آیات قرآن معطوف به رابطه‌ی علی میان خدا و جهان

آیات قرآن معطوف به رابطه‌ی علی میان خدا و جهان

نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی

در این دسته از آیات، دو واژه‌ی «خلق» و «امر» درباره‌ی خلقت جهان به کار رفته است؛ نظیر «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴)، «وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ» (اعراف: ۵۴)، «خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ» (سجده: ۴)، «الَّذِی أَعْطَى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‏» (طه: ۵۰)، واو عاطفه در آیه‌ی «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴)، نشان دهنده‌ی وجود تغایر و اختلاف میان معطوف، یعنی امر، و معطوف علیه، یعنی خلق، است. درباره‌ی وجه تفاوت خلق و امر نظرات گوناگونی است که به اجمال بیان می‌شود؛
۱. خلق و امر هر دو به معنای ایجاد است؛ ولی خلق ایجاد تدریجی و زمانمند است: «خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ» (حدید: ۴)، در حالی که امر ایجاد دفعی است: «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)؛ از این رو، آیاتی که مربوط به خلقت بدن است، به توالی و زمانمندی تصریح دارد، ولی درباره‌ی ایجاد روح که از امر رب است، زمان مطرح نمی‌شود. (۱)
۲. در ایجاد از نوع خلق تقدیر مقدرات و تألیف جهات ضروری است: «خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» (فرقان: ۲) ولی در ایجاد به شکل «امر» تقدیر جهات وجودی و تنظیم مقدمات و جمع زمینه‌ها اساساً مطرح نیست. (۲)
۳. امر، منزه از تضاد، تکثر و تغیر است، همان‌گونه که کلام خدا آن را به صفت وحدت می‌ستاید؛ ولی خلق شامل تکثیر، کثرت، تغییر و متغیرات است و محل اضداد است: «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ» (۳) (انعام: ۵۹).
۴. امر مخصوص خداست، ولی خلق به غیر خدا نیز نسبت داده می‌شود: «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیهَا» (مائده: ۱۱۰)؛ البته ضمیر جمع در آیه «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)، می‌تواند مورد نقضی برای این وجه، یعنی انحصار امر به خدا در مقابل تعمیم خلق به غیر خدا باشد.
با این همه، گرچه توجه به تفاوتهای مزبور میان خلق و امر از لطائف تفسیری است، ولی مولد سؤالهای جدیدی است که به ارتباط میان خلق و امر مربوط می‌شود. اگر خلق و امر دو شیوه از ایجاد است و خلق، ایجاد تدریجی مشروط، زمانمند و مشترک است، ولی امر، ایجاد دفعی، نامشروط، بی‌زمان و منحصر به فرد است و اگر هر دو به خداوند واحد، ثابت، کامل و ازلی نسبت داده می‌شوند، پس ارتباط خلق با امر چگونه است؟
در این سؤال، دست کم دو مسئله اساسی به طور ضمنی وجود دارد که یکی به توجیه ارتباط خدای خالق واحد ازلی با مخلوقات حادث، متحرک، متغیر، متدرج مربوط می‌شود و دیگری به توجیه ارتباط ایجاد امری، با نظام علّی معطوف است.
توجیه ارتباط خداوند ثابت، یگانه، لایزال و منزه از تدریج و تطور با موجودات متطور و متدرج، از مسئله‌های مهم علم تفسیر و کلام است؛ زیرا خالقیت خداوند و تدبیر او نسبت به کل عالم و مبدئیت او نسبت به همه‌ی آفرینش که دارای اجزای متغیر و متجدد است، در گرو تحقق اسباب و علل است و مستلزم قابلیتها و استعدادهای گوناگون است. بنابراین، خالقیت خداوند خالقیتی مشروط می‌شود و خالقیت مشروط از منظر دینی مطرود است.
یک راه حل این است که با استناد به آیه‌ی «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰) و آیات مشابه که آفرینش یکباره و یگانه یا دفعی عالم را تصریح می‌کنند، خالقیت خدا را در سرسلسله‌ی هستی ضروری بدانیم؛ نه در متن سلسله‌ی هستی، ولی این راه حل با آیاتی نظیر «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن: ۲۹)، که ناظر به آفرینش مستمر جهان هستند و ضرورت خالقیت خداوند در متن سلسله‌ی هستی و به طور مستمر اثبات می‌کنند، در تعارض خواهد بود.
از سوی دیگر، میان ایجاد دفعی و نامشروط که مضمون واژه‌ی «امر» در «قمر: ۵۰» یا واژه «کن» در «یس: ۸۵» است، با نظام علّی حاکم بر جهان هستی، تعارض دیده می‌شود. آیات قرآن نیز در این زمینه دو دسته هستند: دسته‌ی اول، شامل آیاتی هستند که خداوند را «خالق کل شیء» می‌دانند و خالقیت خدا را به آنچه مصداق شیء واقع شود، از طبیعت گرفته تا جامعه، فرهنگ، معقولات، تخیلات و حتی اعمال انسانی، همه و همه تعمیم می‌دهند؛ (۴) دسته‌ی دوم، آیاتی هستند که فعل الهی را مشروط به شرایطی می‌کنند؛ یعنی قانون علّیت را تأیید بر فراگیری نظام علّی در جهان اشاره دارند. دسته‌ی اخیر حاوی تعبیراتی است که وقوع یک واقعه را به علتهای طبیعی (۵) یا انسانی تعلیل می‌کند؛ مثلاً چون باران بارید، پس درخت میوه داد، یا چون آن قوم عمل زشتی را مرتکب شدند، این عذاب نازل شد.
در هر صورت، نمی‌توان با توجه به تعداد فراوانی از آیات ناظر به نظام علّی در جهان، علّیت حق یا رابطه‌ی علّی خدا با جهان را منکر شد و قانون علّیت را بدون اعتبار دانست. از سوی دیگر، انحصار علّیت خداوند در حدوث جهان نیز راه‌گشا نیست و نمی‌توان راهی را پیمود که انتهایش ایجاد به نحو امر را به سرآغاز هستی منتسب می‌کند و خدا را در آن علت تامّه می‌داند، ولی ایجاد به نحو خلق را به خود جهان آفرینش منسوب می‌دارد و آن را همچون «ساعتی ملکوتی» می‌داند که براساس قانون علّیت تنظیم شده است؛ زیرا به تعبیر ابن‌سینا، مناط فقر موجودات به علّت تامّه، حدوث آنها نیست، بلکه امکان ذاتی آنهاست و اطلاق یا نامتناهی واجب سبب می‌شود که او در متن سلسله‌ی موجودات همواره حضور داشته باشد. (۶)
قرآن تنها موجودات مجهول العلّه را نشانه‌های وجود خالق نمی‌داند. خدای قرآن خدای رخنه‌ها نیست که هرگاه تبیین علّی پدیده‌ها در طبیعت ممکن نباشد، استفاده ابزاری از مفهوم خدا را جایز بداند. از منظر قرآن همه‌ی موجودات و همه‌ی حوادثی که حتی خود قرآن تبیین علّی کرده است، از آیات الهی به شمار می‌روند. (۷)
از سوی دیگر، برخی آیات قرآن که به جهت کلی نظام آفرینش اشاره دارند، اتصال عمومی اجزای جهان با یکدیگر و روابط ایجادی میان آنها را هم نشان می‌دهند. نظیر آیه‌ی «وَلِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهَا» (بقره: ۱۴۸) و آیه‌ی «لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴) و «هُوَ قَائِمٌ عَلَى‏ کُلِّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ» (رعد: ۳۳). (۸)
برخی از مفسران با ارائه نظریه علّیت طولی برای توجیه قانون علّیت در هماهنگی با فراگیری فاعلیت حق کوشیده‌اند. در نظریه‌ی علّیت طولی تعبیر «خالق کل شیء» منافی رابطه‌ی علّی میان موجودات نیست؛ زیرا بر طبق قانون علّیت، دو علّت هم‌عرض نمی‌تواند در معلول واحد مؤثر باشد، ولی دو علتی که در طول یکدیگر است، تواردشان به یک معلول نه تنها محال نیست که ضروری هم است؛ چون فقط توارد دو علت تامّه بر یک معلول محال است نه توارد علتهای ناقصه یا توارد طولی علت ناقصه با علت تامه. (۹) البته چگونگی تداخل دو علت ناقصه و تامّه که به صورت مشارکت است یا تجلی یا غیره شرح نمی‌شود.
راه دیگر توجیه ارتباط امر و خلق راهی است که صدرا پیموده است. (۱۰) این راه مبتنی به راه حل فلسفی خاصی است که او برای حل تعارض مربوط به کثرت حقیقی موجودات با «قائده الواحد» ابداع کرده است. در مباحث فلسفی و کلامی، صدرا بر اساس نظریه‌ی وحدت تشکیکیه وجود ثابت می‌کند که قاعده‌ی «الواحد لایصدر منه الا الواحد» با کثرت افعال و آثار مبدء بسیط، ناسازگار نیست و سنخیت مخلوقات متنوع و متعدد با فاعل مطلق، مقتضای تشکیک در هستی است؛ به عبارت دیگر، فعل مبدء بسیط یک واحد تشکیکی است که بر کثرتهای شخصی مشتمل می‌شود. موجودات مقید و کثیر نیز با حفظ شرایط و قیود یا وساطت مراتبی که شرط و زمینه‌ی تحقق آن را فراهم می‌کنند. از همان مبدء بسیط صادر می‌شود؛ یعنی بسیط الحقیقه و قاعده الواحد منافاتی با توحید افعالی ندارد. (۱۱)

با همین شیوه می‌توان تعارض ظاهری میان ایجاد امری با ایجاد خلقی را نیز حل کرد؛ زیرا وحدت امر واحد، در آیه‌ی «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)، وحدت حقیقی است نه وحدت نوعی (که مبتنی بر حذف خصایص شخصی است)، نه وحدت جنسی (که مبتنی بر حذف فصلهای مقسم است) و نه وحدت عددی (که مبتنی بر حذف مثلهاست). وحدت حقیقی عبارت است از اطلاق سعی به گونه‌ای که تمام عالم را فراگیرد و تنها یک مصداق دارد که همان وجود مطلق یا مطلق وجود است. وحدت حقیقی جایی برای مبدأ، مقصد، ضد، ند، مثال و شریک باقی نمی‌گذارد. (۱۲) این وحدت همه‌ی حوادث زمانی و مکانی حتی زمان و مکان، علتها و معلولها، تقدمها، تأخرها، استعدادها و فعلیتها همه و همه را زیر پوشش می‌گیرد. البته این مطلب هرگز به آن معنا نیست که خداوند موجود واحدی را به نام فرشته یا عقل یا غیره آفریده و آن را واسطه‌ی آفرینش موجودات دیگر قرار داده باشد و کثرتها به این ترتیب به وجود آمده باشد؛ زیرا نخست، امر واحد یا امر «کن» مربوط به زمان گذشته نیست، بلکه همواره جاری است؛ چون اطلاق سعی دارد و اطلاق سعی مقید به قید زمان نیست، بلکه زمان را هم دربرمی‌گیرد؛ در نتیجه، آغاز و پایان ندارد؛ اگرچه در سلسله مراتب آن تقدم و تأخر ذاتی وجود دارد. (۱۳) دوم، همه‌ی موجودات مخاطب امر «کن» هستند. در توضیح این مطلب باید گفت: مخاطب امر «کن»، اگر موجود باشد که تحصیل حاصل می‌شود چون خطاب تکوینی و ایجاد موجود خارجی است و اگر مخاطب امر «کن» معدوم باشد، که معدوم نمی‌تواند مخاطب باشد.
بنا بر گفته‌ی دانشمندان اسلامی، (۱۴) خطاب این امر وجودی، به آنهاست که در نشئه‌ی علم‌ الهی، دارای حضور علمی هستند، اگرچه حضور خارجی ندارند. (۱۵)
«پس مخاطب معدوم خارجی و موجود علمی، یعنی معلوم حق تعالی است و چون معلوم حق است، مخاطب او قرار می‌گیرد.» (۱۶)
دلیل عقلی یا نقلی کافی برای انحصار مخاطب در یک موجود خاص به عنوان موجود اول وجود ندارد، بلکه وجود یافتن موجودات عبارت است از نزول تدریجی علم الهی به اندازه و قدر معین و معلوم، یا تقدم و تأخر در رشته‌ی زمان. (۱۷) بنابراین، تعارضی میان آیه‌ی «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن: ۲۹) با آیه‌ی «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)، وجود ندارد، بلکه وحدت آیه‌ی دوم، یک وحدت اطلاقی است که با مضمون تدریح و تکثر آیه‌ی اول منافاتی ندارد، بلکه آیه‌ی اول تفصیل آیه‌ی دوم محسوب می‌شود؛ چون منظور از امر واحد، عالم واحد به وحدت اطلاقی است،
«بخشی از آن حقیقت واحد، متغیر و سیال بوده و مشتمل بر ماضی و مضارع و حال و محل از برای ارادات حادثه جزئیه می‌باشد. با بسط این واحد گسترده کل عالم ظهور می‌کند و خلقت آسمانها و زمین محقق می‌گردد.» (۱۸)
بنابراین، وجود یک واحد متصل حقیقی است و تمامی جهان یک فیض واحد حق یا یک امر واحد الهی است که این امر واحد سلسله مراتبی و تشکیکی است؛ ولی آنچه در ابتدا اصیل جلوه می‌کند و از ظهور برجسته‌تری برخوردار است، کثرت و تعدد و تدریج و تنوع است. تقسیم فیض الهی که فیض واحدی است، عمل جهان‌شناختی ذهن است و بستگی به منظر انسانی دارد. ذهن همان طور که از یک موجود یگانه، حیثیتهای مختلفی همچون ماهیت، وجود، جنس، فصل و غیره را مستقل و مجزای از یکدیگر، لحاظ می‌کند و به همان صورت که حرکت متصل و یگانه زمان را به اجزایی نظیر هزاره، سده، دهه، سال، ماه، هفته، روز، شب، ساعت، دقیقه، ثانیه و… تقسیم می‌کند، همان طور می‌تواند امر واحد الهی را که وحدت حقیقی دارد؛ نه عددی، به خاطر تنوع موضوعات یا مستفیضهای آن تکثیر کند.
به عبارت دیگر، کلمه الهی «کن»، اگر از حیث وحدت ملاحظه شود، یک کلمه است که در برگیرنده‌ی همه‌ی کلمات الهی است و صدور آن از حق عین وجود تدریجی موجودات است؛ ولی اگر از حیث تفصیل لحاظ شود، شامل مرتبه‌ها و مقطعهای گوناگونی است،
«و آن امر واحد همان وجود منبسط است که جز به تکثر موضوعات تکثر نمی‌پذیرد و این کلمه‌ی الهی همه‌ی کلمات خداوند را شامل است و صدور آن به منزله‌ی صدور همه‌ی موجودات می‌باشد…، اگرچه در مقام بیان صدور ترتیبی و با نظام وجودها از آن، توجه به سنخیت مهمل گذاشته نشده است.» (۱۹)
صدرا در ذیل آیه‌ی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (یس: ۸۲)، قیام جهان به حق را نظیر قیام کلمه به متکلم می‌داند. (۲۰)
در مجموع انحصار خالقیت بلکه فاعلیت به خداوند در آیات قرآن کریم که مقتضای توحید افعالی است و جایگاه تأثیرگذاری در اندیشه‌ی اسلامی دارد؛ اگرچه به معنای نفی استقلال فاعلهای طبیعی است، ولی به هیچ وجه به معنای نفی نظام علّی نیست. دو گونه رویکرد در آیات قرآن که در یکی عزت، قدرت، خالقیت و غیره را به خدا منحصر می‌کند (۲۱) و در دیگری، غیر خدا را هم در برخی فعلها یا صفتها دخیل می‌داند؛ نظیر آیاتی که با صفت تفضیلی درباره‌ی خداوند می‌آیند و به طور ضمنی آن صفت را به دیگران نسبت می‌دهند، (۲۲) دو رویکرد مکملی است که در کنار یکدیگر علّیت یا فاعلیت تشکیکی را تبیین می‌کنند و توحید افعالی را نتیجه می‌گیرند. البته برخی آیات قرآن هر دو رویکرد را در کنار یکدیگر می‌آورند؛ نظیر «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَى‏» (انفال: ۱۷)، «خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶)، «قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ» (توبه: ۱۴) و آیات سوره واقعه. (۲۳) در حقیقت، این نوع آیه‌ها به تبیین جایگاه اعدادی علل میانی و شرح نقش واسطه‌گری فاعلهای طبیعی می‌پردازند.
بهترین مثال برای علّیت تشکیکی در جهان، علّیت تشکیکی در نفس انسانی است. همان طور که تمام کارهای علمی و عملی انسان علت ویژه‌ای دارد، یعنی در پی عوامل خاص بیرونی یا انگیزه‌های مخصوص درونی صورت می‌گیرد؛ ولی در عین حال همه‌ی این اعمال به نفس انسانی منسوب می‌شود. در واقع، حقیقت واحد نفس که در مراتب گوناگون احساسهای تمایل (شهوت) و بیزاری (غضب)، خیال و عقل تشکیک یافته، اعمال انسانی را انجام می‌دهد. علّیت تشکیکی نفس سبب می‌شود که نفس در یک مرتبه تعقل، در مرتبه‌ای دیگر حس و به مقتضای مرتبه‌ی سوم توهم کند. هیچ یک از این مراتب نفس استقلال ندارد؛ حتی تعبیر علّیت واسطه‌ای یا فاعلیت میانی درباره‌ی آنها با مسامحه به کار می‌رود. (۲۴) به همین ترتیب، فاعلیت آنچه در جهان است، از مجردات و ملائکه گرفته تا علتهای طبیعی و انسانی، همه و همه، مراتب تشکیکی فاعلیت حق‌اند؛ بلکه آنها ظهورات فاعلیت حق‌اند.
البته حضور فراگیر و مستمر خداوند در متن سلسله‌ی هستی به شهادت آیه‌ی «یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن: ۲۹)، مانع از توجه به حضور مراتب تشکیکی نظام علّی نمی‌شود؛ زیرا بر طبق آیات «رعد: ۲-۴» تدبیر امور جهان توسط سلسله مراتبی از واسطه‌های مختلف مادی و غیرمادی صورت می‌گیرد. همواره واسطه‌های مراتب پایین‌تر ذیل احاطه‌ی مراتب بالاتر هستند تا برسد به صفات فعلیه حق تعالی؛ ولی صفات فعلیه خداوند نیز فراگیری یکسانی ندارند. از این رو، برخی از آنها در احاطه‌ی برخی دیگر هستند. در نهایت، همه‌ی اسماء و صفات فعلیه‌ی خداوند زیر پوشش اسم «قیوم» واقع می‌شوند.
قیومیت مطلقه‌ی حق به معنای قائم به ذات بودن و مقوم غیر بودن است و یک اضافه‌ی اشراقی است که تحقق آن تنها در گرو ذات قیوم است. (۲۵) این امر به خوبی ضرورت ازلی صفات ذاتی حق و همچنین، ضرورت استمرار فاعلیت او را اثبات می‌کند.
«قیومیت اضافه‌ی واحده‌ای است که به نحو ضرورت ازلی بر ذات واجب حمل می‌شود؛ زیرا قیومیت، وصفی نیست که در مقطعی خاص برای واجب ثابت بوده و در مقطعی دیگر از او سلب شود، بلکه یک وصف همیشگی است که تنها به قدرت حق تکیه دارد و حالت منتظره‌ای در آن وجود ندارد؛» (۲۶)
چون همه‌ی زمینه‌ها و استعدادها حتی مصلحت، مشیت، زمان و غیره در متن همین فیض الهی و ذیل اضافه‌ی اشراقی قیومیت حق واقع شده است. اضافه‌ها به اضافه‌ی واحدی که همان اضافه‌ی اشراقی قیومیت است، منتهی می‌شود.
«[با این همه] ازلیت و قدمت منن و فیوضات الهی، مانع از دثور و زوال و تجدد دائم مستفیضات نیست.» (۲۷)
نکته‌ی مهم این است که اضافه‌ی اشراقی قیومیت حق یا فیض منبسط یا امر واحد الهی عبارت از مجموعه جهان هستی نیست و فیض منبسط هرگز دارای اجزای واقعی و خارجی نیست که به دنیا و آخرت یا گذشته، حال و آینده تقسیم می‌شود، بلکه فیض الهی وحدت حقیقی دارد و در نتیجه، از اجزای متعدد و متنوع ترکیب نشده و مجموعه‌ای را تشکیل نمی‌دهد. مجموعه به خودی خود وجود واقعی ندارد و صرفاً یک انتزاع ذهنی است؛ ولی فیض منبسط یا اضافه‌ی اشراقی قیومیت یک واحد واقعی و گسترده است که دارای وحدت اتصالی است. وحدت اتصالی فیض منبسط مشابه وحدت اتصالی دریاست که آب دریا یک حقیقت است، اگرچه گاه عمیق، گاه کم عمق، گاه به شکل کف و گاه به صورت موج درآید و یا شبیه وحدت اتصالی نور است. (۲۸) نور نیز یک حقیقت است که اگر از منشور بگذرد، تجزیه می‌شود. پس گرچه هر لحظه سراسر عالم فیضی جدید می‌طلبد و می‌گیرد؛ (۲۹) ولی هر فیض جدید به اراده‌ای جدید وابسته نیست. تمام فیضها مراتب همان فیض منبسط است که بنا بر محدودیتها مستفیضان به تدریج نازل می‌شود.
حضور فیض منبسط حق در متن همه‌ی موجودات تابع آنها نیست: (۳۰) «وَهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلهٌ» (زخرف: ۸۴)، اگرچه در آسمان هست، ولی آسمان نیست؛ اله است و اگرچه در زمین هست، ولی زمین نیست، بلکه باز هم اله است و در همه‌ی اشیاء هست، ولی نه با آمیختگی و ممازجت. (۳۱)
چالش مربوط به توحید افعالی با وجود شرور و همچنین چالش آن با اختیار انسانی است که بحثهای وسیعی را در کلام و تفسیر در پی داشته است. از دو آیه‌ی «هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (انعام: ۱۰۲) و «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷)، معلوم می‌شود که چون خلقت و حسن متلازم در وجودند، هر چه شیء است، مخلوق خداست و هرچه مخلوق خداست، حسن است. شر از حیث واقعیت و تحقق وجودی، یک موجود یا حادثه است و چون موجود است، بد نیست، بلکه بدی آن مربوط به موقعیت تعارض‌آمیز و روابط خاصی است که با دیگر موجودات پیدا می‌کند. (۳۲) بنابراین، ظرف تحقق حسن و قبح و یا عصیان و اطاعت، متفاوت از ظرف تکوین یا واقعیت خارجی است. از این رو، گرچه خوبی به لحاظ بودن و به لحاظ خیر بودن، از خداست: «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّهِ» و سیئه به لحاظ خیر نبودن، از نفس توست: «مَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَفْسِکَ»، ولی تمام چیزها، خوب یا بد، به لحاظ بودن از خداست: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِندِ اللّهِ». (۳۳)
همچنین، اختیار انسانی در علّیت تشکیکی منطوی است و اراده‌ی انسان مرتبه‌ای از سلسله مراتب نظام توحیدی علّیت است که حاکم بر جهان هستی است؛ آیاتی نظیر «خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶) که اعمال انسان را به خدا نسبت می‌دهند، علتهای میانی نظیر انسانها و اعمال آنها را واسطه‌ی ثبوت نمی‌دانند، بلکه صرفاً واسطه‌ی حکایت و ارائه محسوب می‌کنند. از این رو، به کار بردن اصطلاح علّت درباره‌ی آنها تسامح‌آمیز است؛ چون موجودات صرفاً در ارائه (نه در تحقق) وساطت دارند. (۳۴)
بدین ترتیب، تمام فرآیندهای طبیعی و تمام کردار انسانی در پی هلاکت سرمدی و فنای ذاتی موجودات در ضرورت و اطلاق ذاتی حق به خداوند منسوب است؛ ولی به قول صدرا بستگی به لحاظ دارد. در یک لحاظ که لحاظ افاضه است، افاضه‌ی وجود خیر بالذات از جانب خداوند به طور مطلق است و در لحاظ دیگر که لحاظ مفاض علیه است، شرور نسبی است و به جهات امکانی و ماهوی موجود بازمی‌گردد. (۳۵)

پی‌نوشت‌ها:

۱. جوادی آملی، صورت و سیرت در قرآن (قم: اسراء، ۱۳۷۹)، صص ۵۴-۵۵.
۲. محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۸ (قم: بنیاد فکری علمی علامه طباطبایی)، ص ۲۱۰.
۳. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج ۳، موقف ۷ از سفر ۳، ص ۹-۱۰.
۴. نظیر آیات «مؤمن: ۶۲» و «زمر: ۶۲» و «رعد: ۱۶» و «انعام: ۱۰۱».
۵. نظیر «…یُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَن یَشَاءُ…» (رعد: ۱۳).
۶. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۵ جلد ۱، ص ۴۲۵.
۷. آیات «رعد: ۲-۴».
۸. طباطبایی، پیشین، ج ۷، صص ۴۶۰-۴۶۱.
۹. همان، ج ۱۷، ص ۱۸۰.
۱۰. رک. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج ۲، ص ۳۳۵-۳۴۲.
۱۱. برای مطالعه در زمینه‌ی تناسب قاعده الواحد با توحید افعالی، رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۳ جلد ۲، صص ۴۲۴-۴۲۷.
۱۲. رضا اکبریان، «تأثیر قرآن و حدیث در فلسفه‌ی اسلامی»، ص ۲۹۶.
۱۳. تقدم و تأخر ذاتی مثل تقدم و تأخر اجزای یک واحد متصل نظیر زمان یا خط که ناشی از ذات و حقیقت شیء است، نه اینکه واسطه‌ای در کار باشد. این نوع تقدم و تأخر درباره‌ی اشیائی صدق می‌کند که ذات آنها تشکیکی یا ذومراتب باشد؛ رک. دینانی، پیشین، صص ۲۱۹-۲۲۰.
۱۴. از جمله سید عبدالحسین شرف‌الدین؛ رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۲ جلد ۱، ص ۲۰۷.
۱۵. حضور علمی در نشئه‌ی علم الهی مثالی در عالم انسانی دارد و آن حضور علمی طرح مصنوعات قبل از تحقق خارجی آنهاست.
۱۶. جوادی آملی، فطرت در قرآن (قم: اسراء، چاپ اول ۱۳۷۸)، ص ۴۴.
۱۷. «علمه الذی هو نفس ذاته عله لوجود مفطوراته فاظهر کل شیء بحکمته ’و اعطی کل شیء خلقه‘ بقدرته و اوجد اعیان العالمین برحمته، علم الاشیاء فی قضائه السابق جمله و تفصیلا، ثم نزلها بقدره المعلوم تنزیلا… و نظمها فی سلک الزمان تقدیما و تأخیرا» (صدرالمتألهین، الواردات القبیه فی معرفه الربوبیه، ترجمه احمد شفیعیها (تهران: انجمن فلسفه‌ی ایران، ۱۳۵۸)، ص ۷۹).
۱۸. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۲ جلد ۱، ص ۲۶۶.
۱۹. «و ما امرنا الا واحده و ذلک الامر هو الوجود المنسبط الذی لایتکثر الا بتکثیر الموضوعات و معلوم انه کلمه محتویه علی کل الکلمات و صدوره صدور کل الوجودات… ولکن فی مقام بیان صدور الوجودات عنه بالترتیب و النظام لم یهملوا اعتبار السنخیه» (بخشی از سخنان ملاهادی سبزواری در شرح منظومه نقل در جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۳ جلد ۲، صص ۴۳۰-۴۳۱).
۲۰. سخن قائم به سخنگو است و همچنان که سخن به نفس سخنگو وابسته است، جهان کلمه حق است و به متکلم یعنی خدا وابسته است و این قائم بودن مثل قائم عرض به موضوع نیست، بلکه قیام فعل به فاعل است. اولین سخنی که گوش ممکنات را گشوده است، کلمه‌ی «کن» می‌باشد و این کلمه حرفی و صدایی نبوده، بلکه وجودی است؛ چنان که علی (علیه السلام) فرمود: «انما یقول لما اراد کونه، کن فیکون، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعله»، منحصرا اینکه خداوند آنچه را به وجودش اراده کند، می‌گوید: باش و سپس آن خواهد بود. این گفتن با صدای بلند و یا ندای آرام نیست، بلکه کلام خداوند سبحان همان فعل اوست. بنابراین، نه تنها جهان به کلام حق ظاهر می‌شود، بلکه اساساً عالم جز کلام او نیست و اشیاء گوناگون جهان مراتب کلام اویند. کلام «کن» فیض وجودی منبعث از رحمت الهی است که ممکنات مراتب تعیین آن می‌باشند. در حقیقت، همه اجزاء جهان مراتب کلمه حق هستند؛ از پایین‌ترین تا انسان کامل حضرت مسیح و همه به خدا قائم می‌باشند. (الاسفار الاربعه، ج ۳، موقف ۷ از سفر ۳، ص ۵).
۲۱. «لِلَّهِ الشَّفَاعَهُ جَمِیعاً» (زمر: ۴۴)، «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (رعد: ۱۶)، «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ» (ذاریات: ۵۸)، «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّهِ جَمِیعاً» (بقره: ۱۶۵).
۲۲. «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ» (آل عمران: ۴۹)، «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: ۱۴)، «أَلَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحَاکِمِینَ» (تین: ۸) و «وَاللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ» (جمعه: ۱۱)، و «وَلِلَّهِ الْعِزَّهُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ» (منافقون: ۸).
۲۳. آیات ۵۸-۷۳ «أَفَرَأَیْتُم ما تُمْنُونَ… نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْکِرَهً وَمَتَاعاً لِلْمُقْوِینَ».
۲۴. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۱ جلد ۲، ص ۲۵۲.
۲۵. اضافه اشراقی مستلزم دو طرف مضاف و مضاف الیه نیست، بلکه صرف تحقق اضافه‌ی عین تحقق مضاف الیه نیز است و مضاف الیه مستقل از اضافه اشراقی، تحققی ندارد.
۲۶. جوادی آملی، پیشین، ص ۲۸۰.
۲۷. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۲ جلد ۱، ص ۲۷۶.
۲۸. البته آب و نور مثال کامل و جامعی برای فیض منبسط نیست، چون عامل اختلاف آبها و نورها غیر از عامل وحدت آنهاست؛ چنان که امام علی فرمود: «واحد لا بعدد، دائم لابامد و قائم لا بعمد تتلقاه الاذهان لا بمشاعره و تشهد له المرائی لا بمحاضره» (نهج البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵).
۲۹. «یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن: ۲۹).
۳۰. چون اطلاق مفهومی نظیر «اطلاق مفاهیم کلی ندارد» که ورود آنها در مصادر عینی همراه با آمیختگی و ممازجت است. وجود یا فیض منبسط اطلاق سعی دارد. حضور اطلاقی وجود، غیری باقی نمی‌ماند تا با او آمیخته شود یا مثل و ممائل شود یا به ضدیت و معارضه پردازد و هرچه «غیر» می‌نماید، در واقع، همان حضور و ظهور مطلق فیض منبسط است.
۳۱. «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» (کافی، جلد ۱، ص ۸۵).
۳۲. رک. طباطبایی، تفسیر المیزان، جلد ۷، صص ۴۵۴-۴۵۵.
۳۳. «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّهِ ومَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَفْسِکَ» (نساء: ۷۹)؛ «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِندِ اللّهِ» (نساء: ۷۸).
۳۴. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۵ جلد ۱، ص ۴۲۵.
۳۵. همان، بخش ۵ ج ۲، ص ۲۳۸-۲۴۷.
منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (۱۳۸۴)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول

 

مطالب مشابه