نویسنده:مسعود امید
5 ـ مفاهیم اعتباری محض:
مفاهیمی وجود دارند که بدون هیچ ملاحظه نفس الامری در جزئیات (حتی آنگونه که در مورد مفاهیم سابق مطرح شد) مورد فرض و قرارداد قرار می‌گیرند. مانند مرفوع بودن که بفاعل یا مبتدا نسبت داده می‌شود یا منصوب بودن که بمفعول نسبت می‌دهند یا جعل الفاظ خاص در قبال معانی خاص و… در مورد ویژگیهای این نوع از اعتبارات می‌توان به اجمال چنین گفت:
الف) مفاهیمی که صرفاً بر اساس پسند و ناپسند انسان اعتبار می‌شوند (برای مثال مرفوعیت فاعل صرفاً بر اساس پسند و ناپسند انسانها اعتبار شده است).
ب) این اعتبارات در مورد امور عینی بکار می‌روند. البته بـصورت بالعرض نه بالذات; وقتی که الفاظ و اصوات و یا نوشتارها، دارای وصف فاعلیت یا مبتدا بودن باشند، عنوان مرفوعیت را بر آن حمل می‌کنند و تحت عنوان مرفوع بودن قرار می‌گیرند. حمل مرفوعیت بر الفاظ و اصوات خارجی بالعرض و بر مبتدا و فاعلیت، بالذات صدق می‌کند. به بیان دیگر وصف مرفوعیت بیواسطه مربوط بفاعل یا مبتدا و بـواسطه فاعل یا مبتدا بر الفاظ و … حمل می‌گردد و به آنها سرایت می‌کند.
ج) بنیاد کلی این اعتبارات بر امور تکوینی و واقعی است لیکن در مورد جزئیاتِ این اعتبارات، نمی‌توان گفت که ریشه واقعی و نفس الامری دارند. برای مثال وضع الفاظ برای معانی بر اساس نیاز به برقراری ارتباط با دیگر انسانها تحقق می‌یابد; یا پس و پیش نمودن الفاظ در جملات و قواعد زبان براساس نیاز روحی انسان بـزیبایی کلام و … می‌باشد. لیکن در مورد جزئیاتِ این اعتبارات و اینکه دلیل واقعی فلان اعتبارِ خاص چیست؟! نمی‌توان گفت که چنین اموری جزئی دارای ریشه واقعی و نفس الامری هستند و بـنظر صرفاً مبتنی بر خوشایندی انسان می‌باشند. بـعبارت دیگر چنین تفننات زبانی ریشه عینی ندارند و اگر چنانکه بر فرض در برخی موارد چنین چیزی هم موجود باشد، امری بسیار پیچیده می‌باشد.
در باب اوصاف این گونه از مفاهیم باید این نکته را نیز افزود که آثار مترتب بر این اعتبارات، قراردادی و فرضی است نه حقیقی و تکوینی. اگر در اثر بکار بردن این اعتبارات آثاری حاصل شود، مانند آنکه وقتی ما برحسب قرارداد «فاعل» را «مرفوع» می‌سازیم یا «مبتدا» را و آنگاه مورد تحسین و تکریم جماعتی قرار می‌گیریم و… این آثار قراردادی هستند.
نوع مفهومی باید و نباید و واقعیتی که ناظر به آن است:
پس از مباحث سابق با توجه به مبحث «ضرورت» و بحث «ویژگیهای انواع مفاهیم» حال می‌توان نوع مفهومی «باید و نباید» را تعیین نمود. مفهوم باید که ناظر بـضرورت بالقیاس الی الغیر می‌باشد;
اولاً در سایه کندوکاو ذهن و مقایسه بین امور و اشیا (فعل و نتیجه آن) حاصل می‌شود.
ثانیاً در ازاء مفهومِ باید و نباید، ما دارای تصورات حسی یا خیالی نیستیم.
ثالثاً مفهومِ باید، ناظر بـرابطه واقعی است. یعنی رابطه علّی ضروری بین فعل و نتیجه آن در عالم خارج.
رابعاً بایدهای اخلاقی بر امور عینی قابل حمل هستند یعنی بر افعال خارجی از آن جهت که دارای رابطه عینی و ضروری با غایات و نتایج خود هستند، حمل می‌گردند.
پس بنابراین اساس می‌توان گفت که مفهوم «باید و نباید» دو مفهوم فلسفی یا معقول ثانی فلسفی می‌باشد و واقعیت ناظر به آن عبارت از رابطه عینی ضروری بین فعل و نتیجه آن (باید) و یا عدم رابطه عینی ضروری بین فعل و غایت آن (نباید) است.
با توجه به این تبیین، پاسخ این پرسش نیز که «آیا مطلوبیت و رغبتی که در «باید» آشکار است همان مفاد «باید» را تشکیل نمی‌دهد و «باید» حکایتگر رغبت و مطلوبیت نیست»؟ داده می‌شود. بدین صورت که مفاد اصلی و حقیقی «باید» همان رابطه ضروری بین فعل و غایت فعل است و این معنا بـنحو مطابقت مدلول آن می‌باشد. مطلوبیت و رغبتی که در بایدهای اخلاقی مطرح می‌شود مربوط بـمفاد خود باید بصورت مطابقت نمی‌باشد بلکه «باید» بـدلالت التزام، دال بر مطلوبیت بوده و حاکی از رغبت می‌باشد. پس «باید» بـدلالت مطابقت بر ضرورت بین فعل و نتیجه آن دلالت دارد و نیز بـدلالت التزام بر رغبت و مطلوبیت فعل برای شخص.
حُسن و قبح یا خوبی و بدی
در مرحله دوم بـنوع مفهومی و رابطه آنها با واقعیت یعنی جنبه معرفت شناختی این محمولات، پرداخته می‌شود. در نهایت نکاتی چند در مورد حُسن و قبح مطرح خواهد شد.
روانشناسی ذهن:
مفهوم حسن و قبح بـواسطه نسبت سنجی و مقایسه هایی که عقل بین فعل اختیاری انسان و اهداف مطلوب ما انجام می‌دهد، انتزاع می‌گردد. به بیان دیگر هرگاه فعلی دارای رابطه و اثر مثبت در هدف مطلوب ما بود; مثلاً ما را بـهدف خود نزدیکتر بسازد، ذهن مفهوم خوبی یا حُسن را از آن انتزاع می‌کند و هرگاه فعل در مطلوب ما دارای تأثیر منفی بود، ذهن مفهوم بدی یا قبح را انتزاع می‌کند.
معرفت شناسی:
در مورد نوع مفهومی مفاهیم حسن و قبح و رابطه آنها با واقعیت چهار نظر را می‌توان بر شمرد:
1- حسن و قبح یک امر عینی حقیقی است و نقش انسان نسبت به آن فقط ادراک محض است و بدون هیچ فعالیت خاص عقلانی در قوه عاقله ما منعکس می‌شود. بـعبارت دیگر حسن و قبح از دسته معقولات اول یا مفاهیم ماهوی است. در این دیدگاه حسن و قبح واقعیاتی خارجی هستند که در ذهن ما منعکس می‌گردند و نقش ما در این مقام فقط همانا عکسبرداری است. لیکن قوای حسّی ما این امور عینی را درک نمی‌کنند، بلکه این عقل است که این امور را در می‌یابد. افعال خوب ما مانند عدالت، دارای یک صفت عینی است و ما بـازایی خارجی دارد لیکن این مابه ازاء دیدنی یا شنیدنی و یا از این قبیل نیست، بلکه تعقل کردنی است. با دیدن فعل یا افعال عینی انسان و درک حسی آنها عقل به صفات عینی دیگری که حسی نیستند، پی می‌برد یعنی به حسن و قبح افعال واقف می‌شود. برای تقریب ذهن می‌توان چنین مثال زد: وجود جوهر در خارج یک امر عینی است لیکن حس ما جوهر را درک نمی‌کند ولی عقل به کمک حس می‌فهمد که در اینجا چیزی هست که صفات مرئی یا محسوس دیگر را در خود دارد. ما با دیدن سیب، رنگ و بو و مزه و … آن را درک می‌کنیم و در عین حال عقل چنین می‌یابد که جوهری نیز وجود دارد که حامل این اوصاف حسی است. حسن و قبح افعال هم از همین مقوله هستند، یعنی از سنخ مفاهیم ماهوی بوده و دارای مابـازاء عینی و متعینی در خارج می‌باشند.
2 ـ حسن و قبح یک امر عینی و مربوط بـرابطه بین یک فعل و تمایلات انسان است، از آن جهت که میل ما به آن فعل تعلق می‌گیرد و مابه ازاء متعینی مانند مابه ازاء مفاهیم ماهوی ندارد. به بیان دیگر انسان بـگونه ای ساخته شده است که تمایلات خاص دارد. عواطف و احساسات خاصی در وجود انسان است و این تمایلات بـنوبه خود اقتضای افعال خاص را دارند. بین خواسته های انسان و یک دسته از افعال تناسبی وجود دارد. افعالی که در تناسب با امیال ماست متصف به حسن می‌شوند و اعمالی که در تناسب با امیال ما نمی‌باشند، متصف به قبح می‌گردند. در واقع حسن و قبح محصول نسبت سنجی بین امیال و افعال ماست. در این حالت باید گفت حسن و قبح از قبیل مفاهیم فلسفی است و ناظر بـرابطه بین امیال خاص انسان و افعال متناسب با آنها.
3ـ حسن و قبح یک امر قراردادی محض است. در این مقام حسن یعنی آنچه بـصورت قرارداد در جامعه مرسوم شده است و مردم آن را خوب می‌شمارند و قبح یعنی آنچه مرسوم و مورد قرار نیست. مانند برداشتن کلاه بـه رسم سلام و احترام که در جامعه ای مرسوم است. در این معنا حسن و قبح نه دارای مابه ازاء عینی است و نه تمایل تکوینی انسان بدان تعلق می‌گیرد و نه ناشی از امیال خاص انسان است. پس در این مقام حسن و قبح یک مفهوم قراردادی محض می‌باشد که ناظر بـهیچ نوع واقعیتی نیست.
4ـ حسن و قبح یک امر عینی و ناظر بـرابطه افعال اختیاری انسان با مطلوب خاص می‌باشد. مفهوم حسن و قبح همانند مفاهیم ماهوی دارای مابه ازاء عینی نیستند، لیکن امور خارجی یعنی افعال خارجی، متصف به آنها می‌شوند. هرگاه فعلی صرف نظر از رابطه ای که با شخص مُدرک و تمایلات او دارد با نتیجه خاصی مقایسه شود و روشن شود که این فعل در حصول نتیجه ای دارای تأثیر مثبت بوده و با آن رابطه دارد، متصف به حسن می‌شود و در غیر این صورت متصف به قبح خواهد بود. تفاوت این نظر با نظریه دوم از این جهت است که در این نظریه ما رابطه دو شیء حقیقی خارجی را صرف نظر از تمایل انسان مقایسه می‌کنیم و رابطه آنها را با هم می‌سنجیم یعنی از آن جهت که دو شی واقعی و عینی هستند مورد لحاظ قرار می‌گیرند نه از آن جهت که تمایل ما به آن تعلق می‌گیرد یا نمی‌گیرد. در حالی که در نظریه دوم رابطه بین تمایل خود و شی خارجی (فعل) سنجیده می‌شود; بدین معنی که آیا فلان فعل موافق میل من هست یا نیست؟! بـعبارت دیگر در این نظریه (شماره چهار)، ما در صدد مقایسه دو شیء هستیم. هر چند که ممکن است یکی از این دو شیء فعل انسان باشد; اما نه از آن جهت که انسان سلیقه و میل و گرایش خاصی دارد بلکه از آن جهت که کمالی برای انسان وجود دارد و در خارج محقق بوده است. در اینحالت می‌گوییم فلان کار اختیاری انسان با کمالی که برای انسان حاصل می‌شود دارای رابطه
مثبت است. این رابطه نیز یک رابطه علّی و معلولی می‌باشد و چون این کار به آن کمال مطلوب منتهی می‌گردد، متصف به خوب بودن می‌شود یعنی جنبه عینی (ابژکتیوObjective) دارد و صرف نظر از شخص مدرک است. لیکن در نظریه دوم نظر بـرابطه بین دو چیز است که یکی از آنها تمایلات انسان است و جنبه ذاتی (یاسابجکتیوSubjective) دارد. یعنی مربوط بـشخص مدرک می‌باشد. براساس نظریه چهارم مفاهیم حسن و قبح از جمله معقولات ثانی فلسفی بوده و ناظر بـرابطه عینی مثبت یا منفی بین فعل و غایت مطلوب می‌باشد.
تأملی در دیدگاهها:
برای گزینش و پذیرش یکی از این نظریات باید به تحلیل مفاد خوب و بد بدانگونه که در تعابیر اخلاقی نمودار می‌شوند تمسک جست. بطور خلاصه باید گفتوقتی که ما می‌گوییم «راستگویی خوب است» یا «عدالت خوب است» و … ما در صدد بیان این معنا هستیم که چون راستگویی و عدالت و… واسطه وصول ما به کمال و هدف نهایی ماست، پس خوبند. در واقع مفاد اصلی چنین تعابیر اخلاقی این است که «راستگویی خوب است» چون ما را بـکمال می‌رساند یا عدالت خوب است چون ما را بـکمال و سعادت می‌رساند و …
پس ما در چنین تعابیری بـفعل، فی نفسه جدای از غایت آن نظر نداریم; بلکه دقیقاً بـرابطه فعل با تأمین کمال و سعادت نظرداریم. اگر فعلی غایت و سعادت ما را تأمین کرد متصف بـخوبی می‌شود و اگر چنانکه غایت واقعی را تأمین نکند متصف به بدی خواهد شد. بر این اساس خوبی و بدی حاصل مقایسه و نسبت سنجی بین فعل و غایت است. بـعلاوه ما به نقد و بررسی افعال انسانها می‌پردازیم و حسن و قبحهای آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم و اذعان می‌کنیم که فلان فعل فرد یا جامعه ای فی الواقع امر خوب یا بدی بوده است و در مواردی این نقد و بررسیها جنبه جهانی و بین المللی بـخود می‌گیرد. در این حالت نقد و بررسی ما متوجه مقایسه افعال افراد یا جوامع با غایات و کمال بشری است. هرگاه رابطه مثبتی بین افعال افراد یا جوامع با غایت نهایی و کمال واقعی بشری ملاحظه شود، حکم به حسن و در غیراین صورت حکم به قبح داده می‌شود با توجه به تحلیل اجمالی فوق درباره نظریات مختلفی که درباره معرفت شناسی و نوع مفهومی حسن و قبح عرضه شده است می‌توان چنین بیان داشت که مفهوم حسن و قبح از آنجا که ناظر بـواقعیت خارج از ذهن بوده و قابل حمل بر امور عینی (افعال خارجی) می‌باشد و متوجه رابطه نفس الامری بین فعل و غایت است، پس در دسته مفاهیم منطقی قرار نمی‌گیرد. نیز باید افزود که حسن و قبح مفاهیم قراردادی محض نیز نمی‌باشند; چرا که روشن شد که در تعابیر اخلاقی نظر بـرابطه عینی و واقعی بین فعل و کمال است و همین امر موجبات نقد و بررسی اعمال انسانها و جوامع را فراهم می‌آورد. هیچگاه حسن و قبحها بـصورت خرافی و بدون نظر بـروابط نفس الامری و عینی بکار برده نمی‌شوند. این نکته نیز قابل تأمل است که آیا واقعاً ذهن می‌تواند بدون نظر بـامور نفس الامری و روابط عینی، مفهوم قراردادی محضی را اختراع نموده و آنگاه آن را در مورد افعال خود بکار برده و انسان حیات و زندگی خود را براساس این امور شکل دهد؟ پاسخ این پرسش منفی است.
با پذیرش نفس الامری بودن مفاهیم حسن و قبح و ناظر بودن آن بـواقعیت، دو حالت در پیش خواهیم داشت، یا این مفاهیم حاصل مقایسه و نسبت سنجی نیست و از سنخ مفاهیم ماهوی است و یا آنکه حاصل نسبت سنجی و مقایسه بوده و از جمله مفاهیم فلسفی است. با توجه به تحلیلی که در مورد حسن و قبح انجام گرفت، روشن شد که حسن و قبح متضمن مقایسه و نسبت سنجی بین فعل و غایت است.
وجود علت در مقایسه با موجود معلول معلوم می‌گردد. در مورد حسن و قبح هم همین قاعده جاری است. اگر دهها بار بفعلی به صورت فی نفسه نظر شود متصف به حسن و قبح نخواهد شد مگر آنکه آن را با غایت و کمالی بسنجیم. همانگونه که اگر دهها بار به آتش نظر کنیم هیچگاه مفهوم علت را در نمی‌یابیم، مگر آنکه آتش را با حرارت بسنجیم و مورد مقایسه قرار دهیم و بـرابطه توقف و وابستگی حرارت به آتش و رفع وابستگی آتش نسبت به حرارت واقف گردیم و در این صورت است که علت را بر آتش و معلول را بر حرارت حمل می‌کنیم.
پس از اینجا روشن می‌شود که مفاهیم حسن و قبح در زمره مفاهیم فلسفی می‌باشند. برای آنکه بررسی تمام آراء مطرح شده به انجام برسد ذکر این نکته نیز در نهایت لازم است که: حال که این مفاهیم حاصل مقایسه و نسبت سنجی می‌باشند از دو حالت خارج نیستند یا این امور ذاتی و درونی و قائم به امیال و عواطف و گرایشهای شخصی هستند; یعنی مفاهیمی فلسفی هستند که ناظر بـروابط عینی بین امیال شخص و افعال او می‌باشند و یا آنکه این مفاهیم فلسفی ناظر بـرابطه بین افعال و کمال عینی می‌باشند، بدون آنکه میل و سلیقه و عواطف و گرایشهای شخصی در آن دخیل باشند. با تحلیل حسن و قبح چنین آشکار می‌شود که در حسن و قبح ما درصدد مقایسه و نسبت سنجی بین دو واقعیت عینی هستیم بطوری که روابط آنها را نه در شعاع امیال خود بلکه در پرتو خود واقعیت می‌سنجیم. وقتی می‌گوییم فعلی خوب است یعنی فی الواقع و جدای از میل و سلیقه و عاطفه من بین این فعل و غایت و کمال ، رابطه مثبت وجود دارد و این فعل سبب و واسطه وصول بـهدف نهایی و غایت است. در نهایت می‌توان گفت که نظریه چهارم در مورد حسن و قبح قابل پذیرش است.
