نویسنده: سید کمال حیدری

برگزیدگان
به طور خلاصه، باید گفت که آنها در واقع کسانی اند که بر خدا توکل کرده اند. کار خویش را به خدا واگذارده و به قضای الهی راضی شده اند و در برابر فرمان خدا سر تسلیم فرود آورده اند؛ زیرا در دنیا، جز خیر و نیکی چیزی نمی بینند و جز زیبایی چیزی مشاهده نمی کنند. بنابراین صفات پسندیده و اخلاق کریمه ای که با یکتاپرستی تناسب دارد، در وجودشان ریشه دوانده است واخلاق و مال خویش را، همه و همه برای خدا خالص کرده اند و این است مفهوم اخلاص در دین برای کسب رضای خداوند که می فرماید: ( أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ ): (1) بدان که دین خالص و بی شائبه، مخصوص خداوند است و ( وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ): (2) به آنان فرمان داده شده است که تنها خدای را بپرستند و دین خود را برای او خالص گردانند و ( هُوَ الْحَیُّ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ): (3) اوست زنده جاوید که خدایی جز او نیست، پس او را بخوانید، در حالی که دین را تنها برای او خالص گردانیده اید.
اینها همان پیامبران و ائمه (علیهم السّلام) هستند که بنا بر نص صریح قرآن، خداوند آنان را برگزیده است؛ یعنی برای خویش انتخاب کرده و خالص گردانده است. هم او که می فرماید:
( وَ اجْتَبَیْنَاهُمْ وَ هَدَیْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ ): (4) آنان را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم و ( هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ): (5) اوست که شما را برگزیده و در دین، هیچ دشواری و سختی برایتان قرار نداد.
از ویژگی های این گروه، آن است که درباره پروردگار حقایقی را می دانند که دیگران از آن بی خبرند. خداوند سبحان در تأیید این امر می فرماید:
( سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‌ * إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ‌ ): (6) خداوند از آنچه که [ کافران ] می گویند، پاک و منزه است. مگر آنچه که بندگان مخلص خدا [ درباره او ] می گویند [ که آن سزاوار ذات اوست ].
عشق به خداوند آنان را وامی دارد که جز اراده خداوند، چیزی نخواهند و حضرت امام صادق (علیه السّلام) در روایتی که ذکر کردیم، بدان اشاره فرموده اند:
« این مقام و منزلتی پوشیده است که جز پاکان، کسی آن را درک نخواهد کرد » و قرآن کریم در معرفی انسان های پاک و مطهر فرموده است:
( إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ): (7) همانا خداوند اراده فرموده که پلیدی و ناپاکی را از شما اهل بیت دور گرداند و شما را پاک و مطهر قرار دهد.
ما در کتاب عصمت درباره ی اینکه آیه شریف مذکور تنها به پیامبر اکرم، علی، فاطمه، حسن و حسین ( صلوات الله و سلامه علیهم ) اختصاص دارد، به تفصیل سخن گفته ایم.
آلوسی در تفسیر این آیه شریف آورده است:
تعداد روایاتی که نقل می نمایند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) علی و فاطمه و دو فرزند ایشان (رضی الله تعالی عنهم) را در زیر عبای خود گردآورد و فرمود: « اللهم هؤلاءِ أهل بَیتی » ( خداوندا! اهل بیت من اینان هستند ) و بر آنها دعا کرد و ام سلمه ( همسر پیامبر ) را در کنار آنان قرار نداد، بیشتر از آن است که قابل شمارش باشد و نشان می دهد که معنای خاصی از عبارت اهل بیت مورد نظر است و تنها کسانی را شامل می شود که در زیر عبا بودند؛ یعنی همسران پیامبر مورد نظر نیستند. (8)
فخر رازی در تفسیر آیه شریف: ( قُلْ لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَى ): (9) [ ای پیامبر! ] بگو: من [ در برابر رسالت و وظیفه خود ] اجر و مزدی از شما نمی خواهم؛ مگر دوستی و محبت خاندانم را، آورده است:
به عقیده ی من آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کسانی هستند که رشته پیوند محکم تری با او دارند. پس کسانی پیوند نزدیک تر و کامل تری با آن حضرت دارند، آل او محسوب می شوند و تردیدی نیست که فاطمه، علی، حسن و حسین نزدیک ترین پیوند و رابطه را با ایشان داشته و این مطلب در احادیث متواتر آشکار است. پس معقول آن است که آنها آل پیامبر باشند. (10)
اما این بدان معنا نیست که پیمودن راه عشق به خداوند، برای دیگر افراد غیر ممکن است، بلکه انسان های مؤمن نیز می توانند برای ارتقا و صعود به درجاتی از عشق به خدا، نفس خویش را ریاضت و تمرین دهند؛ برای مثال، باید در هنگام انجام عبادت، خواندن نماز و دعا، فقط ثواب و پاداش اعمالی را که انجام می دهد در نظر نگیرد، بلکه به نفس عمل و محتوای عبادت توجه نماید و بداند که هدف از انجام عبادت، بیش از هر چیز کسب رضای خداوند است. بدین ترتیب انسان مؤمن می تواند با تکرار این روش، به ویژگی ها و شرایطی دست یابد که او را در رسیدن به هدف یاری کند.
البته رسیدن به مقام عصمت و طهارت که ویژه اصحاب کساء (علیهم السّلام) است برای هیچ کس دیگر امکان پذیر نیست. حضرت امیرالمؤمنین می فرماید:
« هیچ یک از افراد این امت با آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قابل مقایسه نیست و هیچ کس با آنان برابر نخواهد شد ». (11)

درستی روش های سه گانه
باید دانست که روش های سه گانه کسب تقوا، همگی به عبادت صحیح و قابل قبول منتهی می شوند؛ اما چنان که در روایات پیش گفته آمده، عبادت آزادگان، افضل عبادات است. بدیهی است کاربرد صفت تفضیلی در اینجا نشان می دهد که دو نوع دیگر عبادت نیز دارای فضل و کمال است؛ اما نوع سوم برتر و « افضل » می باشد و این حقیقتی است که هم فقها و هم متکلمان بدان تصریح کرده اند. علامه مجلسی در کتاب مرآه العقول در این باره می گوید:
نتیجه آنکه هر سه نوع این عبادت ها صحیح و مستوجب ثواب و پاداش است؛ اما عبادت افراد دیگر مانند ریاکاران و… اصولاً عبادت نبوده و در این تقسیم بندی قرار نمی گیرد. (12)
سید یزدی در کتاب عروه الوثقی می گوید:
هدف افراد از اطاعت فرمان خداوند پنج نوع است:
نخستین هدف ( که برترین آنها می باشد ) آن است که خداوند را عبادت کند به دلیل آنکه او شایسته عبادت و پرستش است و امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در اشاره به این معنی فرموده اند: « پروردگارا! من تو را از ترس آتش، یا به امید پاداش عبادت نمی کنم، بلکه تو را می پرستم، زیرا پرستش سزاوار توست ».
هدف دوم، شکرگزاری در برابر نعمت های بی شمار خداوند است.
سومین هدف، کسب رضای خداوند و دوری از غضب و ناخشنودی اوست.
هدف چهارم، تقرب و نزدیکی به پیشگاه خداوند است.
هدف پنجم، امید کسب ثواب و رهایی از کیفر است که انسان را به اطاعت از فرمان خداوند وا می دارد. (13)
اگر بخواهیم این پنج مرحله را با یکدیگر مقایسه کنیم، قاعده ی مشهور « حَسنَاتُ الابَرارِ سَیِّئاتُ المُقَربَّین » ( امال خیر برخی از نیکوکاران، برای مقربان درگاه خداوند گناه محسوب می شود ) بر آن صدق می کند؛ زیرا آنان که به درجه عشق به خدا و شکرگزاری به درگاه او دست یافته اند، عبادتی را که از روی ترس یا طمع باشد، از شرک خفی تهی نمی دانند و آن کس که خداوند را از ترس عذاب عبادت می کند، در واقع او را وسیله ای برای دفع عذاب خود قرار داده است. همچنین کسی که به امید پاداش خدا را عبادت می کند، خداوند را وسیله ای برای رسیدن به پاداش نعمت قرار داده و اگر راه دیگر برای رسیدن به هدف می یافت، چه بسا خداوند را عبادت نمی کرد و در پی شناخت و معرفت او بر نمی آمد. از طرفی، با توجه به حدیث نقل شده از حضرت امام صادق (علیه السّلام) مبنی بر اینکه « آیا دین چیزی جز عشق است؟ » و فرمایش ایشان در حدیثی که نقل کردیم: « من خدا را از روی عشق به او عبادت می کنم و این منزلت جایگاهی است که جز پاکان کسی بدان دست نمی یابد » و نیز با توجه به اینکه عاشقان خدا، به دلیل دوری از هوای نفس و تعلقات مادی، به پاکی و طهارت حقیقی دست یافته اند، می توان نتیجه گرفت که اخلاص در عبادت، جز از طریق عشق به خداوند ممکن نیست. (14)
قرآن کریم در اشاره به این حقیقت می فرماید: ( وَ ما یُؤمِنُ أَکثَرُهُم بِالله إلّا وَهُم مُشرِکُون ): (15) بسیاری از انسان ها ایمان نمی آورند، مگر آنکه [ پس از ایمان به نوعی ] شرک می ورزند که نشان می دهد بسیاری از اهل ایمان نیز از شائبه شرک خفی در امان نیستند.
ممکن است این پرسش پیش آید که چطور ممکن است انسان، هم ایمان و هم شرک را در وجود خود داشته باشد، حال آنکه ایمان و شرک دو صفت متضادند که در یکجا جمع نمی شوند؟
در پاسخ، باید گفت که ماهیت حقیقی ایمان به خدا و شرک ورزیدن به او، آن است که « ایمان » عبارت است از دلبستگی کامل به خدا و تسلیم در برابر حقیقت واجب الوجود و شرک عبارت است از دلبستگی به غیر خدا. هر چند که بدون اراده او هیچ مالکیتی برای آن متصور نیست.
پس ممکن است انسان به زندگی فانی دنیا و زیورهای پوچ آن دل بندد و حقیقت را به کلی فراموش کند، همچنان که ممکن است انسان از هر چه که او را غیر خدا مشغول می سازد جدا شود و یکسره به سوی او رو کند، او را به یاد آرد و از او غافل شود. در ذات و صفات به هیچ چیز جز او نگراید و جز اراده او چیزی نخواهد، همانند اولیای مخلص خداوند.
اما در فاصله میان این دو حالت، درجات و مراتب متعددی وجود دارد که با نزدیکی به یک سو و دوری از طرف دیگر، تفاوت آن آشکار می شود. این گونه است که هر دوی این مراتب ( ایمان و شرک ) ممکن است در یک شخص وجود داشته باشد.
گواه این مدعا آن است که در اخلاق، رفتار و صفات اشخاص، اعمالی را می بینیم که با عقاید و باورهای درست یا نادرست آنان منافات دارد؛ برای مثال، شخصی که ادعای ایمان دارد، از سختی ها و مصیبت هایی که بر سرش می آید، هراسان می شود و لرزه بر اندامش می افتد؛ در حالی که می داند هیچ نیرویی جز خداوند در جهان تأثیرگذار نیست. یا اینکه عزت و کرامت را از غیر خدا امید دارد؛ در حالی که فرموده خداوند را بر زبان می آورد که: ( إِنَّ العِزَّهَ لِلّهِ جَمیعاً ): (16) عزت و بزرگی، همه از آن خداوند است و یا در طلب روزی و رزق خود، به هر دری می زند؛ حال آنکه خداوند روزی انسان را تضمین کرده است. یا اینکه از فرمان خدا سرپیچی می کند و پرده حیا را می درد؛ در حالی که می داند خداند آنچه در وجود اوست آگاه است، گفته او را می شنود و عمل او را می بیند و هیچ امری در آسمان و زمین از دیده او پنهان نمی ماند. بنابراین منظور از شرک، برخی از درجات آن است که در کنار ایمان وجود دارد و در اصطلاح علم اخلاق، آن را شرک خفی می نامند. (17)
اگر این آیه را در کنار آیه دیگری که می فرماید: ( إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ): (18) مشرکان، نجس و ناپاک هستند، قرار دهیم نتیجه می گیریم که شرک، نوعی نجاست و ناپاکی است و بدون شک منظور از آن، نجاست باطنی و معنوی است که پلیدی و بدطینتی نام دارد؛ اما اینکه منظور از آن، نجاست ظاهری، جسمی و محسوس باشد، جای بحث است. عده ای از محققان و علمای بزرگ، از جمله سید شهید محمدباقر صدر (قدس سره) در مباحث فقهی خود تصریح کرده اند که منظور از این آیه، نجاست ظاهری و جسمی نیست. (19)
چنان که راغب اصفهانی نیز در اشاره به همین مطلب آورده است:
نجاست به معنای پلیدی و ناپاکی و بر دو نوع است: یک نوع که با حواس ظاهری قابل درک است. نوع دیگر که با بینش و فهم باطنی درک می شود و خداوند نیز همین نوع نجاست را به مشرکان نسبت داده و فرموده است: ( إِنَّما المُشرِکُونَ نَجَسٌ ). (20)
بنابراین اگر شرک به خداوند، نوعی نجاست و پلیدی باشد و موجب آلودگی قلب و روح انسان گردد، نیاز به پاک کننده ای دارد که آن را بزداید و این عامل زداینده، همان است که در آیه شریف: ( وَ سَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً ): پروردگارشان به آنان شرابی پاک نوشاند، بدان اشاره شده و حضرت امام صادق (علیه السّلام) نیز در تفسیر آیه فرموده است: « آن شراب مؤمنان را از هر چه جز خدا، پاک می کند ».

دفع رذایل، رفع رذایل
از نتایج عشق به خداوند، آن است که این عشق « چه بسا انسان را به سوی اموری سوق می دهد که عقل عامه مردم آن را به عنوان ملاک اخلاق و رفتار اجتماعی نمی پسندد و فهم عموم مردم که مبنای واجبات و تکلیف دینی عامه است، آن را صحیح نمی داند؛ چرا که مقتضیات عقل و عشق با هم متفاوت است ». (21) از این رو امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در توصیف متقین می فرماید:
« هر کس آنان را بنگرد، گمان می کند بیمار هستند؛ حال آنکه آنها مرضی ندارند. مردم می پندارند که آنها عقل از کف داده اند؛ حال آنکه اندیشه ی واقعه ای عظیم [ قیامت ]، هوش از سر آنان ربوده است ». (22)
نخستین گروه پرهیزکاران، ویژگی های منحصر به فردی دارند که در دو گروه دیگر مشاهده نمی شود، چرا که مبنا و اساس تقوا در گروه اول، عشق به خداست، نه حب نفس.
عامل اصلی این تفاوت، آن است که در مسیر الهی، « تربیت انسان به گونه ای صورت می گیرد که با بهره گیری از علوم و معارف الهی، دیگر جایی برای صفات رذل و ناپسند در وجود او باقی نمی ماند. به عبارت دیگر، صفات ناپسند به طور کلی از جود او ریشه کن می شود، نه اینکه به صورت موقت از او دور شود ». (23)
در توضیح این مطلب، باید گفت که تهذیب نفس و کسب تقوا، گاهی از طریق قرار دادن مانعی در برابر صفات ناپسند ممکن می شود که آن را « دفع » می نامیم. اما گاهی این کار از طریق ریشه کن نمودن زمینه های بروز پلیدی صورت می گیرد که آن را « رفع » نام نهاده ایم.
برای مثال، انسان در دنیا در جست و جوی مقام، منصب، نام نیک و عزت و آبرو بر می آید و گمان می کند، همان طور که خداوند متعال می تواند این خواسته های او را برآورده سازد، دیگران نیز می توانند چنین کاری را انجام دهند. بنابراین ممکن است بنابر اقتضای طبع خویش، به سوی افرادی که گمان می کند قدرت این کار را دارند، گرایش پیدا کند.
در این هنگام، هشداری که از سوی خداوند مبنی بر زیان کاری و کیفر اخروی به او می رسد، او را از امید بستن به مردم باز می دارد یا اینکه تشویق به پاداش اخروی، یادآوری محدود بودن و پایان یافتن نعمت های دنیوی و لزوم توجه به نعمت های برتر و دائمی که در نزد خداوند متعال است، مانع او می شود، که خداوند می فرماید: ( مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ ): (24) آنچه در نزد شماست، پایان می یابد، اما آنچه که در نزد خداست، پایدار و ماندگار است.
در چنین حالتی، آنچه موجب توجه دل به غیر خدا می گردد، وجود دارد؛ اما عامل بازدارنده ای که همان ترس از کیفر یا امید به پاداش برتر است. مانع از تأثیرگذاری آن می شود، مانند تکه کاغذ نمناکی که در مجاورت آتش نمی سوزد در حالی که عامل سوزاننده ( آتش ) وجود دارد؛ اما نمناک بودن کاغذ مانع از تأثیر آن می شود.
این نکته مهم ترین انگیزه ی تهذیب نفس بر اساس توجه به اهداف اخروی است. در مقابل، روش عشق الهی بر اساس ریشه کن نمودن عواملی که موجب توجه انسان به غیر خدا می گردد، شکل گرفته است و جز رضای خدا، هدف و عامل دیگری وجود ندارد که لازم باشد موانعی، همچون بیم و امید، تأثیر آن را از بین ببرد.
رسیدن به این مرحله از راه علم و معرفت نسبت به خداوند متعال امکان پذیر است. از این رو، پویندگان این راه، درباره خداوند حقایقی را می دانند که دیگران از آن بی خبرند. « همچنین، آثار عملی این نوع معرفت نیز با دیگر علوم و معارف متفاوت است ». یعنی این نوع معرفت، انسان را به صورت دائم و قطعی از زشتی ها دور کرده، به سوی بایسته ها سوق می دهد؛ حال آنکه دیگر علوم چنین خاصیتی ندارند. خداوند متعال می فرماید:
( وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ): (25) [ آیات خدا ] را انکار کردند، در حالی که ضمیرشان [ به درستی آن ] یقین پیدا کرده بود و ( أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ ): (26) آیا دیدی کسی را که هوای نفس خویش را خدای خود قرار داد و خداوند او را به وسیله علم گمراه کرد و فرمود: ( فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ): (27) آنها با یکدیگر اختلافی پیدا نکردند، تا آن گاه که به علم دست یافتند و از روی گردن کشی، به تفرقه و اختلاف رسیدند.
از سوی دیگر آیه شریف: ( سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‌ * إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ‌ ): (28) ذات خداوند از آنچه که [ مشرکان ] می گویند منزه است. مگر آنچه که بندگان مخلص خدا بگویند [ که آنکه سزاوار خداوند است ]، بیانگر آن است که هر چند بندگان مخلص خدا، یعنی پیامبران و ائمه (علیهم السّلام) معارف مربوط به اسماء و صفات خداوند را با جملاتی بیان کرده و به گوش ما رسانده اند، افزون بر آن، ما خود نیز از طریق دلیل و برهان بدان دست یافته ایم؛ اما مفهوم این آیه، ساحت کبریایی خداوند را از توصیفاتی که ما درباره آن بیان می کنیم منزه دانسته است، در حالی که وصف اولیای مخلص خدا درباره ذات او را تأیید کرده است؛ زیرا علم و معرفتی که اولیای مخلص از آن برخوردارند، با علم دیگران متفاوت است، هر چند نتیجه ظاهری هر دو علم یکسان به نظر می رسد.
افزون بر آن، نتیجه می گیریم که وجود این معرفت در اولیای خدا، « اختیار » را که از ویژگی های طبیعت انسان است، از آنان سلب نمی کند و آنها را به وادی جبر و اضطرار نمی کشاند، چرا که علم و آگاهی خود یکی از عوامل « اختیار » و « اراده » است. هر چه علم و آگاهی شخص کامل تر باشد، اختیار و اراده اش قوی تر خواهد بود؛ چنان که انسان اگر یقین پیدا کند که مایع موجود در یک ظرف، سم کشنده است، قطعاً به اختیار خود از نوشیدن آن خودداری خواهد کرد.
از طرفی آیه شریف: ( وَ اجْتَبَیْنَاهُمْ وَ هَدَیْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ * ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ‌ ): (29) و آن [ پیامبران ] را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم، این هدایت خداوند است که هر کدام از بندگان را که بخواهد با آن هدایت می کند و اگر آنها به خداوند شرک بورزند، اعمالی که انجام داده اند باطل و بیهوده خواهد بود، نشان می دهد که اولیای خدا (علیهم السّلام) حتی اختیار و امکان شرک ورزیدن به خداوند را نیز دارند، هر چند وجود هدایت الهی و عنایت خاص خداوند، آنان را از این کار باز می دارد. آیاتی نظیر ( بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ ): (30) [ ای پیامبر ] آنچه را که از سوی خداوند بر تو فرو فرستاده شده، ابلاغ کن که اگر این کار را نکنی، رساله خدا را به انجام نرسانده ای، نیز بیان گر همین اراده و اختیار است.
بنابراین، انسان معصوم به اراده و اختیار خود از انجام گناه خودداری می کند؛ اما وقتی می گوییم خودداری معصومین از گناه، نتیجه ی عظمت الهی است، همانند آن است که خودداری مؤمنین غیر معصوم از گناه را نتیجه توفیق الهی بدانیم.
در عین حال، این گفته با مفهوم آیاتی که دوری پیامبران و امامان (علیه السّلام) را به تأیید روح القدس می داند نیز منافاتی ندارد. نسبت دادن دوری پیامبر از گناه به روح القدس، همانند نسبت دادن دوری مؤمنان از گناه به روح الایمان است:
( أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ): (31) [ خداوند ] در دل های آنان ایمان را نگاشته و روحی را از جانب خود به تأیید آنان فرستاده است. همچنان که نسبت دادن گمراهی ها و گناهان به وسوسه های شیطان، منافاتی با نسبت دادن گناه به اراده و اختیار انجام دهنده ی آن ندارد. (32)

تفاوت میان عصمت و عدالت
بدین ترتیب، عصمت و عدالت با یکدیگر تفاوت پیدا می کنند. با وجود اینکه هر دوی آنها مانع از انجام معصیت می شوند؛ اما عصمت امکان انجام آن را نیز از بین می برد؛ حال آنکه در عدالت چنین نیست. این تفاوت، به نوع علم و معرفت معصومین (علیهم السّلام) مربوط می شود؛ زیرا علم و آگاهی آنان با علوم و معارف دیگران که اکتسابی است و قابلیت تعلیم و تعلم دارد، متفاوت است. همچنان که تفاوت میان پرهیزکاران گروه اول با دو گروه دیگر، به نوع علم و ادراک آنان مربوط می شود، نه به شدت و ضعف یا میزان تأثیرگذاری آن.
به بیان دیگر، توجه و اهتمام انسان به برخی نیروها و گرایش های موجود در نفس خویش، موجب دوری از دیگر تمایلات می شود؛ چنان که انسان پرهیزکار تا زمانی که به فضیلت پرهیزکاری توجه دارد، بر مسیر آن استوار بوده و به سوی تمایلات شهوانی خویش گرایش پیدا نمی کند؛ اما ممکن است شعله ورشدن آتش غرایز و روی آوردن به این گونه تمایلات غریزی، گاهی او را از به یاد آوردن فضیلت پرهیزکاری دور سازد و نیروی تقوا را در او تضعیف کند تا آنجا که برخلاف مسیر تقوا گام برداشته به ارضای تمایلات خویش بپردازد. دیگر ابزار شعور و احساس انسان نیز همین حالت را دارد و گرنه انسان تا زمانی که یکی از علل تأثیرگذاری و رفتار او پابرجا باشد و مانعی بر سر راه آن به وجود نیاید، از فرمان و حکم آن علت سرپیچی نخواهد کرد. پس انحراف و سرپیچی از حکم تقوا بر اثر مغلوب شدن عامل پرهیزکار و کم رنگ شدن آن در برابر سایر علل خواهد بود.
اما موهبتی الهی که آن را عصمت الهی می نامیم، عبارت است از: نوعی علم و شعور و آگاهی که با دیگر انواع علوم متفاوت است؛ به گونه ای که هرگز در برابر دیگر نیروها و گرایش های موجود در نقش انسان مغلوب نمی شود، بلکه همواره بر دیگر تمایلات، غلبه و برتری دارد؛ چنان که صاحب خود را به طور مطلق از گمراهی از گمراهی و خطا معصوم نگه می دارد. (33)
چه بسا، چنین علم و شعوری که به انسان مصونیت داده است و او را از هر گونه سرپیچی در برابر فرمان خدا باز می دارد، همان باشد که در اصطلاح قرآنی « یقین » نامیده شده است. آنجا که خداوند متعال می فرماید:
( وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ‌ ): (34) و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین [ مالکیت خداوند بر تمامی هستی ] را به ابراهیم (علیه السّلام) نشان می دهیم تا به مقام یقین برسد.
بدین ترتیب قرآن کریم بیان می کند که یکی از ویژگی های این نوع آگاهی، آن است که حقایقی از جهان هستی را که در پس پرده ی حواس مادی قرار دارد، به انسان نشان می دهد:
( کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ‌ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ‌ ): (35) هرگز! اگر به علم یقین برسید، یقیناً جهنم را عیان خواهید دید.
در دو کتاب عصمت (36) و پژوهشی در پرسمان امامت، (37) در این باره توضیح بیشتری داده ایم.
از مباحث گفته شده، نتیجه می گیریم آنچه در برخی کتاب های معاصر مطرح شده است که « تقوا و عدالت، درجاتی از مقام عصمت هستند و عصمت مطلقاً عبارت است از اوج تقوا و عدالت » (38) قطعی نیستند.

راهکارهای عملی
شیخ الرئیس ابن سینا در کتاب اشارات و در بیان برخی از راه های رسیدن به خداوند متعال آورده است:
بیچاره ای که حق تعالی را واسطه رسیدن به بهشت و نعمات آن قرار دهد، از این رو که لذت جوار حق را درنیافته، با لذت های ناقص الخلقه آشنا گشته و همواره در پی آن است و جز آن طمعی ندارد، در مقایسه با عارفان خداشناس به کودکی ماند در مقایسه با بزرگان جهان دیده و کودک از آنچه که انسان های بالغ استدراک کرده و در پی آنند غافل است و جز بازیچه و سرگرمی کودکانه نمی شناسد و این که با تجربگان از بازیچه او غافلند و به چیزهای دیگر همت گمارند، در شگفت گردد.
همچنان است کسی که لذات ناقص، دیده او را از مشاهده به جهت حق کوتاه کرده، به هر لذتی از لذت های محدود دنیا درآویزد. اگر هم به ناچار در دنیا از آن روی گرداند، جز این نیست که در طلب لذات مضاعف اخروی باشد، پس خدای تعالی را عبادت و اطاعت کند تا درآخرت از این لذات، مضاعف اخروی باشد، پس خدای تعالی را عبادت و اطاعت کند تا در آخرت از این لذات، بهره ی کافی گیرد و به سوی طعام لذیذ و شراب گوارا و نکاح فزون تر روانه گردد که اگر از حقیقت نیت او پرده برگیرند، چشمان دون همت او در دنیا و آخرت جز به سوی لذت های شکم و شهوت نظر نباشد؛ اما آن کس که دیده او، در درک لذت های برتر به هدایت ساحت قدسی بینا گشته است، لذت لقای حق دریابد و روی به سوی آن گرداند و آن بیچاره را که راه کمال را به سوی مخالف وانهاده، مستحق ترحم ببیند. هر چند او نیز مطابق با وعده های خداوند، به آنچه که همت خود را بر رسیدن بدان گماشته، دست یابد.
شیخ طوسی در شرح این عبارات چنین می گوید:
هدف از بیان این عبارات، فراهم آوردن بهانه و عذری است برای کسانی که حق تعالی را واسطه دست یافتن به چیزی جز خداوند قرار می دهند؛ یعنی کسانی که در دنیا زهد پیشه می کنند و حق تعالی را برای رسیدن به پاداش و یا دوری از عذاب، عبادت می نمایند و چنین عذری بیان گر نقص و کاستی در وجود آنان است.
در جملات شیخ الرئیس، ظرایف و تعبیرات لطیفی وجود دارد که برخی از آنها عبارتند از:
– توصیف لذت های مادی با عبارت « ناقص الخلقه » که نشان می دهد، نقص این لذت ها برطرف ناشدنی است.
– تشبیه کسانی که قادر بر نگریستن به جهت حقیقی نیستند، به نابینایی که چیزی را طلب می کند و در طلب آن به هر چیزی در می آویزد، خواه مطلوب او باشد یا نباشد.
– یادآوری اینکه زهد غیر عارفان، از روی ناچاری و اکراه است و در عین حال، چنین زهدنمایانی در دست یابی به لذت های حسی و مادی از دیگر مردمان حریص تر هستند؛ زیرا کسی که چیزی را ترک می کند تا در آینده چندین برابر آن را به دست آورد، به حرص و طمع نزدیک تر است تا به زهد و قناعت.
– کاربرد تعبیر « دون همت » برای کسی که چنین هدفی دارد و عبارت « چشمان او بالاتر را نتواند دید » نشان می دهد که او پایین تر از آن است که حتی مستحق آن لذت های پست باشد.
– تعابیر جالب در ذکر لذت های مربوط به شکم و شهوت، در پایان نیز اشاره شده است که این بیچاره مستحق رحمت، بر مبنای وعده انبیا به لذت های حسی که با حرص و طمع در پی آن است، خواهد رسید. (39)
از این رو، شیخ الرئیس در بخش دیگری از کتاب، بیان می کند که هدف عارفان و غیر عارفان از عبادت و زهد با هم متفاوت است:
زهد غیر عارفان، نوعی سوداگری و تجارت است. گویی آنان با متاع دنیا، نعمت آخرت را خریداری می کنند؛ اما زهد عارفان عبارت است از وارستگی از هر چیزی که آنان را به غیر خدا مشغول می کند، تکبر در برابر هر چیزی جز حق تعالی. عبادت غیر عارفان نیز معامله و سودایی بیش نیست؛ چندان که گویی در دنیا عملی انجام می دهند تا مزد آن را که پاداش و نعمت های آخرت است، در آنجا بستانند. حال آنکه عبادت عارف، ریاضت و تمرینی است تا قوای پراکنده و نفسانی و وهم خیالی خویش را هماهنگ گرداند و آن را از وادی غرور به محضر حق رساند. در این حالت نفس او با سر باطنی آشتی می کند و به هنگام تجلی حق، با او در نیاویزد، بلکه به جلوه رخشان تجلی پروردگار نظر افکنده و او را عادتی حاصل می شود که هرگاه سر باطن اراده نماید، پرتو انوار حق را به نظاره نشیند، بی آنکه دیگر قوای نفسانی او را مانع شود یا مزاحمتی رساند، به بدرقه اش می آیند، چنان که به تمامی در آن فضای قدسی غوطه ور گردد.
شیخ طوسی در توضیح این عبارت آورده است:
زهد و عبادت غیر عارفانه، معامله و تجارت است. زاهد غیر عارف، همانند تاجری است که کالایی را در مقابل کالایی معاوضه کند و عابد غیر عارف نیز، بسان کارگری مزدور است که کاری انجام دهد تا مزدی بستاند. بدین ترتیب، هر دو یک هدف دارند، هر چند راهشان متفاوت باشد؛ اما زهد عارف وارسته ای که یکسره متوجه خداوند و روی گردان از غیر خداست. در حقیقت موجب پاک شدن از هر نوع وابستگی به غیر خدا و برگزیدن هدف نهایی است و در حالتی که از همه چیز روی گرداند و روی به سوی خداوند آورده است، بر همه چیز غیر از حق، تکبر می نماید؛ چرا که جز او همه را خوار و حقیر می بیند. به همین ترتیب، عبادت عارف نیز ریاضتی است بر تمام نیروهای ارادی و غرایزی همچون شهوت غضب و مواردی از این دست و تمرینی است برای قوای وهمیه و خیالیه او تا همه ی آنها از میل عالم مادی و جسمانی دور شده و به کار عقل مشغول شوند و نفس را هنگام جدا شدن از خود و رفتن به سوی عالم مجردات، بدرقه می کنند؛ چنان که به تدریج به این بدرقه عادت کرده و در هنگام کشف و شهود، مزاحم عقل و سر باطن نمی شوند. پس عقل می تواند بدون وجود مانع، در آن وادی حضور یابد؛ در حالی که همه ی زیر مجموعه ها و نیروهای تحت امر او نیز به آن جانب متوجه گردیده اند. (40)

تفاوت میان زاهد، عابد و عارف
حال باید دید زاهد، عابد و عارف چه کسانی هستند؟ شیخ الرئیس در پاسخ می گوید: آن کس که از دنیا و زیبایی های آن روی گرداند زاهد نام گیرد و آن که بر انجام عبادت ها، از جمله نماز و روزه و مانند آن مواظبت نماید، عابد باشد و هر که اندیشه اش را به سوی ساحت قدس و جبروت متوجه کند و همواره پرتو نور حق بر باطن او تابیدن داشته باشد، عارف نامیده می شود و گاه برخی از این ویژگی ها با هم در کسی جمع گردد.
البته عرفا درجات و مراتب مختلف دارند، چنان که زاهدان و عابدان نیز همگی در یک رتبه نیستند. شیخ گوید:
آن کس که عرفان را برای عرفان برگزیند، جز آن نبیند. اما آن که هدف عرفان ( رسیدن به خداوند ) را درک کند؛ اما به عرفان نپردازد، راه شناخت خداوند را به خوبی یافته است و آن را مراتبی است که از مراتب پیشین کمتر نباشد. اما به گزیده گویی بسنده کنیم که در بیان نگنجد و عبارت را یاری شرح آن نباشد و کلام، جز خیال را وصف نکند. هر که خواهد این مراتب را دریابد، پس باید خود آن را طی نماید تا در زمره ی اهل مشاهده و مکاشفه درآید و از به مقصد رسیدگان باشد، نه از شنوندگان.
محقق طوسی در شرح این عبارت می گوید:
« عرفانی، حالتی است که برای عارف پیش می آید و یقیناً با هدف عرفان که شناخت خداوند است » تفاوت دارد. پس اگر هدف کسی از رسیدن به عرفان، تنها همان عرفان باشد، او از موحدان نخواهد بود؛ زیرا از حق تعالی چیزی غیر از ذات او طلب کرده است؛ مانند کسی که به زیور و زینت خود مباهات کند، هر چند آن را از حق دارد.
اما کسی که حق را بشناسد و از خویشتن غافل شود، یقیناً از عرفان برای عرفان نیز رها شده است. پس چنین کسی عرفان حقیقی پیدا کرده، هر چند نامی از آن با خود ندارد؛ یعنی او فقط به عرفان دست یافته، پس راه اصلی شناخت حق را یافته است.
اما مراتب آراسته شدن به کلمات و فضایل که همان صفات خدایی است، کم از مرحله پیشین؛ یعنی زدودن ناراستی ها از اخلاق و تزکیه نفس نیست؛ چرا که الهیات چون اقیانوسی بی کران است؛ اما اخلاقیات عرصه ای محدود دارد. آن گونه که خداوند عزوجل می فرماید: ( قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً * لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی ): (41)
بگو: اگر برای نوشتن علم پروردگار، دریاها به مرکب تبدیل شود، پیش از آنکه همه کلمات خدا به تحریر درآید، دریا به اتمام می رسد.
کسب این مراتب ( تزکیه نفس ) سلوک « الی الله » و کسب آن درجات ( صفات الهی ) سلوک « فی الله » است و این دو سلوک با فنا شدن در توحید، پایان می یابد و بدان که تعبیر کردن و شرح دادن این حالات در قالب جملات و عبارات ناممکن است؛ زیرا جملات برای بیان مفاهیمی به کار می رود که علمای علم لغت و زبان شناسان، ابتدا آن را تصور کرده، سپس از طریق آموزش آن را انتقال می دهند. اما مفاهیمی که برای رسیدن به آن باید نه تنها از جسم خویش، بلکه از ذات خود نیز جدا شویم، چگونه در قالب الفاظ می گنجد که بتوان آن را با جملات شرح داد؟ معقولات را نمی توان با توهم درک نمود. توهمات را نیز نمی توان با خیال فهمید و خیالات را نمی توان با حواس لمس کرد. به همین ترتیب، آنچه را که تنها با عین الیقین می توان بدان دست یافت، با علم الیقین قابل دسترسی نیست. پس بر کسی که می خواهد به این مرحله برسد، لازم است که برای دیدن آن تلاش کند، نه برای برهان یافتن آن.
این توضیح گفته شیخ الرئیس است که خیال را از آن استثناد کرده و گفته است: « کلام، جز خیال را وصف نکند »، زیرا در بخش دهم کتاب اشارات می گوید:
آن گاه که نقش عارف به مشاهده عالم قدس مشهور شود، در خیال او حالتی پدید آید که با مشاهدات او شباهت بسیار دارد. (42)
و این است معنای گفته عرفا که « مشاهده، مرحله ای است فراتر از عقل ». (43)
صدرالمتألهین شیرازی در این باره می گوید:
در هنگامه تجلی ولایت الهی، آنچه که از نظر عقل محال باشد، روی نخواهد داد؛ اما ممکن است حالاتی پدید آید که عقل از درک آن عاجز باشد و به تنهایی بدان نرسد. کسی که میان « محال عقلی » و « عدم ادراک به وسیله عقل » تفاوت قائل نشود، بی ارزش تر از آن است که با او سخن گوییم؛ پس بهتر آنکه او را در جهل خود رها کنیم. (44)
و در جای دیگر می گوید:
برخی از اسرار و حالات ذکر شده در دین مبین، خارج از ادراک عقل ذهنی بشر است و تنها در عرصه ولایت الهی و نبوت قابل درک است و ادراک عقلی در مقایسه با ادراک ولایی، همانند نور حسی در مقایسه با نور فکری است و ابزار فکر را در آن وادی کارایی چندانی نباشد. (45)
از این رو علامه طباطبایی می فرماید:
آنان که تلاش می کنند مفاهیم شهود و مکاشفه را در قالب الفاظ و عبارت های لفظی بیان نمایند، مانند کسی هستند که می خواهد مفهوم رنگ های مختلف را برای کور مادرزاد توضیح دهد و مفاهیم مربوط به حس بینایی را از طریق حس شنوایی به او منتقل کنند. (46)

متون و روایات
این بخش را با بیان کلماتی از ائمه اطهار (علیهم السّلام) در بیان برخی مقامات عارفان و عاشقان خداوند به پایان می بریم:
مسعودی در ذکر خطبه ای در بیان وصیت امیرالمؤمنین آورده است که حضرت فرمود:
* خداوندا! پاک و منزهی تو که همه چیز را فراگرفته ای و در عین حال، ازهمه چیز جدا هستی و هیچ چیز از تو پنهان نیست. تویی که هر چه را اراده کنی، به انجام رسانی. ای که هر درک کننده ای، آفریده ی توست و هر موجودی را تو خلق کرده ای، پاک و منزهی… هیچ چشمی عظمت نور تو را درنیابد و به پرتو انوار قدرتت نظر نکند و هیچ اندیشه ای را یاری درک کمتر از آن نیز نباشد؛ مگر آنکه تو، حجاب دیده بصیرت کسی برگیری و پرده های نابینایی را از برابر او بدری تا نفس او سوار بر بال روح پرگشاید و در ارکان جبروت با تو مناجات کند. در پرتو انوار عظمت او وارد گردد و از فرش خاک به عرش کبریایی تو دیده بگشاید. ملکوتیان آنها را زوار نام نهاده اند و جبروتیان، ایشان را عُمار نامیده اند. (47)
در بحارالانوار، به نقل از الارشاد دیلمی با ذکر دو سند، آمده است:
خداوند متعال می فرماید:
-« هر کس برای خشنودی من کار کند، سه ویژگی برای او قرار می دهم: او را شکری می آموزم که با جهل درنیامیزد، ذکری که فراموشی ندارد و محبت خود را در دل او جای دهم؛ آن گونه که محبت خلایق را بر محبت من ترجیح ندهد.
پس آن گاه که مرا دوست بدارد، من نیز او را دوست می دارم. چشم دلش را به روی جلال خویش می گشایم و آفریده های ویژه ی خویش را از دید او پنهان نمی کنم. در ظلمت شب روشنایی روز او را خطاب قرار می دهم تا آنجا که رشته ی گفت و گو و همنشینی او با خلایق، قطع شود و سخن خود و ملائکه ام را به گوش او می رسانم.
اسراری را که از خلایق پنهان کرده ام، بر او آشکار می گردانم. جامه ی حیا و متانت بر او می پوشانم، آن چنان که تمامی خلق از او شرم و حیا کنند. او بر روی زمین راه می رود، در حالی که آمرزیده شده است. دل او را آگاه و بینا می گردانم و هیچ جلوه ای از بهشت و دوزخ را از دیده او پنهان نمی کنم. هراس و وحشتی را که در قیامت بر مردمان عارض شود، به او نشان می دهم و نحوه ی رسیدگی به حساب اعمال ثروتمندان و فقیران، نادان ها و دانایان [ و همه مردم ] را به او می نمایانم [ و چون بمیرد ] او را در قبرش می خوابانم و نکیر و منکر را برای پرسش از او می فرستم. او وحشت و تاریکی قبر و هراس قیامت را درک نخواهد کرد. سپس میزان اعمال او را برپا و نامه ی عملش را به او ارائه می کنم و آن را به دست راست او می دهم تا آن را باز کند و بخواند. آن گاه دیگر میان من و او حجابی نخواهد بود. این است صفت عاشقان. » (48)

پی‌نوشت‌ها:

1- زمر (39): 3.
2- بینه (98): 5.
3- مؤمن (40): 65.
4- انعام (6): 87.
5- حج (22): 78.
6- صافات (37): 159-160.
7- احزاب (33): 33.
8- آلوسی، تفسیر روح المعانی، ج22، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
9- شوری (42): 23.
10- فخر رازی، تفسیر کبیر، ج27، ص 166.
11- نهج البلاغه، خطبه 2.
12- مجلسی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج8، ص 86، دارالکتب الاسلامیه و محمدصالح مازندرانی، شرح جامع الاصول الکافی، ج8، ص 251، انتشارات کتابخانه اسلامی.
13- سید یزدی، عروه الوثقی، کتاب الصلاه، فصل « نیت ».
14- المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، ص 159.
15- یوسف (12): 106.
16- یونس (10): 65.
17- المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، ص 276.
18- توبه (9): 28.
19- محمدباقر صدر، بحوث فی شرح عروه الوثقی، ج3، ص 461، چاپخانه آداب.
20- المفردات فی غریب القرآن، ماده « نجس ».
21- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 360.
22- نهج البلاغه، خطبه 193.
23- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 358.
24- نحل (16): 96.
25- نمل (27): 14.
26- جاثیه (45): 23.
27- همان: 17.
28- صافات (37): 159-160.
29- انعام (6): 87-88.
30- مائده (5): 67.
31- مجادله (58): 22.
32- المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، ص 163.
33- همان، ج5، ص 78 و 80.
34- انعام (6): 75.
35- تکاثر (102): 5-6.
36- محمد قاضی، عصمت، پژوهشی تحلیلی بر مبنای روش قرآنی، ص 133.
37- جوادعلی کسار، پژوهشی در پرسمان امامت، ص 167.
38- محمدی ری شهری، فلسفه الوحی و النبوه، ص 238.
39- محقق طوسی، شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج3، ص 377.
40- همان، ص 370.
41- کهف (18): 109.
42- محقق طوسی، شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج3، ص 390.
43- شرح القیصری علی فصوص الحکم، ص 179، چاپ سنگی.
44- صدرالدین شیرازی، رسائل، ص 283، کتاب خانه مصطفوی، قم.
45- صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 461.
46- طباطبائی، مجموعه مقالات، ج1، ص 39.
47- به نقل از: المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 175.
48- همان.
منبع مقاله :
حیدری، سید کمال؛ (1392)، تقوا در قرآن ( پژوهشی درباره آثار فردی و اجتماعی )، تهران: نشرسخن، چاپ اول