نویسنده : سیدنى گریفیث
مترجم : وحید صفرى

براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان
تعداد زیادى از متکلمان مسلمان در قرن نخست عباسى، رساله هایى علیه برخى دفاعیه پردازان مسیحى نوشتند. طبق گزارش هایى که در فهرست ابن ندیم باقى مانده، عیسى بن صُبیح مردار (متوفاى 840م)، علیه ابوقره، و ابوالهذیل علاف (متوفاى 841/842م) علیه عمار بصرى رساله هایى نوشتند.(36) از همان منبع متوجه مى شویم که یکى از معتزلیان نخستین به نام ضرار بن عمرو (فعال در 786 ـ809 م) ردیه اى کلى علیه مسیحیان نوشت، چنان که ابوعیسى محمد بن هارون الوراق (متوفاى 861م) نیز براى این کار سه رساله مختلف نوشت.(37) به برکت ردیه هاى یحیى بن عدى، بخشى از نوشته هاى وراق براى ما باقى مانده است. یحیى در ردیه خود مطالب آن را نقل کرده، بند به بند رد مى کند، و از این طریق به پژوهش هاى جدید مجال را مى دهد که بخشى از نوشته وراق را بازسازى کنند.(38)
واکنش دیگر مسلمانان در مقابل تلاش هاى دفاعیه پردازانه نویسندگان مسیحى عبارت بود از ردیه اى که امام زیدى، قاسم بن ابراهیم (متوفاى 860م) علیه مسیحیان تألیف کرد.(39) این ردیه محصول اقامت قاسم در مصر در سال هاى 815 ـ 826 بود. او در مصر به همراه یک قبطى به نام سلمون اغلب در بحث هاى متکلمان مسلمان حاضر مى شد.(40) همچنین اثرى مشهور از على بن ربّن طبرى، یک مسیحى نسطورى که در سن بالا، زمانى بین سال هاى 838 و 848م اسلام آورد، نیز وجود دارد. رد او بر این ادعاى مسیحیان که مسیحیت تنها دین صحیح است، شامل رساله اى علیه آموزه هاى تثلیث و تجسد است که به شکل نسخه اى ناقص باقى مانده، و یک اثر به نام کتاب الدین و الدوله، که در واقع عبارت است از بحثى مبتنى بر کتاب مقدس در تأیید حقانیت ادعاى نبوت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) .(41) اگرچه اعتبار کتاب دوم با مخالفت هاى جدى روبه رو است، کاملا روشن است که على بن ربّن طبرى تلاش مى کرد به مقابله با تأثیرات آن دسته از دفاعیه پردازان مسیحى بپردازد که مى کوشیدند روند گرایش به اسلام را متوقف سازند. در عین حال، وى مى خواست به آنها کمى از داروى خودشان را نیز بنوشاند. او در مقدمه رساله خود علیه آموزه هاى مسیحى مى گوید:
هیچ مسلمانى کتاب من را بررسى نخواهد کرد مگر آن که نسبت به اسلام خشنودتر خواهد شد و هیچ مسیحى آن را نخواهد خواند مگر آن که بر سر یک دو راهى قرار خواهد گرفت; یا این که دین خود را ترک کند و وجدان خود را دچار رنج و درد کند و یا این که به خاطر موضع خود خجالت زده شود و در طول دوران زندگى خود در مورد آن مردد باشد، چرا که استدلال معقول و تبیین درست براى او آشکار خواهد شد.(42)
سرانجام در میان رساله هاى ضدمسیحى منتشرشده مسلمانان در قرن نهم، مى توان به یک کتابچه بدون امضا و تاریخ اشاره کرد که در اواخر قرن نهم و یا اوایل قرن دهم استنساخ شده و لذا تاریخ تألیف آن، قبل از این زمان بوده است.(43) این کتابچه یک دفاعیه عامه پسند از اسلام است و هدف از نگارش آن به روشنى این بوده که براى اتهامات رایج مسیحى علیه اسلام، پاسخ هایى عرضه کرده، خواننده خود را به استدلال هایى علیه آموزه هاى مسیحى که از نظر مسلمانان مردود است، مجهز کند.
ما در این جا تنها به آثار دفاعیه پردازانه اسلامى و مسیحى که منتشر شده و بنا به ادعا، به قرن نخست زمامدارى عباسیان متعلق است، اشاره کردیم. قطعاً این آثار تنها آثارى است که به منظور بررسى تصویر اسلام و پیامبر در پندار مسیحى این دوره کهن اسلامى در اختیار ما قرار دارند. اما ما از نویسندگان و آثار دیگرى نیز اطلاع داریم که در دوران جدید به جز جاى گرفتن در فهرست نسخ خطى، هنوز شناخته نشده است.(44) اما حتى بدون در اختیار داشتن متن این آثار، اطلاع از وجود آنها، موجب مى شود تا توصیفى قوى از قرن نخست زمامدارى عباسیان به عنوان دوره اى بسیار مهم، براى رشد مجادلات دینى مسیحیان و مسلمانان به زبان عربى ارائه دهیم.

اسلام، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن
بنا به تصریح یکى از شرط هایى که معمولا در عهدنامه ها یافت مى شود در اواسط قرن نخست زمامدارى عباسیان، در قلمرو اسلام محدودیت هایى بر زندگى اهل ذمه حاکم بوده: « هریک از شما در مورد پیامبر، کتاب خدا و دین او سخن نامناسبى بر زبان براند، از حمایت خداوند، امیرالمؤمنین و تمامى مسلمانان، محروم مى شود.»(45) آیا این شرط در قرن هشتم میلادى از مقتضیات روزمره جهان کثرت گراى اسلام بود؟ مى توان در این باره تردید کرد. بعد از نخستین فتوحات اعراب، با گذشت زمان و با افزایش تازه مسلمانان در قلمروهاى اسلامى، شرایط اجتماعى وضع مقررات دقیق ترى را در خصوص حیات اجتماعىِ فرودستى که قرآن براى اهل کتاب تجویز مى کند (توبه: 29)، ممکن شد. مطالعات اندک انجام شده درباره گزارش هاى حدیثى مربوط به موضوع گروه هاى دینى غیرمسلمان بدون تصریح به آهنگ این تحول تدریجى، اصل وجود آن را تأیید مى کند. رساله جدلى جاحظ علیه جامعه مسیحى، به نوعى این فرض را که این مقررات به تدریج پدید آمدند، تأیید مى کند.(46) او چنین شکوه مى کند که مسیحیان زمان او به سختى زیر بار شرایطى مى روند که تنها با انجام آن شرایط مى توانند از حمایت مسلمانان برخوردار شوند. در واقع، اتهام او این است که شروطى مانند آنچه در بالا ذکر شد، در متن هاى قدیمى تر عهدنامه حمایتى جایى ندارد، چرا که مکتوب کردن این قید خود، نشانه ضعف است و اهل ذمه را ترغیب مى کند تا محدودیت هاى خود را مورد آزمون قرار دهند. اما در زمان خود جاحظ وضعیت به حدى وخیم شده بود که بنا به ادعاى او، مسیحیان به مادر پیامبر افترا مى زدند و او را متهم به بى بندوبارى مى کردند و سپس مدعى مى شدند که مادر پیامبر یک مسلمان نبوده و لذا آنان عهدنامه را نقض نکرده اند.(47)
چنین افتراى آشکارى به پیامبر که جاحظ مدعى وقوع آن است، در دفاعیه هاى مسیحى اى که به زبان سریانى و یا عربى از قرن نخست عباسى باقى مانده، وجود ندارد. از سوى دیگر، اتهامات او توصیفى است دقیق از خشم و غضب نوشته هاى جدلى یونانى علیه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اسلام که تقریباً در همان زمان براى اولین بار پدیدار شد.(48) احتمالا در دنیاى عرب زبان و نیز در میان نویسندگان یونانى و بعدها نویسندگان لاتینى که مى کوشیدند مدعیات دینى اسلام را بى اعتبار سازند، تمایلى پنهان به این حالت خصمانه رواج داشته است. نشانه هایى از این دیدگاه در مکاتبه هاشمى/کندى نمایان است; اما معمولا در رساله هاى عربى نوعى دلبستگى به گفتوگوى دینى وجود دارد. حبیب بن حدمه ابورائطه این دیدگاه صلح جویانه را صریح تر از نویسندگان دیگر بیان کرده است. به عنوان مثال، او در رساله خود درباره تثلیث، از امیدهاى خویش براى گفتوگو مى نویسد و به خوانندگان خود توصیه مى کند که با کلمات تشویق آمیزِ ذیل مسلمانان را به گفتوگو درباره تثلیث دعوت کنند:
امید آن است که شما در بحث با ما با جوانمردى رفتار کنید و با ما به عنوان برادرانى که در نیکى هاى به ارث رسیده از پدرشان مشترکند، مذاکره نمایید. تمامى این برادران در این نیکى ها مشترکند. هیچ یک اختصاص به یکى از آنها ندارد. بنابراین، ما و شما باید در بحث همطراز و همسان باشیم.(49)
نباید گمان کرد که این کلمات به معنایى نو و به منظور تشویق نوعى جستوجوى جامع براى وحدت دینى به کار رفته است. کاملا روشن است که ابورائطه مى خواهد با جدیت تمام، بر مدعیات ایمان مسیحى خود پافشارى کند. اما کلام او به ما یادآور مى شود که جلسه تبادل نظرى که او در آن با مهارت ادبى یا در عمل، از مسیحیت دفاع مى کند، یک مجلس محققانه است و متکلمان گردهم آمده در آن باید مطابق با قراردادهاى علم کلام بر مدعیات فردى خود پافشارى کنند. البته این تعهد با تهمت هاى گستاخانه اى که جاحظ از آن شکوه دارد، بسیار متفاوت است و درست قطب مخالف موضع خصمانه اى است که نویسندگان بسیارى از رساله هاى جدلى یونانى اتخاذ کردند.
تمامى آثار مکتوب دفاعیه پردازانه اسلامى و مسیحى که به زبان عربى و یا سریانى از قرن نخست زمامدارى عباسیان باقى مانده، شکل گفت و شنود به خود گرفته است. این مطلب نه تنها درباره مناظراتى مانند آنچه میان سراسقف تیموتى و خلیفه مهدى انجام شد، یا مکاتبات میان ابن منجّم و حنین بن اسحاق صحیح است، بلکه توصیفى دقیق از «سؤالات و پاسخ ها» نوشته تئودور بارکونى و رساله هاى تقریباً استدلالى عمار بصرى نیز مى باشد. در مقدمه تمامى این رساله ها به شکل قراردادى یک فرد پرسشگر، که یا از او نام مى برند یا بى نیاز از ذکر نام است، مخاطب قرار گرفته است و انتقال از استدلالى به استدلال دیگر، همواره با نیم نگاهى براى ابطال سخنِ (در عربى: القول) کسانى که با ما مخالفند (مخالفونا) انجام مى شود. تئودور ابوقره در رساله مختصر 34 خود به زبانى یونانى، به خواننده یادآور مى شود که این سبک گفتوگو که بیشترین توجه را به اقناع دارد، نشان مى دهد که نویسنده از میان روش هاى آکادمیک یونانى که مى تواند به شکل جدلى (dialecticwV) یا برهانى (apodeicticwV) باشد، شیوه جدلى را برگزیده است;(50) اما در محیط عربى اسلامى، درباره این سبک چیزى بیش از این عناوین مقبولى که توسط جدلیان یونانى پذیرفته شده بود، مى توان گفت.
علم کلام عربى در میان عالمان دینى مسلمان تبدیل به فنى نمایشى و بسیار پیچیده شد. کاملا محتمل است که این علم پیشگام شیوه مَدْرَسى غرب در قرون وسطى بوده باشد.(51) در قرن نخست عباسى، این فن جدلى، شیوه آکادمیک رایج براى بحث در مورد مسائل دینى اسلامى یا مسائل دینى راجع به ارتباط اسلام و دیگر جوامع دینى به زبان عربى بود. در حالى که در میان محققان فعلى اختلافات زیادى درباره ریشه هاى این فن در محیط اسلامى وجود دارد،(52) نکته اى که در این بافت باید به آن توجه شود این است که دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان که به زبان عربى و سریانى مى نوشتند، شرکت کنندگان واقعى در گفتوگوهاى رسمى و عالمانه با متفکران مسلمان بودند. آنان مانند جدلیان یونانى مطالب خود را در خارج از محدوده اسلام و بدون هیچ برداشتى از حدّت و شدت عقلانى متکلمان مسلمان یا بدون احترام به مخالفت هاى عقلانى آنها با آموزه هاى مسیحى نمى نگاشتند. آثار عالمان مسیحى و مسلمان که در بخش نخست این کتاب به آنها اشاره شد، خود قرینه و شاهدى بر مشارکت این عالمان در کلام مکتوب است. به عنوان مثال از واقعیت هایى مانند نوشتن یک رساله توسط ابوالهذیل که صریحاً به دیدگاه هاى عمار بصرى مى پرداخت و دفاعیه عمار از تثلیث که به روشنى علیه مواضع ابوالهذیل نوشته شده بود، هیچ تفسیر دیگرى نمى توان ارائه داد.(53) در مورد شرکت عالمان مسیحى در مناظره هاى شفاهىِ نظریه پردازان مسلمان، اشارات متعددى در منابع مسیحى و مسلمان وجود دارد که وقوع این ملاقات ها را اثبات مى کند. قطعاً نخستین مورد در میان آنها مقدمه آثارى مانند نامه هاى تیموتى، مکاتبه هاشمى/کندى، گزارش مناظره ابراهیم اهل تیبریاس در اورشلیم و گزارش هاى دیگرى با همین ماهیت است که در بالا به آنها اشاره شد.(54) اما اگر کسى در ارزش این شواهد که به شکل قرینه اى مستند بر وقوع بحث هاى عالمانه درباره دین، بین مسیحیان و مسلمانان گواهى مى دهد، شک کند ـ چرا که اغلب، این منابع را خلاقیت هاى ادبى مى دانندـ اشاراتى به همین مضمون در منابع دیگر نیز وجود دارد.(55) به عنوان مثال آنتونیوس ریتر (متوفاى 840 ـ 850) به بحث هاى دینى که در بغداد بین مسلمانان و مسیحیان در زمان منصور (754ـ 774) در دربار رخ داده اشاره مى کند.(56) قبلا دیدیم که در مصر یک قبطى به نام سلمون در مجالس متکلمانِ مسلمان، قاسم بن ابراهیم را همراهى مى کرد.(57) به عنوان آخرین تأیید بر این مسئله مى توانیم به داستانى که در کتاب فهرست ابن ندیم باقى مانده، اشاره کنیم. این داستان درباره گفتوگوهاى ابن کلاب با پثیون نسطورى است که توسط یک مسلمان متأخر به نام ابوالعباس البقاوى که با عالمان مسیحى آمد و شد زیادى داشت، نقل شده است.(58)
بحث از علم کلام و محیط آرمانىِ نشست هاى آن انحراف از هدف اصلى مقاله حاضر محسوب نمى شود، بلکه با به یاد داشتن این نشست هاى زنده و گونه هاى ادبى مربوط به آن مى توان فهمید که هدف دفاعیه پردازان مسیحى از تأمل در واقعیت هاى اسلام، به شکلى که براى مسیحیان قابل درک باشد، چه بوده است. نویسندگان مى خواهند در چارچوب نظام الهیاتى خود به خواننده اطلاعات کافى بدهند تا در مواجهه ها و مناظره هاى خود با متکلمان مسلمان از امتیازاتى برخوردار باشد. ما با این دیدگاه به طراحى شمائل جامعه اسلامى، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن طبق متون یادشده مى پردازیم.

الف. جامعه اسلامى
در عناوینى که به زبان سریانى و عربى درباره جامعه اسلامى به کار رفته، تفاوت هاى قابل توجهى دیده مى شود. به همین خاطر در این بخش از پژوهش حاضر، رساله هاى سریانى و عربى به طور جداگانه بررسى خواهد شد.

1. رساله هاى سریانى :
شکى نیست که رایج ترین عنوان براى مسلمانان در رساله هاى دفاعیه پردازانه سریانى در قرن نخست خلافت عباسیان، عبارت (hanpaھ)خانپا (ج. خانپِه) است. این کلمه واژه اى است سریانى که مى توان معناى کلى آن را مشرک یا کافر دانست. قبل از ظهور اسلام در منطقه سریانى زبان، اغلب آباى یونانى این کلمه را براى کسانى به کار مى بردند که هلنى خوانده مى شدند، یعنى پیروان دین شرک آمیز کهن که بعد از مسیحى شدن امپراتورى روم همچنان مشرک ماندند. نونوس اهل نصیبین هنگامى که این اصطلاح را براى مسلمانان به کار مى برد، وصف هاى «امروزین» یا «نوظهور» را به آن افزود.(59) قطعاً این اصطلاح در چنین سیاق هایى ، تنها به معناى «مشرکان» نیست، بلکه حداقل یکى از دلایلى که موجب مى شد که نویسندگان سریانى از آن براى نامیدن مسلمانان استفاده کنند، هم ریشه بودن آن با اصطلاح عربى حنیف (ج حنفاء) است. این اصطلاح در قرآن بارها براى توصیف فرد غیرمسیحى و غیرمسلمان که هنوز پیرو دین صحیح یگانه پرستى است، به کار رفته است. مهم تر آن که اصطلاح حنیف در سوره آل عمران آیه 67 به همراه صفت «مسلم» براى توصیف موضع دینى ابراهیم به کار رفته است. به این ترتیب، به نظر مى رسد که این اصطلاح در زبان عربى معنایى درست در تضاد با هم ریشه سریانى آن دارد. اما موضوع به این سادگى نیست. حتى نویسندگان عرب قرون وسطا، کلمه حنیف را در معنایى مشابه با کلمه خانپا در زبان سریانى به کار مى بردند. به عنوان مثال، صابئیان، ساکنان حَرّان یعنى شهرى که در روایات کتاب مقدس کاملا با ابراهیم مرتبط است، توسط مسیحیان سریانى، «خانپه» یا «هلنى» نامیده مى شدند و نویسندگان مسلمان بعدى با به کار بردن اصطلاح عربى «حنفا» براى آنان، عیناً از الگوى سریانى پیروى کردند.(60) بنابراین، باید از این تعجب کرد که حتى در قرآن، یعنى متن مقدسى که سبک بیان عربى در آن اغلب شبیه کاربردهاى سریانى است، معناى اولیه اصطلاح «حنیف»، «غیرمسیحى» و یا «غیریهودى» نباشد و شرایط مهمى مانند یکتاپرستى از آن نوع که مواعظ محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به رسمیت مى شناسد، براى چنین فردى ذکر نشده باشد.(61) به عنوان مثال، داستانى درباره ورقه بن نوفل، که روایات اسلامى او را یکى از حنفا مى دانند، نقل شده به این مضمون که او آشنایى کاملى با عهد قدیم و عهد جدید داشت. طبق این داستان، او ظاهراً مسیحى شد، اما تا آن زمان که مشروعیت ادعاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى پیامبرى را به رسمیت شناخت، زنده ماند.(62)
شاید به دلیل ارتباط میان صفات حنیف و مسلم در سوره آل عمران، آیه 67 بود که مسلمانان حداقل در سال هاى اولیه دوره اسلامى، خود را حنفا و اسلام را حنیفیه مى خواندند. شاهدى بر این کاربرد، وجود عبارت حنیفیه در قرآنِ ابن مسعود (متوفاى 653م) در سوره آل عمران آیه 19 به جاى الإسلام در عبارت (ان الدین عندالله الإسلام) است.(63)
نتیجه آن که دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست عباسى بیش از هر چیز به این خاطر اصطلاح خانپه را براى نامیدن مسلمانان به کار مى بردند که این اصطلاح به معناى «غیرمسیحیان» است. این نویسندگان به خوبى مى فهمیدند که در اینجا اصطلاح، اگرچه براى این غیرمسیحیان نیز قابل استفاده است، ولى به معناى «مشرکان» یا «بت پرستان» نیست. استدلال دومى نیز مى توان در اینجا ارائه کرد و آن این که دفاعیه پردازان سریانى با علم به معناى مورد نظر مسلمانان در استفاده از کلمه عربى حنفا که با «خانپه» هم ریشه است، مى خواستند تا مسلمانان را با یکى از نام هایى بخوانند که خودِ آنان بر خود اطلاق مى کردند. باید در این که این نویسندگان از استماع دوگانه معناى این کلمات در دو زبان خشنود بودند و از پتانسیل نهفته در معناى غیر قابل جمع این دو اسم بهره بردارى مى کردند، تردید کرد. قطعاً در بسیارى از متون یافته شده در دفاعیه هاى عربى مسیحى، مقصود همین بود. به عنوان مثال، مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى از قول کندى خطاب به هاشمى مسلمان چنین نقل مى کند که:
اى حنیف، ابراهیم به عنوان یک حنیف، همراه آباء و اجداد خود و نیز مردم کشورش به پرستش بت عادت داشت، یعنى بتى که نام آن در حران عزى بود…. او حنیفیه را که عبارت از پرستش بت ها است، رها کرد و موحد و مؤمن شد، چرا که ما در متون مقدس وحى شده توسط خداوند، حنیفیه را اسمى براى پرستش بت ها مى یابیم.(64)
نویسنده اى که مناظره میان راهب، ابراهیم اهل تیبریاس و یک مقام رسمى مسلمان را در اورشلیم گزارش کرده، نیز دو معناى اصطلاح حنیف را به بحث مى گذارد. نکته مورد نظر او این است که مسلمانان از معناى صحیح این اصطلاح ناآگاهند. از دیدگاه او، آنان این اصطلاح را با ساده لوحى به معنایى مثبت به کار مى برند.(65) مونتگمرى وات چنین پیشنهاد کرده که شاید چنین واکنش جدلى از سوى مسیحیان نسبت به استعمال کلمه عربى حنیف در توصیف مسلمانان، موجب کاهش زودهنگام رواج این اصطلاح به عنوان مترادف کلمه مسلم شده است.(66) اگر چه صحت این مطلب ممکن است; روشن است که دفاعیه پردازان سریانى خانپاهاى جدید را بت پرست، مشرک و حتى کافر نمى دانستند. این نویسندگان اغلب با تأکید بر آنچه از نظر آنان در مقایسه با سایر نظام هاى دینى، بیشتر توسط اسلام مورد توجه قرار گرفته بود، در انجام تکلیفى که براى دفاع از برترى مسیحیت به عهده داشتند، دچار مشکل مى شدند.
نونوس اهل نصیبین مى گوید که: «خانپاهاى جدید» در مقایسه با یهودیان یا مغان در اعتقادشان درباره مسیح «از دیگران راست اندیش ترند»(67) و سراسقف تیموتى هنگامى که از پاسخ مسلمانان یا به گفته او «اسماعیلیان» به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سخن مى گوید، همین مضمون را تکرار مى کند. او مدعى مى شود که واکنش آنان با پاسخ خصمانه یهودیان به انبیاى عهد قدیم، کاملا در تضاد است. تیموتى چنین مى نویسند:
بنابراین، یهودیانْ امروز خوار و حقیر و مورد انکار همگانند، اما وضعیت اسماعیلیان که امروز خداوند و مردم براى آنان عزت و احترام قائلند، درست خلاف این است، زیرا آنان شرک و بت پرستى را رها کردند و یک خدا را عبادت کرده و حرمت نهادند. آنها در این کارشان شایسته محبت و ستایش همگانند.(68)
تئودور بارکونى مسلمانان را مردمى مى داند که «سنت» یا «آموزه» خاصى درباره قانون و انبیاء دریافت کرده اند و آموزگار آنان که بیش از ششصد سال بعد از مسیح ظهور کرد، این سنت را براى آنان به ارمغان آورد.(69) تئودور مى گوید که آنان عهد قدیم و آمدن مسیح را پذیرفته اند، اما تعالیم واقعى متون مقدس را انکار مى کنند. تئودور داورى الهیاتى خود درباره اسلام را در عبارت معلم که در بخش هاى پایانى گفتوگو با متعلم ایراد شده، جاى مى دهد. او مى گوید: «به نظر من، اعتقادات تو مانند یک یهودى است.»(70) این داورى به خوبى با داورى سراسقف تیموتى منطبق است. او مسلمانان را در نامه شماره 40 خود که هنوز منتشر نشده، «یهودیان جدید» مى نامد.(71)
دفاعیه پردازان سریانى در بقیه موارد، با گزیده اى از صفات سنتى عرب ها و بدویان صحرانشین به مسلمانان اشاره مى کنند که با اندک تفاوتى مشتمل بر داورى هاى دینى هم است. همان طور که قبلا اشاره شد، یکى از رایج ترین آنان «اسماعیلیان» است. از نظر مسلمانان اسماعیل فرزند مبارک و موعود ابراهیم است که در ساختن کعبه سهیم بود و حتى در قرآن مقام و مرتبت او از اسحاق برتر دانسته شده است.(72) اما در مورد پسر هاجر، متن سفر پیدایش (21ـ9 :21) و غلاطیان (31ـ21) به وضوح بیشترین اهمیت را براى نویسندگان مسیحى داراست. چنان که پولس قدیس مى گوید، «پسر زن کنیز به طور طبیعى به دنیا آمد…. او و فرزندانش همگى بَرده اند» (غلاطیان 5:23ـ2). در مورد روایت هاى مسلمانان از قهرمانى ها و دلاورى هاى بزرگ اسماعیل، دفاعیه پردازانى مانند روایتگر مناظره ابراهیم اهل تیبریاس، دقت آنان را انکار مى کردند.(73)
اسم هاجر نیز در این رساله ها دیده مى شود. به عنوان مثال اغلب در اسطوره هاى سریانى بحیرا امت محمد(صلی الله علیه واله) هم «اسماعیلیان» و هم «پسران هاجر» خوانده مى شوند.(74) در متنى که ملاقات یوحنا، سراسقف یعقوبى با یک مقام رسمى مسلمان را گزارش مى کند، مسلمانان «ماهگِرایِه/ مِهاگِرایِه» خوانده شده اند و این اصطلاح، اصطلاحى است که نویسندگان سریانى متأخر زیاد از آن استفاده مى کردند.(75) با توجه به این که در نوشته هاى متأخر سریانى از نام هاجر به شکل فعل و به معناى «او مسلمان شد»، استفاده مى شد، واضح ترین معناى این اصطلاح، «هواخواهان هاجر» یا «پیروان راه هاجر» است.(76) برداشتى این چنینى از این اصطلاح به روشنى در مشخصات درج شده در برگه اى که احتمالا برگه آخر یک عهد جدید سریانى از سال 682 بوده، شرح داده شده است: «این عهد جدید، در سال 993 یونانى که طبق تاریخ ماهگِرایِه، پسران اسماعیل، یعنى پسر هاجر و ابراهیم، سال 63 است، تکمیل شد».(77) این اظهار نظر در محیط اسلامى تنها نشان دهنده اشاره اى تاریخى یا نژادى نیست، بلکه از یک داورى دینى توسط نویسندگان مسیحى حکایت دارد. اصطلاح فوق با صفت یونانى قرابت دارد و احتمالا حتى از آن الهام یافته است. این اصطلاح یونانى که در قرن چهارم و قبل از آن تنها به معناى «عرب ها» به کار مى رفت، بعدها براى نامیدن «مسلمانان» به کار رفت.(78) لذا براى یک مشاهده گر جدید توجه به یک شباهت ظاهرى و ریشه شناسانه بین کلمه سریانى مسیحى ماهگِرایِه و کلمه عربى اسلامى مهاجرون کاملا بى جهت است; چرا که در هیچ سیاق معنایى قابل قبولى این پیشنهاد که مسیحیان سریانى کلمه عربى اسلامى مهاجرون را اخذ کرده، آن را در معنایى کاملا متفاوت با معناى مورد نظر مسلمانان به کار بردند، قابل طرح نیست;(79) در حالى که شواهد و قرائن بسیار زیادى به سود عکس این ادعا وجود دارد و نشان مى دهد که نویسندگان سریانى عموماً از کاربردهاى مسیحیان یونانى تبعیت مى کردند و حتى بعد از قرن هفتم به طور روزافزونى کلمات یونانى را به عاریت مى گرفتند. لذا روشن است که در دفاعیه هاى مسیحى، مسلمانان و ماهگِرایِه خوانده مى شدند. مقصود از کاربرد این اصطلاحات آن بود که به همگان اعلام کند که آنها حکایت از ارزیابى مسیحى از اهمیت دینى اسلام دارند. به عنوان مثال، یوحناى دمشقى در فصل 101 از کتاب بدعت ها، مقاصد خود را به صراحت بیان مى کند. او در ابتدا با دیدگاهى ریشه شناسانه، رضایت خود را از این که عرب ها «اسماعیلیان» یا «هاجرى ها» خوانده مى شوند، تبیین مى نماید. او در ادامه مى گوید که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعد از آشنایى با عهد جدید و عهد قدیم، که طبق داورى الهیاتى یوحنا توسط یک راهب آریایى تفسیر شده بود، بدعتى را که ساخته دست خودش بود، به عنوان دین به این افراد آموخت. به این ترتیب، از دید یوحناى دمشقى، اسلام عبارت است از «خرافه پرستى گمراه کننده اى که در حال حاضر در میان اسماعیلیان رواج دارد و مقدمه اى براى ظهور ضدمسیح است».(80) این داورى با استفاده او از صفاتى مانند «پسران اسماعیل» و «پسران هاجر» براى نامیدن مسلمانان، سازگار است; زیرا همان گونه که از سخنان نیکتاس بیزانتینوس فهمیده مى شود، نکته مهم در مورد مسلمانان این است که قبلا در متون مقدس، اسماعیل و هاجر از وعده الاهى به ابراهیم مستثنا شده اند.(81)
در نهایت مى توان در برخى از دفاعیه هاى سریانى این نکته را دریافت که گاهى به مسلمانان طَیّایِه و گاهى سَرکایِه گفته شده است.(82) کلمه اول صفتى است که از نام یک قبیله بدوى عرب اخذ شده است. این قبیله حتى قبل از ظهور اسلام با مسیحیت روابط گرم و صمیمى داشت. نام این قبیله در شکل وصفى آن براى توصیف عرب هاى بدوى در متون سریانى رایج است.(83) از سوى دیگر، اصطلاح سَرکایِه ظاهراً با کلمه یونانى مبهمى که براى «عرب ها» وضع شده، یعنى مرتبط است.(84)
در رساله هاى دفاعیه پردازانه سریانى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، در مورد آموزه هاى اسلام توصیفات بسیار کمى وجود دارد. نونوس اهل نصیبین، همان طور که در بالا گفته شد، خود را با اشاره به برخى از بیانات موجود در قرآن درباره مسیح، راضى مى کند. اما او آنها را خارج از سیاق معنایى شان نقل مى کند و معتقد است که شواهدى دال بر نزدیکى اسلام به حقیقت مسیح وجود دارد. در واقع، به گفته او مسلمانان آنقدر براى مسیح احترام قائلند که مرگ او بر صلیب را نمى پذیرند.(85)
شاید بتوان توصیفى بسیار ابتدایى از برخى اصول اسلام را در فصل دهم کتاب اسکولیون (scholion) اثر تئودور بارکونى یافت. در گفتوگو میان شاگرد و استادش که در آنجا توسط تئودور ارائه مى شود، شاگرد مخالفت هاى مسلمانان را با آن دسته از آموزه هاى مسیحى که معمولا میان دو جامعه مورد مناقشه بودند، تکرار مى کند. این مسائل عبارت است از اینکه آموزه تثلیث توحید را نادیده مى گیرد و آموزه تجسد، حقیقت را در مورد مسیح، پسر مریم، دچار ابهام مى سازد و صفات مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد. تئودور از سوى دیگر به خواننده مى گوید که اسلام، یعنى سنتى که مسلمانان از معلم خود به ارث برده اند، اساساً درباره تفسیر تورات و انبیاء آموزه اى خطا ارائه مى دهد.(86) قطعاً چنین توصیفى از اسلام با آنچه تئودور از مسیحیت در ذهن دارد و این دین را به همراه اناجیل چهارگانه آن به منزله تحقق وعده هاى عهد قدیم مى داند، در تضاد است.
ادامه دارد…

پی نوشت ها :

36. Cf. J. W. FUCK, Some Hitherto Unpublished Texts on The Mutazilite Movement from Ibn-al-Nadim’s Kitab-al-Fihrist, in S. M. ABDULLAH (ed.), Professor Muhammad shafi’ Presentation Volume (Lahore, 1955), pp. 57-8, 62.
37. Ibid., pp. 69 and 72. Cf. B. DODGE, The Fihrist of al-Nadim (2 vols.; New York, 1970), vol. 1, pp. 388, 394, 425, 419.
38. Cf. The mimo edition of Armand ABEL, Abu Isa Muhammad B. Harran al-Warraq; le livre pour la refutation des trios sects chretiennes, texte arabe traduit et presente (Bruxelles, 1949).
39. Cf. Ignazio DI MATTEO, Cfutazione contro i Cristiani dello zaydita al-Qasim b. Ibrahim, Rivista degli Studi Orientali, 9 (1921-3), pp. 301-64.
40. Cf. Wilfred MADELUNG, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), pp. 88-90
41. Cf. A. KHALIFE, et W, KUTSCH, Ar-Radd Ala-n-Nasara de Ali at-Tabari, Melanges de l’Universite de Saint-Josef, 36 (1959), pp. 115-48; A. MINGANA (ed.), Kitab ad-din wa d-dawlah (Cairo, 1923); ID. (trans.), The Book of Religion and Empire;a semi-official defense and exposition of Islam written by order at the court anf with assistance of the caliph Mutawakkil (A. D. 847-61) (Manchester, 1922).
در مورد وثاقت و اعتبار اثر دوم رک:
Mourice BOUYGES, Nos informatins sur Aliy…. at-Tabariy, Melanges de l’Universite Saint-Josef, 28 (1949-50), pp. 67-114.
42. KHLIFE et KUTSCH, art, cit., pp. 120.
43. Cf. Dominique SOURDEL, Un pamphlet musulman anonyme d’epoque abbaside contre les chretien, revue des Etudes islamiques, 34 (1966), pp. 1-34.
44. براى این نویسندگان مسیحى و مسلمان رک:
Robert CASPAR et al., Bibliographie du dialogue islamo-chretien; auteurs et ceuvres du VIIe au xe, siecle, Islamo-christiana, I (1975), pp. 131-81; 2 (1976), pp. 188-95.
45. TRITTON, op. cit., p. 12.
46. براى نمونه رک:
Georges VAJDA, Juifs et musulmans selon le hadit, Journal asiatique, 229 (1937), pp. 57-127; R. MARSTON SPEIGHT, Attitudes Toward Christians as Revealed in the Musnad of al-Tayalisi, Muslim World, 63 (1973), pp. 249-68.
47. Cf. FINKEL, op. cit., pp. 18 and 19.
48. براى اطلاعاتى دقیق درباره این حمله به مادر پیامبر رک:
KHOURY, op, cit., 1972, pp. 64-5.
49. GRAF, op. cit., 1951, vol. 130, pp. 3 and 4.
50. PG, 97, col. 1585.
51. Cf. George MAKDISI, The Scholistic Method in medieval education: an Inquiry into its in Law and Theology, Speculum, 49, (1974), pp. 640-61.
52. در این مورد به خصوص رک:
Josef VAN ESS, The Logical Structure of Islsmic Theology, in G. E. von GRUNEBAUM (ed.) Logic in Classical Islamic culture (Wiesbaden, 1970), pp. 21-50; ID., The Beginnings of Islamic Theology, in J. MURDOCH and E. SYLLA (eds.), The Cultural Context of Medieval Learning (Boston, 1975), pp. 89-111; ID., Disputationspraxis in der islamischen Theologie, eine vorlaufige Skizze, Revue des Etudes islamiques, 44 (1976), pp. 23-60. Cf. also Friedrich NIEWOHNER, Die Diskussion um den Kalam und die Mutakallimun in the europaischen Philosophergeschichtsschreibung, Archiv fur Begriffsgeschte, 18 (1974), pp. 7-34.
در اینجا باید به تصور مبهم و اشاره ضمنى نویسنده در این باره که شیوه و فعالیت کلامى، بیش از آن که ریشه در قواعد الهیدانان یونان داشته باشد، از مدارس سریانى در بین النهرین و عراق نشأت گرفته، توجه داشته باشیم. رک:
M. A. COOK, The Origins of kalam, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 43 (1980), pp. 32-43.
53. Cf. above, n. 36, and Sidney GRIFFITH, The Concept of al-uqnum in Ammar al-Basri’s Apology for the Doctrin of the trinity.
این مقاله در اولین کنگره اى که در 11 تا 13 سپتامبر سال 1980 در گسلاو درباره زبان عربى مسیحى، برگزار شد، ارائه گردید. رک: Orientalia (1983), pp. 151-73.Cristiana Analecta
54. Cf. above, nn. 3, 4, 13, 16.
55. برخى از محققان میان گفتوگوهایى که تنها نوعى خلاقیت ادبى محسوب مى شدند و نشست هایى که واقعاً اتفاق افتادند، تمایز قائلند. براى نمونه رک:
Joseph, NASRALLAH, Nazif ibn Yumn; medecin, traducteur et theologien melkite duxe siecle, Arabica, 21 (1974), pp. 309-10.
56. به ارجاع موجود در منبع زیر رک:
J. M. FIEY, Tagrit, L’Orient syrien, 8 (1963), p. 317.
57. Cf. above, p. 112, n. 6.
58. Cf. DODGE, op. cit., pp. 448-9
59. VAN ROEY, op. cit., pp. 9 *and 12 *.
60. براى اصل این بحث و کتاب شناسى آن رک:
H. A. FARIS and H. W. GLIDDEN, The Development of the Meaning of Koranic Hanif, The Journal of the Palestine oriental Society, 19 (1939-40), pp. 1-13; S. M. STERN, Abd al-Jabbar’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified By the Adoption of Roman Customs, The journal of theological studies, 19 (1968), pp. 159-64.
61. برخى محققان مانند آر. بل و جى. هورویتز بر این نکته پافشارى کرده اند که لغت حنیف در زبان عربى نقشى مستقل ایفا مى کند و تنها به لحاظ ریشه شناختى با خانپا مرتبط است. به گفته هورویتز این کلمه حداقل در قرآن و دیگر نوشته هاى همان دوره یا قبل از آن بدون این که هیچ شباهتى به کلمه خانپا داشته باشد، به معناى با تقوا است. رک:
R. BELL, The Origins of Islam in its Christian Environment, (London, 1926), pp. 57-9; J. HOROVITZ, Koranische Untersuchungen (Berlin, and Leibzig, 1926), pp. 56-9;
کى. آهرنز با اشاره به این که دو کلمه مذکور که این قدر به هم مربوطند، نمى توانند داراى معنایى متضاد باشند. چنین حدس زده که شاید مسیحیان در زمان قرآن بدون این که قصد سانسور معنى اصطلاحات حنیف و خانپه را داشته باشد، هر دو را براى موحدانى که غسل تعمید نیافته اند، به کار مى برده اند. رک:
K. AHREN, Christliches im Qoran, Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 84 (1930), pp. 27-8.
اما کاربردى مانند این مستلزم آن است که خانپا براى یک مسیحى تنها به معناى «غیر مسیحى» باشد. در حالى که در نظر یک مسیحى چنین معنایى براى این اصطلاح به سختى تحسین برانگیز است. مى توان چنین تصور کرد که محمد(صلی الله علیه واله) این معنا را کاملا مطابق با آنچه که در ذهن داشت، یافته بود. رک:
Arthur JEFFERY, The Foreign Vocabulary of the Qur’an (Borada, 1938), pp. 112-5.
62. داستان وراق در بسیارى از روایات اسلامى نقل شده است. ما در اینجا تنها به این موارد اندک اشاره مى کنیم: محمد عبدالملک بن هشام، سیره النبى، (4ج، قاهره، 1356)، ج1، ص 256; ابوالفرج اصفهانى، الأغانى، (20 ج، قاهره، 1285)، ج3، ص 14. ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بخارى، کتاب الجامع الصحیح، (به ویراستارى ام. لودولف، کرل، 4ج، لایدن، 1862)، ج3، ص 381ـ380، ج4، ص348ـ347.
63. Cf. Arthur JEFFERY, Materials for the History of the Quran; the Old Codices (Leiden, 1937), p. 32.
همچنین براى معانى مختلفى که مسلمانان را نیز در بر مى گیرند، رک:
W. E. LANE, An Arabic-English Lexicon (7 vols.; London, 1863-93), vol. II, p. 658.
64. Tien, op. cit., p. 42.
65. Cf. VOLLERS, art. art. cit., pp. 40.
به این سخن اشتباه نویسنده که گفته است در آیه 67 سوره آل عمران به مسیح اشاره شده و نه ابراهیم، توجه داشته باشید.
66. Cf. W. Montegomery WATT, Tow interesting Christian-Arabic Usages, Journal of Semitic Studies, 2 (1957), 360-5; ID., Hanif, EI2, vol. III, pp. 165-6.
67. VAN ROEY, op. cit. p. 12*.
68. MINGANA, art. cit., p. 59.
مینگانا کلمه سریانى «اشمایلایه» در متن را (رک: ص 131)، به کلمه «عربها» ترجمه کرده است. من کلمه اسماعیلیان را جایگزین آن کرده ام.
69. Cf. SCHER, op. cit., vol. 69, pp. 235, 246, 283.
70. Ibid., p. 235.
71. MS Vat. Siriaco 605, f. 216v. Cf. BIDAVID, op. cit., pp. 32 and 33.
72. جایگاه اسماعیل در قرآن و حدیث بسیار پیچیده است به طورى که توصیف و بررسى نقادانه آن دشوار است. رک:
R. PARET, ‘Ismail’, EI2, vol. IV, pp. 184-5; Michel HAYEK, Le mystere d’Ismael (Paris, 1964).
73. Cf. VOLLERS, art. cit., p. 50.
74. Cf. GOTTHEL, art. cit., 13 (1898), p. 203, et passim.
75. Cf. NAU, art. cit., p. 248.
76. شکل فعلى آن «اهجر» است و در متون متأخرتر به وفور از آن استفاده شده است. براى نمونه رک:
in Bar Hebraeus’ chronicle, Pual BEDJAN (ed.) Gregorii Barhbraei Chronicon Syriacum (paris, 1890), p. 115 et passim.ـ
77. W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum (3 vols.; London, 1870-2), vol. I, P. 92.
78. Cf. E. A. SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (2 vols.; New York, 1887), vol. I, p. 63.
به عنوان مثال اپیفانیوس هاجر و اسماعیل را نیاى قبائل آجرى ها، اسماعیلیانو ساراسین هامى داند. رک:
K. HALL, Epiphanius (Ancoratus und panarion) (GCS, vol, 25; Leipzig, 1915), p. 180.
79. Cf. Patricia CRONE and Michael COOK, Hagarism, the Making of the Islamic World (Cambridge, 1977), pp. 8-9, 160-1.
این پیشنهاد که ممکن است عبارت یونانى «مَجَریتاى» از اصطلاح عربى مهاجرون مشتق شده باشد، مزیت هایى دارد. رک:
Henry and Renee KAHANE, DIE Magariten, Zeitschrift fur Romanische Philologie, 76 (1960), pp. 185-204.
در مورد شکل فعلى «اَهگَر، مَهگَر» در زبان سریانى، اگر بخواهیم آن را به فعل عربى اسلامى «هَجَرَ هِجرَه» و نه کلمه «هَگَر» در کتاب مقدس مربوط کنیم، چنین به نظر مى رسد که این مسئله ارتباطى با «مهاجران» اهل مکه در زمان محمد(صلی الله علیه واله) و فرزندان آنان ندارد. بلکه باید به خود «هجرت» بازگردانده شود. بر اساس این فرضیه فعل «اهجر» در زبان سریانى به معناى «مسلمان شدن» خواهد بود. زیرا چنین گفته مى شود که فاعل جمله به نوعى، هجرت مى کند. یعنى دین آبائى خود را رها کرده و به پیروان محمد(صلی الله علیه واله) مى پیوندد. شاید سریانیان با توجه این که مسلمانان هجرت پیامبر را مبداء تاریخ خود قرار داده بودند، از این اصطلاح عربى به این شکل استفاده کرده اند. مشخصات انجیل سریانى یاد شده در بالا که از «سال 63 مطابق با ماهگِرایِه» سخن مى گوید رواج چنین تاریخ گذاریى در قرن هفتم را تأیید مى کند. رک: شماره 79 در بالا. همچنین این برداشت، موجب فهم بهترى از اصطلاح (ناموسا دِماهجِرا) مى شود که در نامه اى که گفتوگوى سراسقف یوحنا با امیر را شرح مى دهد، وجود دارد. رک:
NAU, art. cit., p. 252.
در این صورت این تعبیر که مفرد آن دشوار و نامناسب است، نه به معناى «قانون هجرین»، بلکه به معناى «قانون هجرت» و یا «قانون کسى که از هجرت پیروى مى کند و یا به آن مى پیوندد» خواهد بود. قطعاً مشکل این پیشنهاد این است که نظرى است و از شواهدى مستند برخوردار نیست; در حالى که نظریه رقیب آن، ماهگِرایِه یا noi)`arch`is`(o، به خوبى تأیید شده است.
80. PG, vol. 94, cols. 764-5, Cf. Daniel J. SAHAS, John of Damascus on Islam, the Heresy of Ishmaelites (Leiden, 1972), pp. 68-74.
81. PG, vol. 105, cols. 788-92. Cf. KHOURY, Les Theologien Byzantins, op. cit., pp. 159-60.
82. به عنوان مثال رک:
GOTTHEIL, art. cit., 13, (1898), p. 202.
83. Cf. NAU, art. cit., p. 251, and J. S. TRIMINGHAM, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times (London, 1979), p. 213.
84. Cf. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 213-4
85. Van ROEY, op. cit., p. 12.*
86. Cf. Griffith, Chapter Ten of the Scholion…., art. cit.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب