نویسنده:مسعود امید

نکاتی در مورد مسئله حسن و قبح:

«بحث حسن و قبح در تاریخ کلام اسلامی و معانی حسن و قبح».

یکی از مباحث و مسائل بسیار مهم و مورد اختلاف در تاریخ تفکر کلامی مسلمین، مسئله حسن و قبح افعال است. در این مسئله نخست معتزله آرا خود را بیان کرده اند و آنگاه اشاعره در برابر آنها به بیان نظریات خود پرداخته اند. از همین جا می‌توان به این نکته واصل شد که برخی از مباحث فلسفه اخلاق در تاریخ کلام مسلمین مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. یکی از کارهای اساسی که باید در تاریخ کلام مورد توجه قرار بگیرد مسئله معانی و مفاد حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره در مبحث حسن و قبح افعال می‌باشد. در برخی متون کلامی به این امر توجه شده است و برای حسن و قبح سه معنا ذکر شده و نظر بر این قرار گرفته است که در دو معنا از این سه معنای معتزله و اشاعره اختلافی وجود ندارد و فقط در معنای سوم است که بین این دو گروه اختلاف موجود است. معانی سه گانه حسن و قبح از این دیدگاه به این ترتیب می‌باشند:

کمال و نقص:

در این معنا حسن همان کمال است و قبح بـمعنای نقصان ونقص می‌باشد. برای مثال وقتی می‌گوییم:
«علم حَسَن است» و «جهل قبیح است» حَسَن و قبیح بـمعنای کمال و نقص است. در این معانی بین معتزله و اشاعره اختلافی نیست و هر دو گروه معتقدند که حسن و قبح اموری حقیقی بوده و عقل قادر است تا درک کند که فلان چیز کمال است یا نقص.

ملائمت و منافرت با غرض (مصلحت و مفسده)

در این حالت حَسَن یعنی آنچه موافق و سازگار با هدف شخص باشد، مانند آنکه بگوییم: «ورزش خوب است هنگامی که غایت ما سلامتی بدن باشد» و قبیح یعنی آنچه مخالف هدف شخص باشد، مانند آنکه بگوییم «شیرینی بد است برای کسی که خواهان پرهیز از دندان درد است». بـعبارت دیگر در این مقام، حَسَن هر آن چیزی است که دارای مصلحت باشد و قبیح آن چیزی است که مفسده داشته باشد. این معانی از حُسن و قبح نیز عقلی می‌باشند و عقل قادر بـدرک آنهاست.

مدح و ذمّ:

در این معنا حَسَن یعنی کاری که مورد ستایش است و قبیح یعنی کاری که مورد مذمت و سرزنش می‌باشد. از نظر برخی متکلمین همین معنا از حُسن و قبح است که مورد اختلاف می‌باشد ومعتقدندکه در همین معناست که معتزله می‌گویند عقل توان درک ملاک ستایش و سرزنش کارها را می‌داند و می‌تواند کارهای مورد مدح و ذم را بشناسد و اشاعره براین باورندکه عقل قادربـدرک چنین اموری نیست.

تأملی در نظر اشاعره:

«مفاد حسن و قبح در منظر اشاعره»

جدای از معانی سه گانه فوق می‌توان در مورد مراد اشاعره و مفاد حسن و قبح از نظر آنها برخی از احتمالات را در نظر گرفت تا بتوان به مقصود آنها نائل آمد.
احتمال اول این که حسن و قبح ناظر بر واقعیات نفس الامری است لیکن عقل توان درک تمام آنها را ندارد.
در این معنا عقل انسان توان درک خوبی و بدی کارها و افعال را دارد لیکن این توان محدود است و شامل تمام افعال و تمام حسن و قبحها نمی‌گردد که از همین رو نیاز بـشرع دارد. برخی از کارها و افعال تابع تعیین شرع است مانند حسن تعداد معین رکعات نماز و در برخی از کارها عقل توان درک حسن و قبح افعال را دارد، مانند خوب بودن عدالت و بد بودن ظلم، خلاصه اگر عقل ما مانند عقل شارع بود، توان درک تمام حسن و قبحهای افعال را داشت لیکن عقل ما ناقص است و چنین توانی ندارد.
احتمال دوم اینکه حسن و قبح ناظر بـکار و علیت خداوند است نه انسان.
از آنجا که اشاعره اصل علیت بین پدیده ها را قبول ندارند و می‌گویند علت حقیقی و مستقیم هر چیزی ذات خداوند است. رابطه علل و معالیل را بـشکل واقعی آن نمی‌پذیرند. از اینرو وقتی که ما در رابطه با نتیجه ای، کاری را خوب می‌دانیم و این کار را علت حصول آن نتیجه قلمداد می‌کنیم; اشاعره در مقابل این دیدگاه می‌گویند که در اینجا رابطه علیت حقیقی وجود ندارد و علت حقیقی خداوند است نه کار ما. پس اگر رابطه ای باید ملاحظه شود، رابطه با خداست نه با کار ما، پس خداوند است که حسن و قبح را ایجاد می‌کند نه ما بـعبارت دیگر اگر حسن و قبح را بر این اساس بکار ببریم که ناظر بـرابطه حقیقی فعل انسان با نتیجه آن است، این حسن و قبح مردود است. ولی اگر حسن و قبح را بر این اساس بکار ببریم که ناظر بـرابطه حقیقی بین خدا و نتیجه است، این نوع حسن و قبح درست است. اگر گفتیم که کار «الف» خوب است چرا که منجر به نتیجه «ب» می‌شود این خوب بودن نادرست است ولی اگر گفتیم کار «الف» خوب است چرا که خداوند نتیجه «ب» را بر آن مترتب می‌کند. این وصف حسن و خوبی درست است.
احتمال سوم اینکه حسن و قبح یک امر قراردادی صرف است که اصلا واقعیتی ندارد.
در این حالت حسن و قبح ناظر بـهیچ واقعیتی نیست. از این نظر آنچه بین مردم از حسن و قبح شایع است، مجموعه ای از قراردادهاست و این قراردادها یا عمومی است و یا مربوط بـگروهی خاص. پس خوب و بد در افعال تابع قرارداد است. اگر همه انسانها در قرارداد خاصی توافق داشته باشند، این امر یک حسن و خوبی عمومی قلمداد می‌شود و مقبول همه است و اگر برخی از مردم در این قرارداد سهیم باشند برای همان عده خاص خوب خواهد بود و از آنجا که ما مسلمان هستیم می‌بایست این قرارداد را بشارع نسبت دهیم. یعنی حال که هم چنین است که باید در زمینه خوبی و بدی افعال و کارها قراردادی عمل کنیم، بهتر آن است که شارع قرارداد بکند، چرا که ما در مقام اعتقاد و ایمان به او (شارع) هستیم. از اینرو هر آنچه را که شارع و خداوند بر خوب یا بد بودن آن قرار گذاشت ما نیز آن را خوب یا بد خواهیم خواند. پس در این مقام، خداوند، قرارداد کننده است و از آنجا که به او ایمان داریم قرارداد او را می‌پذیریم و بر قرارداد او گردن می‌نهیم، بدون آنکه این قرارداد ناظر بـواقعیتی باشد و از اینجاست که پای عقل را نیز در این مقام نمی‌توان بـمیان کشید چرا که واقعیتی نیست تا عقل با تأمل در آن به حسن و قبح افعال و مطلوب خود برسد. از مجموع آرائی که از قول اشاعره نقل شده است می‌توان نتیجه گرفت که مراد اشاعره از مفاد حسن و قبح و تفسیر آن، بیشتر با احتمال سوم یعنی همین نظر اخیر منطبق می‌باشد که بر مبنای آن حسن و قبح همان قرارداد است و حسن و قبحها تنها ناظر به قرادادهای محض می‌باشند. یعنی هر آنچه قرارداد انجام آن را کرده ایم خوب است و آنچه قراداد عدم انجام آن را کرده ایم، بد است. در این حالت حسن و قبح دو مفهوم قرادادی محض می‌باشند.

مقصود از ذاتی بودن حسن و قبح چیست؟

قیود دیگر چیست؟ دوم اینکه، با توجه بـمباحث سابق و مبانی این نوشتار چه معنایی برای ذاتی می‌توان قائل شد؟ برای پاسخ به این پرسشها باید معانی متعدد ذاتی را مورد بررسی قرارداد. برخی از معانی مهم که برای «ذاتی» مطرح شده است از این قرارند:
1- ذاتی باب ایساغوجی یا کلیات خمس: مقصود از ذاتی در باب ایساغوجی یا کلیات خمس همان اجزاء تشکیل دهنده ماهیت شیء و یا خود ذات و ماهیت اوست. از این نظر جنس و فصل و نوع، ذاتی این باب بشمار می‌آیند. دو مفهوم نخست یعنی جنس و فصل، تشکیل دهنده ذات و مفهوم نوع نیز بیانگر تمام ذات و ماهیت است. از ویژگیهای این معنا از ذاتی، این است که تعقل ماهیت شیء چیزی جز تعقل ذاتی یا ذاتیات آن نمی‌باشد. همچنانکه تعقل انسان بـعینه تعقل حیوان ناطق است. ذاتی باب ایساغوجی مربوط بـتصورات است. برخی مانند شهرستانی صاحب کتاب «الملل و النحل» تصور کرده اند که ذاتی مورد نظر معتزله بـمعنای ذاتی باب ایساغوجی می‌باشد و از اینرو در صدد انتقاد برآمده اند در حالیکه باید گفت ذاتی مورد نظر معتزله، ذاتی باب ایساغوجی نیست. چرا که ذاتی باب کلیات خمس از قرن سوم به بعد یعنی پس از طرح این مباحث از طرف مسلمین، وارد فرهنگ اسلامی شده است. براساس مباحث قبلی و مبانی این نوشتار نیز باید گفت که:
اول – موضوعات احکام اخلاقی از قبیل راستگویی، امانتداری، ایثار و … جزو مفاهیم ماهوی نیستند در حالیکه در احکام معمولی ماهوی از قبیل انسان، حیوان ناطق است، موضوعات این احکام، جزو مفاهیم ماهوی می‌باشند و دارای جنس و فصل. پس موضوعات احکام اخلاقی فاقد جنس و فصل هستند و نمی‌توانند پذیرای (یا موصوف) محمولات ذاتی باشند.
دوم – ذاتی باب ایساغوجی یعنی جنس و فصل و نوع، یعنی محمولات احکام ماهوی، مفاهیم ماهوی هستند در حالیکه اوصاف افعال اخلاقی از قبیل حسن و قبح، مفاهیم ماهوی نیستند.
سوم – هیچگاه در تعریف و حد ماهوی موضوعات اخلاقی از قبیل راستگویی، مفهوم «خوبی» یا حسن نیامده است. راستگویی یعنی سخن گفتن مطابق با واقع، و هرگز در این تعریف مفهوم حسن یا خوبی مندرج نمی‌باشد.
2- ذاتی باب برهان: مقصود از ذاتی باب برهان این است که فرض موضوع بـتنهایی در انتزاع محمول از آن موضوع کافی باشد و در مقابل آن محمولِ عرضی است که در انتزاع آن، گذشته از خودِ موضوع بانضمام ضمیمه ای بر آن موضوع نیاز است تا بتوان آن محمول را از آن انتزاع کرد و توصیف نمود. برای توضیح مطلب می‌توان به دو مثال زیر توجه کرد:
الف) انسان ممکن الوجود است.
ب) جسم سیاه است.
در مثال نخست، امکان نسبت به انسان از عوارض یا محمولات ذاتی است; در حالیکه در مثال دوم «سیاه» از قبیل محمول عرضی می‌باشد. در انتزاع امکان از انسان کافی است تا به تحلیل موضوع بپردازیم و او را فرض کنیم. در این فرض خواهیم دید که انسان مفهومی است که از درون آن نه وجوب وجود برمی خیزد و نه لزوم عدم، بلکه نسبت آن دو بـموضوع کاملا یکسان است و لذا می‌گویند; انسان در حد ذات، ممکن است و در ذات آن نه ضرورت وجود نهفته است و نه ضرورت عدم، بلکه ذاتاً فاقد هر دو ضرورت است. بنابراین امکان، محمولی است که در توصیف موضوع با آن بـچیزی جز لحاظ موضوع نیاز نداریم. در حالیکه جریان در مثال دوم بگونه دیگری است و فرض جسم در توصیف آن بـرنگ خاصی مانند سیاه یا سفید و… کافی نیست بلکه باید علاوه بر خود موضوع، عرضی از قبیل سیاهی و سفیدی و… برآن ضمیمه گردد تا زمینه توصیف آن را به یکی از آنها فراهم سازد. در اصطلاح اهل منطق، محمول نخست را «خارج محمول» و «محمول من صمیمه» و دومی را «محمول بالضمیمه» می‌نامند; زیرا در محمول نخست، صمیم و واقعیت و ذات موضوع در انتزاع و توصیف و حمل محمول بر موضوع کافی است; در حالیکه ذات و واقعیت موضوع در دومی کافی نیست و نیاز بانضمام ضمیمه ای دارد. در تعریف دیگری، ذاتی باب برهان را چنین بیان کرده اند که آن عبارت است از هر آنچه که در حد موضوع قرار گرفته باشد. ذاتی باب برهان مربوط به تصدیقات است. باید گفت که ذاتی مورد نظر معتزله، ذاتی باب برهان نیز نمی‌باشد. بـهمان دلیلی که در باب ذاتی، باب کلیات خمس مطرح شد. بدین معنی که بحث ذاتی باب برهان پس از طرح مفهوم «ذاتی» از طرف معتزله در فرهنگ اسلامی وارد شده است و دوره ورود این معنا از ذاتی یعنی ذاتی باب برهان مربوط بـقرون بعدی است. برخی از محققین و اندیشمندان معاصر، اوصاف اخلاقی از قبیل حسن و قبح را در زمره ذاتی باب برهان می‌دانند و چنین می‌نویسند: «اگر ما موفق شویم که این مطلب (ذاتی باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات کنیم، آنگاه می‌توانیم این فرمول را در قضایای اخلاقی هم بکار ببریم و بگوییم، ولو اینکه در مفهوم عدل معنای زیبایی و حسن یک جزء بنیادی جنسی و فصلی نیست، ولی ما می‌توانیم از روابط بیرونی ماهیت عدل، یک لازمه ذاتی پیدا کنیم که مفهوم آن حسن و زیبایی است و بالاخره این لازمه ذاتی با اینکه داخل در ذات موضوع نیست از لوازم ذاتی آن محسوب می‌شود و معنایی است که ما آن را حسن می‌نامیم». در «ظلم قبیح است» نیز بر همین ترتیب از روابط برون مرزی مفهوم ظلم، لازمه ای قهراً و بطور ضرورت بـدست می‌آید که مفهوم آن قبح و زشتی است و همانگونه که امکان از لوازم ماهیت است و در عین حال جزء بنیادی آن نیست و ثبوت آن برای ماهیت ضرورت ذاتی دارد. بـهمان نحو قبح نیز از لوازم و ضروریات ظلم است. یا برای مثال می‌توان انتزاع درّه را از حدود برون مرزی کوه مطرح ساخت. با توجه بـمباحث سابق باید اذعان داشت که اوصاف اخلاقی مانند حسن و قبح از تأمل در رابطه مثبت یا منفی میان افعال و غایت مطلوب ما انتزاع شده و بر موضوعات اخلاقی مانند عدل، ظلم و… حمل می‌شوند نه از راه تأمل در لوازم ذاتی و روابط برون مرزی موضوعات.
اساساً حصول اوصاف اخلاقی از قبیل حسن و قبح نیازمند مقایسات و سنجشهای عقلانی است و فرایند فعالیت دستگاه ادراکی ما در این مورد صرفاً محدود به تأمل در حوزه برون مرزی مفاهیم صرف و لوازم مفاهیم اخلاقی نمی‌باشد.
3- نظر سوم این است که مقصود از ذاتی در عبارت حسن و قبحِ ذاتی و عقلی، همان «عقلی» است، یعنی فرد در درک حسن و قبح بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درک می‌کند و مقصود از بکار بردن لفظ ذاتی و عقلی، رد نظر اشاعره است که عقل را در تشخیص کارهای نیک و بد و شایسته ستایش و نکوهش، خودکفا نمی‌دانند. بر این اساس طبق این نظر عطف ذاتی بـعقلی در عبارت مذکور معتزله از قبیل عطف مترادفین می‌باشد.
به نظر می‌رسد که این قول نیز تفسیر صوابی از عبارت معتزله نمی‌باشد، چرا که معتزله همواره این دو اصطلاح ذاتی و عقلی را با هم و بدون حذف یکی از آن دو می‌آورند و از هر کدام نیز منظور خاصی داشتند. اساساً تکیه بر هر دو اصطلاح در بیانات معتزله با فرض اینکه هر دو به یک معنا می‌باشند، کاملا بیوجه است.
4- نظر چهارم بر این باوراست که اساساً باید به این نکته توجه کرد که در آن زمان، ذاتی به چه معنایی بوده است؟ ذات در عربی آن روز بـمعنای «خود» بوده است و ذاتی و بالذات بـمعنای «خودبخود» بکار می‌رفت. معتزله که حسن و قبح افعال را ذاتی می‌دانستند، معتقد بودند که این افعال بخودی خود بدون اینکه دیگری بر آنها ارزش بدهد، یا خوبند و یا بد و اشاعره که حسن و قبح افعال را الهی می‌دانستند، معتقد بودند که خوبی و بدی افعال را خداوند به آنها داده است. از همین مقدمه می‌توان به این نتیجه رسید که قید «ذاتی با عقلی» و نیز قید «الهی با شرعی» که در مقابل دو قید سابق مطرح می‌شد با هم مترادف نیستند وهر یک مربوط بـمقام خاصی می‌باشند.
توضیح اینکه قید ذاتی و الهی مربوط بـمقام لم ثبوت یا علت ثبوت می‌باشد و قید عقلی و شرعی مربوط به لم اثبات یا علت اثبات هستند. قید ذاتی و الهی مربوط به این است که خوبها و بدها چه شد که خوب یا بد شدند؟ چرا خوبها و بدها، خوب و بد هستند؟ برای مثال، چرا راستگویی خوب و دروغگویی بد است؟ پاسخ معتزله این بود که به این علت که راستگویی ذاتاً خوب است و دروغگویی ذاتاً بد و اشاعره می‌گویند چون خداوند بـراستگویی فرمان داده است، خوب است و چون از دروغگویی نهی کرده است، بد است. قید عقلی و شرعی نیز مربوط است به اینکه ما از کجا باید بفهمیم که خوب کدام و بد کدام است؟ ملاک فهم و تمییز ما در خوبها و بدها چیست؟ برای مثال از کجا بفهمیم که راستگویی خوب است و دروغگویی بد است؟
پاسخ معتزله این بود که از طریق عقل; و پاسخ اشاعره این بود که از طریق شرع. برای تفکیک هر چه بهتر دو مقام لم ثبوت و لم اثبات و روشنتر شدن مرز این دو مقام می‌توان چنین مثال زد که یکبار می‌پرسیم چه شد که علی فیلسوف شد؟ (لم ثبوت) و بار دیگر می‌پرسیم شما از کجا فهمیدید که علی فیلسوف است؟ (لم اثبات). پس باید در نهایت اذعان داشت که ذاتی مورد نظر معتزله نه بـمعنای ذاتی باب کلیاتِ خمس بود و نه بـمعنای ذاتی باب برهان و نه اینکه بـمعنای «عقلی» بوده است، بلکه در واقع با تحلیل معنایی می‌توان گفت: ناظر به لم ثبوت بوده است که در مقابل لم اثبات یا عقلی قرار می‌گیرد.

«لم» ثبوت و «لم» اثبات حسن و قبح:

حال با پذیرش تفکیک مقام لم ثبوت و لم اثبات، باید براساس مبنایی که در گذشته اتخاذ شد و نیز تحلیلی که از نظرات اشاعره بعمل آمد بتفسیر و تعیین لم ثبوت و لم اثبات حسن و قبح پرداخت. در مورد لم ثبوت حسن و قبح افعال باید گفت که: خوب بودن یا بد بودن افعال اخلاقی مانند راستگویی یا دروغگویی بـعلت رابطه تأثیر مثبت یا منفی آن افعال نسبت بغایت مطلوب در نفس الامر است. به بیان دیگر اینکه چرا راستگویی خوب است به این سبب که راستگویی فی الواقع در غایت نهایی و مطلوب ما تأثیر مثبت دارد. در مقابل این تفسیر نظر دیگر (اشاعره) بر این عقیده است که لم ثبوت حسن و قبح مربوط بقراردادهای الهی در مورد افعال است. اگر قرارداد الهی به حسن فعلی تعلق بگیرد آن فعل خوب است و اگر به قبح آن تعلق بگیرد، بد است. قرارداد الهی هم، قرارداد محض بوده و ناظر بـهیچ نفس الامری نمی‌باشد. در این دیدگاه اگر بپرسیم که چرا راستگویی خوب است. پاسخ این است که به این علت که راستگویی مورد قرارداد الهی قرار گرفته است و متعلق قرارداد الهی است. در پاسخ از لم اثبات حسن و قبح افعال نیز باید گفت که فهم و درک خوبی و بدی افعال از طریق عقل صورت می‌گیرد. عقل توان کشف رابطه مثبت یا منفی برخی افعال را با غایت مطلوب انسان دارد. در مقابل نظر اشاعره چنین تفسیر می‌شود که راه کشف حسن و قبح افعال از راه شرع می‌باشد; زیرا اساساً آنگاه که حسن و قبح افعال، اموری صرفاً قراردادی می‌باشند، هرگز عقل را راهی برای کشف حسن و قبح افعال نیست.

حدود توانایی عقل و مسئله اختلاف در کشف حسن و قبح ها:

عقل انسان در بخشی از امور قادر است تا رابطه بین فعل و نتیجه مطلوب را درک کند، این امور مورد درک را اصطلاحاً «مستقلات عقلی» می‌گویند; یعنی احکامی که عقل بدون نیاز به تعبُد، قادر به کشف رابطه بین فعل و نتیجه است. مواردی هم وجود دارد که عقل قادر به کشف احکام و روابط نمی‌باشد; از جهت اینکه برخی از مقدمات در زمینه ها را در اختیار ندارد. در همین مقام است که عقل نیاز بـشرع پیدا می‌کند و شریعت به تبیین چنین اموری می‌پردازد و عقل به اتکای خبر صادق می‌پذیرد که فلان کار خوب است یا بد است و آنگاه در مقام تعبد بر می‌آید. پس اجمالا در مورد حدود توانایی عقل در کشف حسن و قبحها باید گفت که عقل بـنحو جزئیه قادر بـدرک آنها می‌باشد.
پس اختلافاتی که در حسن و قبح افعال بین مردم پیش می‌آید،ناشی از چیست؟ در پاسخ باید گفت دلایل عمده و اساسی این اختلافات رامی توان درطی چند دلیل مطرح کرد:
اول اینکه کمال مطلوب برای عده ای مجهول و نامعلوم است، یعنی برخی از مردم از آنجا که دارای جهانبینی ناقص و ناکافی هستند غایت الغایات آنها چیز دیگری می‌باشد و نشانه گیری آنها بسوی هدفی غیر از آنچه دیگران بدان سو رو دارند، خواهد بود; در این حالت با اختلاف در مطلوب نهایی، قطعاً در حسن و قبح افعال نیز اختلاف پیش خواهد آمد.
دوم اینکه اختلاف مذکور می‌تواند ناشی از عدم درک درست از رابطه بین افعال و غایات نیز باشد. یعنی علی رغم آنکه علم بـکمال مطلوب حاصل است لیکن در مورد رابطه مثبت یا منفی افعال با آن کمال مطلوب، اطلاع کافی در دست نباشد یا بطور کلی جاهل باشند.
سوم اینکه عوامل روانی از قبیل گرایشها، عواطف، حالات و انفعالات و … نیز با اختلال در کار عقلی و نیز با ایجاد حالتهای روانی خاص مانند تعصبها و جز آن موجب اختلافات در حسن و قبح افعال می‌گردند و …
فهرست منابع
1 – آموزش فلسفه، ج1، محمدتقی مصباح یزدی، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368.
2 – تعلیقه علی النهایه الحکمه، محمدتقی مصباح یزدی، سلمان فارسی، 1405(هـ.ق.).
3 – اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی، با پاورقی مرتضی مطهری، دفتر انتشارات اسلامی.
4- درآمدی بر آموزش فلسفه، محسن غرویان، شفق، 1370.
5 – دروس فلسفه اخلاق، محمدتقی مصباح یزدی، اطلاعات، 1367.
6 – دروس فلسفه اخلاق، مصطفی ملکیان، دانشکده الهیات، تهران.
7 – کاوشهای عقلی عملی، مهدی حائری یزدی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.
8 – فلسفه اخلاق، سید محمد رضا مدرسی، سروش، 1371.
9- حسن و قبح عقلی، جعفر سبحانی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، مؤسسه مطالعات علمی و فرهنگی، 1368.
10 – شرح المواقف، ج8، قاضی عضدالدین ایجی، میرسیدشریف جرجانی، انتشارات الشریف الرضی، 1370.
11 – الجوهر النضید، یوسف حلّی، انتشارات بیدار، 1363.
12 – المنطق المظفر، الشیخ محمدرضا المظفر، دایره المعارف بیروت، 1400(هـ.ق.)
منبع: mullasadra,org