مفهوم سعادت در اخلاق نیکوماخس و جامع السعادات (۱)

مفهوم سعادت در اخلاق نیکوماخس و جامع السعادات (۱)

نویسنده : حسین لطیفى

بررسى تطبیقى اخلاق نیکوماخس و جامع السعادات درباره مفهوم سعادت

مسئله سعادت ( Happiness ) یکى از مسائل مهم مورد بحث دانشیان علم اخلاق است. دامنه‏ى سعادت در کلام محققان علم اخلاق، کم و بیش آشکار است. و کاربرد این مفهوم در تثبیت نظریه اخلاق بسیار گسترده است.
حوزه‏ى بحث در کلام و فلسفه اخلاقى یونان باستان و غرب گسترده است; ولى در این تحقیق مفهوم سعادت از زاویه‏ى دید ارسطو (۳۲۲- ۳۸۴ ق.م) و علامه محمد مهدى نراقى (۱۲۵۹ ه ق) پى‏گیرى مى‏شود و در پایان مقایسه‏اى اجمالى و کوتاه میان دو تصویر از مفهوم سعادت، این نوشتار را خاتمه مى‏دهد.
در آغاز به منظور آشنایى با فضاى عمومى این بحث در تحولات فکرى، نظرى، کلامى و فلسفى غرب، گزارشى هر چند به اختصار، در باب تطور تاریخى اندیشه‏ى سعادت در غرب ذکر خواهد شد.

سیر تطور تاریخى اندیشه‏ى سعادت در غرب

اصطلاح سعادت در ادبیات فلسفه اخلاق چیز شناخته شده‏اى است; به این بیان که سؤال‏هایى چند در بوته نقد و تضارب آرا قرار گرفته و جاى‏گاهش روشن گردیده; اما این که سعات چیست؟ آیا خیر اعلى همان سعادت است؟ سعادت و خوش‏بختى حقیقى چیست؟ آیا سعادت مطلق است‏یا نسبى؟ سعادت چگونه به دست مى‏آید؟ آیا خیر شامل سعادت هم مى‏شود یا مشمول آن است؟ آیا سعادت مستلزم سعادت است؟ آیا کمال و سعادت از هم تفکیک ناپذیراند؟ این گونه سؤال‏ها قدمت و سابقه‏اى به وسعت آغاز خلقت‏بشر تاکنون دارد.
به عبارت دیگر، از زمانى که انسان پا به عرصه‏ى وجود گذاشت و خود را شناخت در این اندیشه بوده که سعادت و خوش‏بختى را چه وقت و در چه چیز خواهد یافت. در این ارتباط مکاتب و نظریات گوناگون براى پاسخ‏گویى به این ابهام و سؤال پا به عرصه‏ى وجود گذاشتند و هر یک به گونه‏اى انسان را تفسیر کردند، و تصویرى از سعادت ارائه دادند.
بیش‏تر فیلسوفانى که درباره اخلاق قلم زده‏اند، در حد توان خویش راجع به نوع زندگى و براى دست‏یافتن به سعادت – زندگى‏اى شرافت‏مندانه و سعادت‏مندانه – اتفاق نظر دارند. و مبانى اخلاق نظرى بسیارى از محققان و فلاسفه علم اخلاق بر اساس سعادت بنا نهاده شده است.
پیش از «سقراط‏» اخلاق در چارچوب احترام قوانین (Polis) (شهر) تعریف مى‏شد. و هر چه براى شهر سودمند بود، ضرورتا خیر و عمل اخلاقى به حساب مى‏آمد و هر چه مضر به حال آن بود پلیدى و پستى تلقى مى‏گشت ; اما «سقراط‏» اخلاق را اسلوبى براى زندگى مى‏دانست و آن را از استخدام (Polis) به در آورد و در قلمرو معرفت انسانى جاى داد.
نخستین تفسیر از سعادت را «سقراط‏» و «افلاطون‏» به دست داده‏اند. سقراط اولین کسى بود که اهمیت تحلیل معناى خیر، حق، عدالت و فضایل و تفکیک معیارهاى توصیف این مفاهیم را شناخت. سقراط با طرح پرسش‏هایى درباره این مفاهیم، اساس فلسفه اخلاق را پى ریخت.
در مکتب سقراط، اخلاق صرفا به معناى اطاعت از قانون نیست; بلکه چیزى فراتر از قوانین (Polis) است. اگر بدانیم چه کسى هستیم، خواهیم دانست‏به نیکى رفتار کردن چگونه است. اگرچه معرفت اخلاقى از طریق بحث و فحص قابل حصول است، سقراط تاکید مى‏ورزد که اخلاق آن نوع از معرفت که عملا بتوان آن را یاد داد، نیست. معرفت‏حقیقى، ناظر بر جوهر اشیایى از قبیل رفتار درست‏یا عدالت است که نهایتا باید آن را خود شخص به دست آورد.
انسان در این مکتب، در صورتى مى‏تواند درباره ماهیت‏خیر و فضایل، معرفت کسب کند که ابتدا بداند خوب چیست تا خوب عمل کند. هدف سقراط کشف حقیقت‏براى دریافت زندگى نیک است. و این حقیقت‏بر حسب نفس هر انسانى متغیر و متفاوت است; بنابراین، سعادت براى همگان یک‏سان نیست و هر کس، بر اساس معرفتى که از نیک و بد پیدا مى‏کند زندگى سعادت‏مند خواهد داشت.
این همان برداشتى است که سقراط از عبارتى نظیر «فضیلت معرفت است‏» دارد. و هیچ‏کس آگاهانه خطا نمى‏کند و همین که انسان بداند چه کارى درست است دیگر خطا نخواهد کرد. (۱)
ارزنده‏ترین خیر یا سعادت حقیقى در تعالیم اخلاقى سقراط و افلاطون همان «حکمت‏» است; یعنى اگر کسى بداند چگونه باید در هر حال و مناسبتى عمل کند، او خلاف آن را عمل نخواهد کرد. و اگر کسى نداند چه باید بکند یا چه رفتارى را انجام دهد، عملى را که از روى جهل و نادانى انجام دهد، چنین کسى به رذایل اخلاقى دچار مى‏شود و به سعادت دست نمى‏یابد.
اما خیر اعلا یا ارزنده چیست و حد این دانایى تا کجا است؟ نه سقراط بدان پاسخ مى‏دهد و نه افلاطون حدى را معین مى‏کند. افلاطون خیر اعلا یا سعادت انسان را شامل معرفت‏خدا مى‏داند و در این باره مى‏گوید:
«نهایت ‏سعادت انسان در تشبه او به خدا است و این غایت از طریق آراستگى به فضایل حاصل مى‏شود… ما باید تا حد امکان شبیه خدا شویم و آن عبارت است از عادل شدن به کمک حکمت‏» . (۲)
افلاطون به این اندیشه که فضیلت معرفت است و سعادت بدون دانایى میسر نیست و هیچ‏کس دانسته و از روى اراده مرتکب رذیلت نمى‏شود، به استاد خویش سقراط وفادار مانده است; اما بر اساس و مبناى نظریه مثل، عالم مثال یا ابدها را خاستگاه همه چیز معارف از جمله: خیر اعلى، زیبایى، خوبى، حکومت کامل، سعادت و فضیلت، مى‏پندارد و معرفت این عالم را سایه و نیمه واقعى مى‏داند.
به اعتقاد افلاطون، این مثل هست که باعث مى‏شود مفاهیم اخلاقى را بشناسیم، بنابراین، مثل خاستگاه حقیقى جمیع آرمان‏هاى انسانى است.
دومین تفسیر از سعادت – که ارسطو آن را ارائه داده – تفسیر غایت‏انگارانه او است. تفسیر ارسطو از مفهوم سعادت بعدا خواهد آمد; اما آن چه فعلا باید گفته شود این است که سعادت غایت و برترین و بالاترین و کامل‏ترین غایتى است که همگان در جست و جوى آن‏اند. طبق این تصویر تنها یک چیز است که سعادت را مى‏آفریند و هر چیز دیگر هم که به نام سعادت خوانده شود به صورت وسیله‏اى است که ما را به آن مقوله بسیط رهنمون مى‏سازد; ولى خود سزاوار عنوان سعادت نیست.
ارسطو بر خلاف سقراط و افلاطون که معیار وصول به فضیلت و سعادت را معرفت مى‏دانند و تفسیرى که از سعادت به دست مى‏دهند تفسیرى متافیزیکى است، معیار وصول به خیر و سعادت را در مطالعه تجربى و روان‏شناسى و سیاست پى مى‏گیرد و تصویرى که از مفهوم سعادت ارائه مى‏دهد بیش‏تر جنبه عقلانى و تجربى دارد تا متافیزیکى.
سومین تفسیر از سعادت را مکتب لذت گرایان ارائه داده بودند که غایت زندگى را لذت مى‏پنداشتند. «آریستیپوس‏» (قرن پنجم قبل از میلاد) مؤسس این مکتب معتقد بود که: تنها لذت براى انسان، خیر است، آن هم با یک معناى بسیار سطحى; زیرا از لذت معنایى جز لذت جسمانى اراده نمى‏کردند و لذت جسمانى را بیش از لذت عقلانى ارزش مى‏نهادند. (۳)
مکتب « اپیکوریسم‏ » که تعدیل شده‏ى مکتب لذت گرایان است نیز لذت را غایت زندگى مى‏دانند; ولى مراد آن‏ها از لذت معنا و مفهومى به مراتب وسیع‏تر از راى « آریستیپوس‏» بود. خیر، در نزد «اپیکور» از ریاضت و زهد حقیقى و لذتى که فاقد الم باشد دست از این رو، نقد «اپیکور» بر اخلاق «آریستیپوس‏» مبتنى بر اصالت‏سعادت و متضمن انتخاب عقلانى، لذات است‏» . (۵) چنان که خود در نقد آراى «آریستیپوس‏» مى‏گوید: «در التذاذ باید رفاه و سعادت همیشگى را در نظر داشت نه این که مانند «آریستیپ‏» براى راحت نفسى و لذت یک دم و یک آن، عمر پایدار را از دست داده و براى لذت امروز به فردا و آینده بى اعتنا ماند» . (۶)
در مقابل لذت‏گرایان، «کلبیان‏» تفسیرى دیگر از سعادت به دست داده‏اند. مکتب کلبیون که منتسب به «آنتیس تنس‏» (۴۴۵- ۳۶۵ ق. م) است، راه رسیدن به فضیلت و سعادت را بى‏نیازى و استقلال روانى و آزاد بودن از همه چیز مى‏داند; چون نیازمند، به هر چیز تعلق خاطر پیدا مى‏کند و موجب مى‏شود انسان هنگام از دست دادن آن دچار اضطراب و ناراحتى شود. (۷)
در مورد رواقیون نیز این نکته را نمى‏توان از نظر دور داشت که اخلاق رواقیون تعدیل شده‏ى اخلاق کلبیان است; ولى تفسیرى که از خیر و لذت ارائه داده‏اند نه متاثر از مکتب اپیکوریسم هستند و نه مکتب کلبیان، بلکه تفسیرى عقلانى از مفهوم خیر القا مى‏کند.
به عبارتى، بر حسب راى رواقیون لذت و الم نه خیر است و نه شر. بلکه شر به چیزى مى‏گویند که انسان تابع هواى نفس و اسیر امیال خود باشد و از عقل متابعت نکند.
بنابر راى رواقیون: «خیر حقیقى عبارت است از متابعت از احکام عقل. و متابعت عقل انسان را وادار مى‏سازد که مطابق با طبیعت زندگى کند و با طبیعت زندگى کند و با طبیعت و سرنوشت‏سرسازگارى و سازش و تسلیم داشته باشد» . (۸)
به این ترتیب، طبق تفسیر رواقیون از مفهوم سعادت، انسان سعادت‏مند کسى است که «زمام نفس خود را در دست‏بگیرد و هر کس بیش‏تر قدرت کف نفس داشته باشد سعادت‏مندتر است‏» . (۹)
سعادت در تفسیر فلاسفه قرون وسطى، آمیخته‏اى از تفسیر سقراطى و افلاطونى و ارسطویى و نوافلاطونى و تعالیم انجیلى است.
مصنفات اخلاقى آگوستین قدیس (۳۵۴- ۴۳۰ م) بیش‏تر به این مسئله‏ى بنیادى ارتباط پیدا مى‏کند که حصول سعادت چگونه ممکن است. و در بیش‏تر نوشته‏هایش به حل این مسئله اصولى روى مى‏آورد. وى با این تمایل متعارف و رایج که مفاهیم اخلاقى صداقت و فضیلت را به واسطه خیر و خوشى فردى و اجتماعى تعریف مى‏کردند، به مخالفت‏برخاست و صداقت و فضیلت را به عنوان اطاعت از حاکمیت الهى تفسیر کرد.
آگوستین در این باور که، دست‏یافتن به سعادت در این جهان ممکن نیست; زیرا این جا فقط محل آزمایش براى دریافت پاداش اخروى است، با افلاطون هم عقیده مى‏شود. افلاطون – همان گونه که بیان شد – سعادت حقیقى و خیر اعلى در این جهان را غیرممکن و سایه عالم مثل مى‏پنداشت. اما فیلسوفان قرون وسطاى متاخر، سعادت را اصلى از تعالیم مسیح مى‏دانستند که بر حسب آن، هدف نهایى حیات آدمى اتحاد ماوراى طبیعى با خداوند است.
خیراخلاقى و مفهوم اساسى اخلاقى در قرون وسطاى متاخر ریشه در فلسفه‏اى از خیر داشت که بر حسب آن، خوبى، وصفى برتر از اوصاف طبیعى اشیا به شمار مى‏آمد، و بر حسب انواع فرق مى‏کند. بر پایه این نوع فلسفه، خوبى و خیر وقتى در مورد آدمى به کار گرفته شود، منجر به تفسیرى سعادت باورانه از خیر انسانى خواهد شد; یعنى خیر انسان به حالت ‏یا فعالیتى گفته مى‏شود که فعلیت کامل انسان در گرو آن است.
فیلسوفان قرون وسطاى متاخر، به تبع سنت‏باستانى، این حالت‏با فعالیت را «سعادت‏» یا «بهجت‏» نامیدند و حکمت عملى را کوششى براى تشخیص سرشت و ماهیت‏بهجت و سعادت و ابزار تحصیل آن دانستند.
توماس آگویناس (۱۲۷۴- ۱۲۲۵م) حکیم و مدرس قرون وسطاى مسیحى، در مجموعه الهیات خویش در پى این مسئله بود که اصالت طبیعت در فلسفه ارسطو را با جزمیت مسیحى اثبات کند و نظر واحدى پیرامون طبیعت و انسان و خدا ارائه دهد و در پى آن دو مفهوم الهیاتى و ارسطویى سعادت را با هم سازگار سازد.
آگویناس استدلال مى‏کند که سعادت در نخستین گام به بیش‏ترین فعالیتى مى‏گویند که از سوى والاترین قوه انسان صورت مى‏دهد که به نظر او عقل است; چون سعادت در نظر وى ابتدائا رؤیت عقلى ذات الهى است; پس ذات الهى والاترین معقول ممکن است. (۱۰)
بعد از فیلسوفان متاخر قرون وسطى که اندیشه سعادت در نزد آنان بیش‏تر صبغه ارسطویى داشت، تا قرن هیجدهم، تفسیر خاصى از مفهوم سعادت از سوى هیچ یک از متفکران این دوره به دست نمى‏آید. و تحقیق در این‏باره بیان‏گر این حقیقت است که فلسفه اخلاق از قرن چهاردهم تا هفدهم بر اندیشه اخلاق سنتى مبتنى بوده است و اندیشه‏ورزان در این دوره از دیدگاه سنتى که ارسطو آن را به خوبى بیان کرده بود، پیروى مى‏کردند.
اما در قرن هیجدهم و نوزدهم تفسیر نوینى از مفهوم سعادت توسط فلاسفه و دانشیان غرب به دست آمده است. ما در این مختصر به دو تفسیر «کانت‏» و «مکتب اصالت نفع‏» به اختصار اشاره مى‏کنیم:
ایمانوئل کانت (۱۷۲۴- ۱۸۰۴م) با ارائه تصویرى جدید از مفهوم سعادت و فضیلت ضمن نقدى بر اندیشه پیشین، بر اندیشه اخلاقى بعد از خود نیز تاثیر شگرفى گذاشت.
کانت‏بر خلاف مکاتب اخلاقى پیش از خود، مبناى فلسفه اخلاق خود را بر پایه فضیلت و تکلیف استوار داشته است. وى سعادت را جداى از فضیلت مى‏داند و معتقد است اخلاق سر و کارش با سعادت نیست، بلکه با کمال است.
از نظر کانت، فضیلت همان انجام دادن وظیفه مطابق آن است; اما صرف مطابقت‏با تکلیف براى تحقق فضیلت کافى نیست; بلکه باید فقط به منظور انجام دادن تکلیف باشد و هیچ عامل و انگیزه‏ى دیگرى در آن دخالت نداشته باشد.
نقد کانت ‏بر آراى سه گانه کلامى و رواقى و ارسطویى مفصل است; اما خلاصه نظر او این است که قانون‏مندى، شرط اساسى اخلاق و وجه امتیاز آن از سنت‏هاى اجتماعى است. و براى حفظ قانون‏مندى اخلاق چاره‏اى نیست جز این که بگوییم عمل اخلاق یا فضیلت عبارت است از عمل مطابق با تکلیف; زیرا تکلیف توسط قانون عقل تعیین مى‏شود. در واقع فضیلت، قدرت و تکلیف، مقدمه‏اى براى فلسفه فضیلت کانت است.
کانت مى‏گوید: عقل عملى در جست و جوى خیر اعلا است و خیر اعلا فضیلت و سعادت را با خود دارد; به این معنا که کسى مى‏تواند به خیر اعلى دست ‏یابد که فضیلت و سعادت هر دو را جمع کرده باشد.
کانت پس از بحث مفصلى در این زمینه به این نتیجه مى‏رسد که رابطه فضیلت و سعادت رابطه علت و معلول است; یعنى فضیلت، علت‏سعادت شمرده مى‏شود و از راه اداى تکلیف دست‏یافتنى مى‏گردد; به دیگر سخن، فضیلت در اداى تکلیف است; اما این قضیه «فضیلت علت‏سعادت است‏» به تجربه قابل اثبات نیست; زیرا چه بسا تجربه خلاف آن را نشان مى‏دهد; مثلا این امکان وجود دارد که صاحب فضیلتى چنان در درد و رنج گرفتار باشد که نتوان او را سعادت‏مند تلقى کرد. پس تجربه نمى‏تواند کمک و احیاگر این قضیه باشد. (۱۱)
از طرف دیگر، این قضیه از ضروریات عقل عملى است‏به این معنا که عقل عملى طبیعتا در جست‏وجوى خیراعلا است و این امر بدون اجزاى اصلى آن یعنى فضیلت و سعادت تحقق نمى‏یابد; بنابراین، این مشکل را چگونه باید حل کرد؟
کانت مى‏گوید: قضیه «فضیلت علت‏سعادت است‏» فقط به این شرط کاذب است که هستى خود را به جهان محسوس و پدیدار محدود کنیم; اما اگر بپذیریم که ما به جهان معقول و عالم ذوات تعلق داریم، سعادت مى‏تواند در آن عالم تحقق یابد. در این‏جا کانت‏به مفهوم خلود نفس مى‏رسد و فرض آن را از لوازم عقل عملى و تکمیل اخلاق مى‏داند. باید نفس در جهان معقول باقى باشد تا سعادت مطلوب را دریابد. (۱۲)
توجه به دو نکته درباره اندیشه سعادت کانت ضرورى مى‏نماید:
نکته اول) اشتباه کانت که متاسفانه در سراسر اندیشه اخلاقى او سایه افکنده است، یکى این است که او سعادت را همان خرسندى‏اى انگاشته که در حین ارضاى تمایلات ما تجربه مى‏شود. طبق این دیدگاه هر فلسفه اخلاقى را هم که سعادت را غایت نهایى‏اى تلقى مى‏کند که باید براى نیل به سعادت وسائطى اختیار کرد، به عنوان دیدگاهى فایده‏گرایانه و عمل‏گرایانه هم‏چون اخلاقى تهى از تکلیف اخلاقى، مردود دانسته است. از این روى، وى فلسفه‏اى اخلاقى که سعادت را به معنا و مفهوم حقیقى آن هدف قرار مى‏دهد، بى‏پایه و اساس مى‏پندارد.
این پنداشت ممکن است در صورت یکى انگاشتن سعادت با خرسندى صحیح باشد; ولى در مورد سعادتى که به عنوان یک زندگى خوب یعنى یک هدف هنجارى نه هدفى انتهایى فهمیده مى‏شود، صدق نمى‏کند.
وقتى ما این حقیقت‏ بدیهى را تصدیق مى‏کنیم که باید هر چیزى را که واقعا براى ما خیر است دنبال کنیم، در حقیقت تحت‏یک امر مطلق قرار مى‏گیریم، به این صورت که باید کمال یک زندگى اخلاقا خوب را هدف قرار دهیم. (۱۳)
در یک مطالعه تطبیقى مسیر این اشتباه را مى‏توان در نوشته‏هاى فلاسفه جدید و حتى در تفکر افلاطون و تعالیم رواقى ردیابى کرد.
دوم) این که کانت‏بین «سعادت‏» و «کمال‏» فرق قایل است و اعتقاد دارد وجدان اخلاقى انسان را به سوى کمال دعوت مى‏کند، نه سعادت; چون کانت‏باور دارد که در دنیا یک خوبى بیش‏تر نیست و آن اراده نیک است. و اراده نیک یعنى در فرمان‏هاى وجدان مطیع مطلق بودن. و در تعریف «سعادت‏» مى‏گوید: خوشى هر چه بیش‏تر که در آن هیچ رنج و دردى نباشد; در مقابل شقاوت. پس مبناى سعادت، خوشى است و حال آن که وجدان به خوشى کارى ندارد.
در توجیه نظریه کانت مى‏بایست این گونه گفت که مراد او از سعادت، سعادت حسى است نه غیر حسى; و گرنه نمى‏توان پذیرفت که کمال غیر از سعادت باشد. (۱۴)
دومین تفسیر از سعادت را فلاسفه جدید مکتب اصالت نفع ارائه مى‏دهند. نظرگاه، فلاسفه فایده‏گرایانى هم‏چون جرمى بنتام (۱۷۴۸- ۱۸۳۲ م) و جیمز میل (۱۷۷۳- ۱۸۳۶ م) و جان استوارت میل (۱۸۰۶- ۱۸۷۳ م) درباره سعادت که تحت تاثیر آن دسته از فلاسفه‏اى هستند که اندیشه اخلاقى آنان الهام گرفته از طبیعت است; البته با روشى متفاوت.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

۱) دیو رابینسون و کریس گارات، اخلاق، ترجمه على‏اکبر عبدل آبادى (تهران: شیرازه، ۱۳۷۸) ص ۳۴- ۳۶; نیز ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۱۲۵ به بعد.
۲) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوى (انتشارات روشن، ۱۳۶۸)، ص ۲۵۱.
۳) همان، ص ۱۴۵.
۴) ژکس، فلسفه اخلاق، دکتر ابوالقاسم پورحسینى، (امیرکبیر، ۱۳۶۲) ص ۴۶.
۵) همان، ص ۴۵.
۶) همان، ص ۴۴.
۷) ر.ک: تاریخ فلسفه، ج ۱، ص ۱۴۱- ۱۴۲.
۸) فلسفه اخلاق، ص ۷۸.
۹) همان، ص ۷۹.
۱۰) تاریخ فلسفه اخلاق در غرب، ویراسته لارنس سى. بکرو…; ترجمه گروهى از مترجمان، مؤسسه آموزشى – پژوهشى امام خمینى (۱۳۷۸) ص ۸۸- ۸۹ .
۱۱) همان، ص ۱۸۴.
۱۲) همان، ص ۱۸۳- ۱۸۴.
۱۳) مورتیمر جى. آدلر ده اشتباه فلسفى، ترجمه انشاء الله رحمتى، (انتشارات بین المللى الهدى، چاپ اول، ۱۳۷۱) ص‏۲۱۹.
۱۴) مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، (انتشارات صدرا، ۱۳۶۷) ص ۷۰- ۷۱.

منبع : www.naraqi.com
ادامه دارد ….

مطالب مشابه