلیخ را باید از جمله کسانى دانست که براى اطلاعات تاریخى کمترین ارزش را قائل است. از سوى دیگر، تیلیخ بیشتر از بارت مى تواند با معطوف کردن توجه خود به اهمیت نمادین عیسى، تبیینى مثبت تر را از پرسش دینى درباره بشر ارائه کند. او هم چنین در میان مسیحیان، مى تواند نگرش مثبتى نسبت به پیروان دیگر ادیان داشته باشد.

مسیحیت سکولار

بولتمان و تیلیخ هر دو با پیونددادن آموزه هاى مسیحیت به پرسش هاى وجودى و فرهنگىِ برخاسته از جامعه امروزى، آغازگر گفتوگو میان مسیحیت و دنیاى سکولار بودند; اما یکى دیگر از الهیدانان آلمانى که پیش از این حامى بارت بود، به دفاع از نگرش مثبت به پدیده سکولاریزاسیون پرداخت وسکولاریزاسیون را بخشى ازمکاشفه مسیحى دانست.
این شخص فردریک گوگارتن[29] برگردانیم.
چنین برداشتى از تاریخ، کاملا متفاوت از جستوجوى عیساى تاریخى در قرن نوزدهم است. مسأله عبارت است از برداشت و قرائتى از تاریخ عیسى که تاریخ ما را روشن ساخته، به ما این قدرت را مى دهد که به محتملات آن کاملا توجه کنیم. گوگارتن مى تواند اعلام کند که سخن عیسى همان سخن خداست، و آشکار است که دیدگاه او به دیدگاه بولتمان بسیار نزدیک است، اما گوگارتن در کتابى به نام مسیح بحران[30] (1970) کامل تر ازبولتمان به بررسى زمینه هاى برابرشمردن سخن عیسى با سخن خدا مى پردازد. چه بسا این موضوع خواهى نخواهى، او را درگیر مسائل متافیزیکى و تاریخ عینى سازد. به هر حال، گوگارتن مدعى است که عیسى اولین انسانى بود که خود را از سرگردانى میان خدا و جهان رهانید و بدین سبب در مورد جهان کاملا مسئولانه سخن گفت.
منبع مورد استفاده براى اثبات این سخن از کتاب مقدس، آموزه هاى پولس است که براساس آن، انسان مسیحى به بلوغ رسیده است (همانند بشر در دوره روشنگرى!). عیسى به جهان کهن، با همه قدرت هاى ستمگر آن، خاتمه داد و ملکوت خداوندى اى را آغاز کرد که افراد بشر در آن، مجال یافتند که همکار خدا شوند (غلاطیان 4:1ـ9). به همین دلیل، به نظر مى رسد که عیسى پیشتاز دنیوى شدن مدرن است. اما این دیدگاه یک مشکل آشکار دارد و آن این که، دنیوى شدن مدرن به خوبى به راه خود ادامه مى دهد; بى توجه به این که عیسى یا مسیحیت باشد یا نباشد; همچنان که گوگارتن با تأسف اعتراف مى کند، «تفاوت میان تفکر تاریخى مدرن و برداشت عیسى از تاریخ، آن است که عملا هیچ مسئولیتى در برابر خداوند باقى نمى ماند». (گوگارتن 1970: 157)
اندیشه مسیحیتِ سکولار در ایالات متحده، و در مقیاسى کمتر در انگلستان، رواج یافت. هاروى کاکس[35] کامل از طبیعت، خطرى جدى باشد.
شکل دیگرى از مسیحیتِ سکولار را شخصى به نام پولس وان بورن[40] ابتدایى شان، سخت انتقاد مى کرد. دیدگاه او در این موضوع که سکولاریزاسیون اساساً همان تاریخى سازى است، شبیه به دیدگاه گوگارتن بود; اما این به معناى نفى خدا نیست; همان حقیقت متعالى اى که ما او را در تاریخ، به ویژه تاریخى که کانونش عیسى مسیح است، مشاهده مى کنیم.
ادامه دارد …

پی نوشت :

[1] مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
John Macquarrie, The Figure of Jesus Christ in Contemporary Christianity, in Companion Encyclopedia of Theology, PP. 917-936.
[2] Dietrich Bonhoeffer (1906 ـ 1945); الهیدان برجسته آلمانى که با به قدرت رسیدن هیتلر، از تدریس، موعظه و حتى چاپ کتاب منع شد. وى در سال 1939 به عضویت نهضت مقاومت آلمان درآمد و در نقشه اى که براى ترور هیتلر طراحى شده بود، نقشى کلیدى بر عهده گرفت. در آوریل 1943 دستگیر و سپس در دادگاه نظامى به اعدام محکوم شد و به همراه چند تن دیگر که در نقشه قتل هیتلر شرکت داشتند، به دار آویخته شد. (ر.ک: تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ترجمه روبرت آسریان، ص 428)ـ م.
[3]. Enlightenment
[4]. Hans Kung
[5]. Neo Orthodoxy
[6]. Church Dogmatics
[7]. Barth 1956: 2/2, 50
[8]. Theanthropology
[9]. Christ-hyma
[10]. Kenotic (self-empthying); ظاهراً منظور این است که مسیح با به شکل انسان در آوردن خود، نفس خود را تحقیر کرد ـ م.
[11]. Emil Brunner
[12]. [Christological] Dogma
[13]. docetic
[14]. Existentialist Interpretations
[15]. Rudolf Bultmann.
[16]. D.F.Strauss
[17]. Inner worldly
[18]. myth
[19]. form-Criticism
[20]. synoptic Gospels
[21]. Dymythologizing
[22]. That (dass)
[23]. What (Was)
[24]. objectifying
[25]. Melanchthon
[26]. Godmanhood
[27]. Friedrich Gogarten
[28]. Historicization
[29]. the Saeculum
[30]. Christ The Crisis
[31]. Harvey Cox
[32]. Disenchanting
[33]. Desacralizing
[34]. The Secular City (1965)
[35]. desacralization
[36]. Paul Van Buren
[37]. The Secular Meaning Of The Gospel (1963)
[38]. Ronald Gregor Smith
[39]. Secular Christionity
[40]. Reductionism