از اخوت قبیله ای تا اخوت قرآنی

از اخوت قبیله ای تا اخوت قرآنی

نویسنده :حمیدرضا صراف

چکیده
مقاله ی حاضر که درآمدی است به شناخت اخوت اسلامی به بررسی و مقایسه ی مفهوم اخوت در جاهلیت و اسلام می پردازد و در جهت چنین هدفی ساختار اجتماعی عرب قبل از اسلام و ایجاد مفهوم اخوت در نسب بیان شده است و قوام و پایداری آن از رهگذر عصبیت جاهلی و نظام اخلاقی عرب تبیین شده است. در پی این بررسی به آموزه ی قرآن کریم درباره ی اخوت اسلامی و برخی اقدام های عملی اسلام در جهت همبستگی مسلمانان پرداخته شده است و نشان داده می شود که چگونه بر اساس تعالیم اسلامی مفهوم برادری از حصار محدود قبیله ای خارج می شود و بر اساس عقیده و ایمان تعریف می شود. در بخش دیگر مقاله به ناسازگاری اخوت اسلامی با عصبیت قبیله ای و مبارزه ی اسلام با آن اشاره شده است و تبیین می شود که چگونه این مبارزه در جهت اصلاح نظام اخلاقی جاهلیت است.

 

1. مقدمه
اخوت دینی یکی از آموزه ها و تعالیم درخشان اسلام است. درباره ی اخوت اسلامی مطالب بسیاری نوشته اند ولیکن مطالعات مقایسه ای بین اخوت اسلامی و مفهوم اخوت در زمان جاهلیت کمتر انجام شده است. درک پیشینه ی مفهوم اخوت در زمان قبل از اسلام و محدوده و گستره ی آن در زمان جاهلیت ما را به فهمی بهتر از اخوت اسلامی رهنمون می سازد. به دلیل اینکه مفهوم اخوت دینی یکی از مفاهیم اخلاقی به معنای عام آن می باشد، مقایسه ی نظام اخلاقی در جاهلیت و نظام اخلاقی اسلام نیز در فهم بهتر این مفهوم راهگشاست.
امید است این نوشتار در تبیین و گسترش اخوت و همبستگی اسلامی تأثیرگذار باشد و موارد استفاده ی محققان و علاقمندان معارف قرآنی قرار گیرد و شایان ذکر است که باب نقد و بررسی و مطالعات گسترده تر در این زمینه مفتوح است.

2. ساختار اجتماعی عرب قبل از اسلام(ایجاد مفهوم اخوت در نسب)
طبیعت مناطق مختلف سرزمین های عربی با یکدیگر متفاوت است. بخشی بزرگ از سرزمین های عربی را صحرا تشکیل می دهد که آبادی های میان کویر، زمین های پست و گودال هایی را که آب باران در آن جمع می شود یا بر روی زمین جریان می یابد، در بر می گیرد؛ اما دره در آنجا کم است و تنها در اطراف شبه جزیره دیده می شود. اختلاف آشکار در طبیعت جغرافیای سرزمین های عربی سبب شده است که ساکنان آن به دو دسته تقسیم شوند: چادرنشینان که«اعراب» نیز نامیده می شوند و در صحرا سکونت می گزینند، و ساکنان شهرها که به کشاورزری یا بازرگانی و پیشه وری اشتغال دارند؛ و اینان اهل مدر یا اهل حجر یعنی شهرنشینان هستند. (سالم:45)
ساختار اجتماعی عرب قبل از اسلام ساختاری قبیله ای بوده است و اهل بادیه و شهرنشینان در داشتن چنین ساختار اجتماعی با هم مشترک بوده اند و روابط موجود در جوامع شهری از این حیث تفاوت چندانی با آنچه در قبایل بیابان نشین موجود بوده نداشته است. (جواد علی: 4، 314 و قصی الحسین: 114)
قبیله عبارت است از جماعتی که نسب واحدی دارند و این نسب به یک جدّ أعلی و یا در بعضی موارد به یک جدّه ی اعلی ختم می شود(جوادعلی: 1، 514). از این رو است که عمومی ترین لفظ مورد استفاده برای اشاره به یک قبیله یا طایفه«بنوفلان» است(مونتگمری وات: 9). در اصل حلقه ی پیوندی که افراد قبیله را به هم می پیوندد و تشتت آنها را به اجتماع مبدل می سازد همان نسب است. این نکته مورد توجه است که تمام جوامع سامی از این نظر با اجتماع عرب مشترک بوده اند؛ آن ها چنین می اندیشیدند که فرزندان قبیله، برادر یکدیگرند و همگی از خون واحدی هستند که همان جد است و این خون واحد تا وقتی که قبیله زنده و باقی است در رگ های همه ی آنان جریان دارد. این وحدت خون همان رابطی است که پراکندگی قبیله را جمع می کند. نقل کرده اند که داوود(علیه السلام) همه ی فرزندان عشیره ی خود را برادر خود به حساب می آورد و شیوخ یهودا را با عبارت«شما برادران من هستید، شما پوست و خون من هستید» مخاطب ساخت.
یک فرد عرب دولتی جز دولت قبیله نمی شناخت. بر اساس قوانین قبیله ای امور برقرار بود و افراد بر اساس آن به تعامل می پرداختند. حاکمان نیز از قبیله بودند و احکامشان، احکامی بود که در قبیله نفوذ داشت) جواد علی: 313-315). شایان ذکر است که احساس تعلق به اجتماعی توأم با وحدت خونی یک احساس ضعیف و بی تأثیر نبوده است؛ بلکه در جوانب مختلف زندگی از جمله زبان تأثیر گذار بوده است؛ به این گونه که افراد یک قبیله همدیگر را برادر خطاب می کردند و لفظ برادر در کنار اشاره به دو نفر مشترک در ولادت از پدر و مادری برای موارد دیگری از جمله افراد هم قبیله ای به کار می رفت(راغب: 22). به عبارت دیگر به یک نفر از افراد قبیله ای(برای مثال بنی تمیم) با عبارت«اخو بنی تمیم» اشاره می شد(زمخشری: 3، 120). مواردی از کاربرد کلمه ی برادر برای افراد هم قومی در قرآن کریم مشاهده می شود؛ برای مثال جایی که هود(علیه السلام) به عنوان برادر عادیان، صالح (علیه السلام) برادر ثمودیان و شعیب(علیه السلام) برادر مدینیان معرفی شده است:
– «وَإِلَی عَادً أَخاهُم هُوداً قَالَ یَا قَومِ اعبُدُواللهَ…» (اعراف: 65)؛
– «وَإِلَی ثَمُودَ اَخَاهُم صَالِحاً قَالَ یَا قَومِ اعبُدُواللهَ…» (اعراف: 73)؛
– «وَإِلَی مَدیَنَ اَخَاهُم شُعَیبًا قَالَ یَا قَومِ اعبُدُواللهَ…» (اعراف: 85)؛ (نیز در این باره نک: شعراء: 106-161) برادر ی که در اینجا مطرح است نه برادری در دین و نه برادری خانوادگی بلکه برادری در نسب است. (طبرسی: 3و 436/4)
نمونه های دیگری از کاربردی لفظ برادر درباره ی افراد هم قومی و هم قبیله ای در برخی منابع اسلامی دیده می شود؛ در خطبه ی سی و پنجم نهج البلاغه، امام علی(علیه السلام) در بیان نسبت خود با خوارجی که به حکمیت تن داده بودند به بیتی از دریدبن صمّه هوازنی استشهاد کرده اند(1) و از این شاعر با عنوان«أخو هوازن» یاد کرده اند که مفهوم این عبارت چنین است: «فردی از قبیله ی هوازن». (نهج البلاغه، خطبه ی 35 و نیز برای برخی موارد دیگر نک: 36و 64)

3. عصبیت و قوام مفهوم اخوت در نسب
عصبیت را اساس نظام قبیله ای معرفی کرده اند. عصبیت عبارت است از احساسی که فرد را به یاری خویشاوندان پدری اش دعوت می کند و او را بر ضد کسانی که با آنان دشمنی می ورزند بسیج می کند؛ چه ظالم باشند و چه مظلوم(ابن منظور: 1، 606 و جواد علی: 4، 392). در قاموس عصبیت، شایسته نیست که فرد از خویشاوندان خود سوال کند که آیا دشمن تو ظالم است یا مظلوم! ضرب المثل معروفی در عرب وجود داشت مبنی بر اینکه برادرت را یاری کن چه ظالم باشد و چه مظلوم: «انصر أخاک ظالماً او مظلوماً». شایان توجه است که چنین عصبیتی برای قبایل طبیعی به نظر می رسیده و برای قبایل ضروری به حساب می آمده است؛ زیرا قبیله نمی توانست تهاجم و دفاع کند مگر اینکه دارای حسن عصبیت و نسبت می بود و با این حس، شوکت و عظمتش مستحکم تر می گشت و دشمنان از او وحشت می کردند. (جواد علی: 4، 392)
جالب است که بدانیم عصبیت موضوعی برای مدح و ذم نیز به شمار می رفت؛ قریط بن انیف که از شعرای جاهلی است قصیده ای دارد که در آن از ضعف قومش در یاری رساندن به او و بی یاور گذاردن او شکایت می کند و افراد بنی مازن را مدح می کند که برادرانشان را یاری می کنند بدون اینکه بدانند ظالم است یا مظلوم:
قوم اذا الشر أبدی ناجذیه لهم
طاروا الیه زرافات و وحداناً
لا یسألون أخاهم حین یندبهم
فی النائبات علی ما قال برهاناً
«قومی هستند که هنگامی که شر(جنگ) دندان هایش را به آنان نشان می دهد به سمت او با جماعت هایی و یا تنها، به سرعت می شتابند و هنگامی که برادرشان در سختی ها آنان را ندا می دهد، از او دلیلی بر گفته ی خود نمی طلبند». (حوفی: 347)
عموماً هنگامی که یک فرد عرب ندای یاری خواهی را می شنید از جا می جهید و شمشیرش یا هر سلاح دیگری که ممکن بود را بر می داشت تا برادرش را یاری کند و از او سوال نمی کرد برا یچه؟ از نظر عصبیت و برادری قبیله ای شایسته نبود که از برادرش بپرسد برای چه در آن مهلکه افتاده است؛ بلکه باید ندای یاری خواهی او را پاسخ می گفت چه تجاوز کار می بود و چه مورد تجاوز قرار گرفته (جواد علی: 4، 393). فردیت افراد قبیله بر اساس رابطه ی عصبیت پیوند متقابل و استواری با مجموعه ی افراد قبیله داشت و فرد موظف بود به هنگام خطر، وقتی قبیله از وی یاری می طلبید، دعوت قبیله را اجابت کند و به آن یاری رساند. علاوه بر این، او وظیفه داشت بخشی از مسئولیت اعمال دیگران را به عهده گیرد و در پرداخت دیه برای کسی که از قبیله دیگر کشته شده بود یا در فدیه برای آزادی اسیران قبیله ی خود سهیم باشد. ساختار قبیله ای و عصبیت قبیله ای تأثیر خود را بر ساختار حکومتی نیز نهاده بود. هر قبیله دارای مجلسی متشکل از بزرگان قبیله بود و ریاست آن به عهده ی یکی از بزرگانی بود که افراد قبیله از میان خود برمی گزید و او را رئیس، شیخ، امیر یا سید می نامیدند(سالم: 313). در انتخاب رئیس قبیله شرایطی را مد نظر قرار می دادند؛ از جمله صفات رئیس قبیله این بود که، او باید از شریف ترین مردان قبیله، متعصب ترین، ثروتمندترین، مسن ترین و با نفوذترین آنها باشد و نیز باید خصلت ها و اوصاف پسندیده ای نظیر سخاوت، قدرت بیان، حلم و بردباری، تجربه و کارآزمودگی، دانش و دلاوری داشته باشد. چه بسا اگر لغزشی کوچک از وی سر می زد، جنگ و ستیز برمی انگیخت یا مصایبی را برای قبیله و هم پیمانانی در پی می آورد که او را به زعامت برگزیده بودند؛ زیرا اعصاب مردم قبیله چنان ظریف و حساس بود که کوچکترین سختی موجب تحریک آن می شد؛ به ویژه اگر آن سخن، اهانت به شرف و منزلت آنان تلقی می شد. جواد علی: 4، 215 و سالم: 312)
از نظر عرب جاهلی، قبیله یک واحد سیاسی به شمار می آمد و عصبیت نسبت به قوم و قبیله، افراد آن را به یکدیگر مرتبط می ساخت. عصبیت به عبارتی دیگر، آگاهی نسبت به پیوند، مسئولیت مشترک و اتحاد میان کسانی بود که رابطه ی خونی آن ها را به یکدیگر پیوند می داد. به این ترتیب عصبیت منشأ قدرت سیاسی و دفاعی است که افراد قبیله را به همدیگر مرتبط می سازد و معادل آگاهی و شعور ملی در روزگار ماست. البته رابطه ی خونی در عصبیت به مراتب نیرومندتر و آشکارتر از رابطه ی ملی است؛ زیرا عصبیت فرد را به یاری و حمایت از افراد قبیله خود فرا می خواند، خواه آنان ستمگر باشند یا ستمدیده. جامعه ی عرب در عصر جاهلیت به لحاظ سیاسی به واحدهای سیاسی متعدد و مستقلی تقسیم می شد که در قبیله های مختلف نمود می یافت؛ به این ترتیب جامعه ی جاهلی فاقد روحیه و تمایل ملی فراگیر بود؛ برای اینکه ظرفیت سیاسی چنین جامعه ای تنگ و محدود بود و از قالب یک یا چند قبیله منتسب به نیای مشترک فراتر نمی رفت؛ از این رو مرزهای ملیت در چنین جامعه ای بسیار تنگ و مبتنی بر نسب بود و هرکس از لحاظ نسب به آن مرتبط بود عضو آن جامعه شمرده می شد و اگر از رابطه ی نسبی بی بهره بود بیگانه محسوب می گشت و از شمول عصبیت خارج می شد(سالم: 310). البته شخصی که از طریق خون به یک گروه منتسب نمی شد می توانست از بخشی از امتیازهای عضویت در قبیله- نظیر حمایت کامل- برخوردار شود، در صورتی که او به عنوان یک هم پیمان(حلیف)، یک همسایه حمایت یافت(جار) یا یک زیردست(مولی) عمل می نمود. (وات: 9)
روال عصبیت قبایل به عوامل چندی بستگی داشت؛ از جمله ی این عوامل«ولاء» بود که در نوعی از آن عبارت بود از ورود فرد رانده شده ای از قبیله به قبیله ی دیگر به قصد برخورداری از حمایت آن قبیله؛ در این صورت، این فرد در شمار موالی قبیله ی جدید قرار می گرفت و با گذشت زمان نسب وی با نسب آن قبیله در می آمیخت. یکی دیگر از این عوامل پیمان بود. پیمان ها انواع مختلفی داشت. نوعی از آن هم پیمان شدن و ائتلاف دو گروه از دو قبیله ی مختلف و همزیستی آن ها با یکدیگر بود که به ادغام گروه ضعیف در گروه قوی منتهی می شد. (سالم: 311)
واقعیت این است که قانون عصبیت قومی برخی اوقات نقض می شد. گاه اشخاصی پیدا می شدند که فردیت آنها قوی تر و متعین تر از آن بود که برای همیشه به قبیله وفادار بمانند؛ چنین اشخاصی طبعاً با رفتار و کارهای بی پروای خویش در داخل یا خارج قبیله مشکلاتی به وجود می آوردند و حتی ممکن بود که برادران هم قبیله ی خود را در خونین ترین جنگ ها درگیر سازند؛ زیرا در روزگار شرک همه افراد قبیله ای که شخص به آن تعلق داشت در برابر کارهای ناشایست او مسؤول و متعهد بودند. در این گونه موارد ، تنها راه نجات و خلاصی قبیله از گرفتاری ها و انداختن بار مسئولیت از دوش خویش، اعلام طرد وی از قبیله بود که در این حال او را«خلیع» یعنی متمرد و یاغی می خواندند. کل این اقدام به تبرء موسوم بود. تعدادی زیاد از این متمردان مطرود و بی خانمان که به صعالیک(جمع صعلوک) معروف بودند در عصر جاهلیت در صحراهای عربستان سرگردان بودند(ایزوتسو: 67). آنان به صحرا پناه می بردند با اتکا به شمشیر و نیزه ی خود زندگی می کردند و برای رهایی از ذلت و سختی فقر و مسکنت، عیاری و ماجراجویی پیشه می کردند(سالم: 336). یکی از رفتارهایی که می توانست باعث اخراج فرد از قبیله شود و او را به عنوان یک فرد متمرد معرفی کند، به قتل رساندن یک خویشاوند بود. (وات: 9)
زندگی این متمردان بی خانمان، چنانکه در اوضاع صحراهای عربستان مورد انتظار است، یا به علل طبیعی یا به دست دشمنانشان، هر لحظه بر لبه ی پرتگاه مرگ و نیستی قرار داشت؛ زیرا این امری واضح است که بدون همبستگی شدید، کمتر می توان در آب و هوا و اوضاع صحرا امید موفقیت و زنده ماندن داشت. حتی آن دسته از غریبان که رسماً به عضویت قبیله ای پذیرفته می شدند، و نتیجتاً موقعیتی بهتر از مطرودان دیگر داشتند، تنها به خاطر آنکه بیگانه بودند زندگی سختی را می گذارانیدند و هرکس پروای آن می کرد که چنین آدمی را بر خویشاوندان نسبی خود ترجیح دهد، طوفانی از شماتت و ملامت علیه خویش برانگیزد؛ در همین باره بود که آن دسته از قبایل عرب که در مدینه بودند و از پیامبر(صلی الله علیه و آله) جانبداری می کردند هدف تیرهای ملامت مخالفان قرار گرفتند. این احساس خشم در شعر زیر از عصماءبنت مروان به خوبی بیان شده است:
باست بنی مالک و النبیت
وعوف وباست بنی الخزرج
أطعتم اتاوی من غیرکم
فلا من مراد و لا مذحج
«ای پسران مالک و نبیت و شما ای قبایل عوف و پسران خزرج شما را سرزنش می کنم که بیگانه ای را که به میان شما آمده است، ونه از قبیله ی مراد و نه از مذحج است، اطاعت می کنید.» (ایزوتسو: 336)
نظام قبیله ای اجازه ی خروج از عرف و رسوم و موازین قبیله را به افراد قبیله نمی داد. بر اساس نظام قبیله ای فرد تا وقتی از حمایت قبیله ی خود برخوردار بود که وظایف خود را نسبت به قبیله انجام می داد و از آن نظام قبیله ای تبعیت می نمود؛ پس اگر جرمی مرتکب می شد و یا عملی منافی شرف خود یا قبیله اش انجام می داد عصبیت خانواده و قبیله اش نسبت به او از دست می رفت و نشان رانده شده بر او نقش می بست؛ که در این صورت فرد رانده شده در یکی از گزینه های پیش رویش ممکن بود در پی مجاورت فردی از عشیره یا قبیله ای دور یا نزدیک برمی آمد. دوران زندگی رانده شده بسیار سخت و جان فرسا بود؛ مگر اینکه هم پیمان(حلیف) یا همسایه ای(جار) پیدا می شد که متعهد می گردید از او حمایت کند و نسبت به او عصبیت بورزد. شایان ذکر است که لازم بود قبیله تبرء خود را نسبت به فرد متمرد اعلان می کرد تا افراد همان قبیله و قبایل دیگر با خبر می شدند و عصبیت قبیله نسبت به فرد خلع شده ساقط می گردید. (جواد علی: 4، 411 و سالم: 336)
عصبیت قبیله ای بی ارتباط با اوضاع طبیعی و اقتصادی سرزمین های عرب مخصوصاً در بادیه ها نبوده است(درباره ی جغرافیای اقتصادی جزیرة العرب نک: قصی الحسین: 87-110 و 142 و شوقی ضیف: 75-80). قبیله در بادیه به منزله ی دولتی کوچک بود که همه ی ارکان یک دولت، به جز سرزمین ثابت و معین که مشخص کننده ی منطقه ی نفوذ آن باشد را دارا بود. قبیله های بیابان نشین، به علت جا به جایی مداوم در پی یافتن آب و گیاه، فاقد سرزمین و وطن ثابتی بودند. کمبود امکانات زندگی در بیابان، محرک این قبیله های بادیه نشین برای نقل و انتقال مستمر و نیز مؤثر در پایبندی آن ها به عصبیتی بود که اوضاع دشوار محیط پیرامون بادیه نشین در پی دفاع از موجودیت خود و تضمین بقای خود با سیطره بر دیگران برمی آمدند؛ از همین رو بود که زندگی این قبیله ها در کشمکش دائم می گذشت این کشمکش ها در هجوم و دفاع جلوه گر می شد. تهاجم در مواردی زیاد با هدف دستیابی به روزی بیشتر صورت می گرفت و دفاع، موجودیت قبیله را پاس می داشت. دفاع و هجوم، دسته بندی ها و ائتلاف و هم پیمانی با قبیله های دیگر را می طلبید. به همین دلیل اساس قانون بادیه مبتنی بر این بود که«حق با کسی است که نیرومندتر است» هر کس که شمشیرش برنده تر و بازویش نیرومندتر بود فرمان و سلطه از آن او بود و حق نیز با وی بود. (سالم: 310)
جنگ یکی از منابع مهم کسب روزی در سرزمین عرب مخصوصاً در سال های کم آبی و خشکسالی بود. کمبود امکانات زندگی در جزیرة العرب حرکت مستمری را به سوی آب و چراگاه برمی انگیخت و رقابت به خاطر تسلط بر سرچشمه ی آب و چراگاه عامل بروز جنگ میان دو رقیب یا بین گروه های مهاجر و کسانی می گردید که از قبل در این مناطق ساکن بودند. گاهی خشکسالی سبب وقوع جنگ نبود بلکه طمع برخی قبایل به یکدیگر علت وقوع جنگ بود و عادتاً چنین بود که قبایل قوی در قبایل ضعیف طمع می کردند تا دارایی های آنان را تسخیر کنند. البته وقوع جنگ دارای علل مختلفی بود و از عوامل اقتصادی و اجتماعی مختلفی سرچشمه می گرفت؛ برای مثال روابط شخصی بین بزرگان قبایل(ازدواج، طلاق، حسد، برتری طلبی و غیره) گاهی عاملی برای برافروخته شدن شعله ی جنگ بود. (جواد علی: 5، 334) گاهی جنگ در نتیجه ی وابستگی و تبعیت از روم و ایران بروز می کرد. برخی اوقات نیز تمایل به دفاع از کرامت و شرف، تعدی به مهمان و هم پیمان یا یک قصیده ی هجویه باعث ایجاد جنگ می گشت؛ به این ترتیب زندگی جنگ در جنگ بود. (سالم: 328)
بسیاری از صفحات تاریخ عرب را جنگ ها تشکیل می دهد. اعراب، جنگ ها و رویدادهای بزرگ را«ایام» می نامیدند(2). جنگ و خون ریزی یکی از مشخصه های زندگی اعراب جاهلی است. آنان پیوسته می کشتند و کشته می شدند. یکی از قوانین مهمشان که بزرگ و کوچک به آن خاضع بودند همانا انتقام جویی بود. تا از حریفان انتقام نمی گرفتند شراب و زن و عطر را بر خویش حرام می کردند و هیچ فرد قبیله حق جزئی تخطی و توقف یا نقض این قانون را نداشت. تا یکی از افراد قبیله کشته می شد، عشیره اش شمشیر می کشیدند و عشایر دیگر هم قبیله نیز از ایشان پیروی می کردند و برای خون خواهی هم پشت می شدند و کشتار فراوان بین آنان و قبیله ی دشمن رخ می داد و این پدرکشتگی ها به ارث می رسید و نسل های بعدی دو طرف همچنان در ستیز بودند و گاهی جنگ، سال های طولانی ادامه می یافت(3) تا با دخالت طرف ثالثی آشتی کنند و خون بها و غرامت مبادله گردد؛ و راضی به این کار نمی شدند مگر وخامت امر به نهایت می رسید و طرفین به نابودی نزدیک می شدند. تا قتل و جرحی واقع نمی شد پذیرفتن آشتی را ننگ و عار می دانستند. یکی از شعرای جاهلی به نام عبدالعزی طایی چنین سروده بود که«چون در طلب انتقام از قومی باشیم، تا خون ننوشیم شیر شتر ندوشیم: خون بها پذیرفتن را بالاترین خواری و ذلت می دانستند که جوشش خون را جز با خون نمی نشست. (شوقی ضیف: 61-63)
دُریدبن صمّه در توصیفی از قبیله ی خود(که البته وصف الحال همه ی اعراب جاهلی است) که زندگی شان همه در خون خواهی و خون ریزی می گذشت چنین سروده است که:
فانا للحم السیف غیر نکیره
و نلحمه حینا و لیس بذی نکر
یغار علینا واترین فیشتفی
بنا إن أصبنا او نغیر علی وتر
قسمنا بذلک الدهر شطرین بیننا
فما ینقضی الا و نحن علی شطر
«بی شک ما همه خوراک شمشیریم و گاه نیز شمشیر را از گوشت(دشمن) خوراک می دهیم یا خون خواهان بر ما می تازند و اگر بر ما دست یابند آتش کین فرو می نشانند؛ و یا ما به انتقام بر ایشان می تازیم. پس روزگار را دو نیمه کرده ایم که یا بر ماست یا با ما؛ و به هر حال در حال خون دادن یا خون ریختن هستیم» (همان: 63)
عرب های بادیه نشین فاقد سپاهیان منظم بودند. اما همه ی افراد قبیله، اعم از پیر و جوان، وقتی رئیس قبیله از آن ها درخواست شرکت در جنگ می کرد به ندای او لبیک می گفتند. همچنانکه پیش از این بیان شد آنان در چنین مواقعی بر اساس عصبیت عمل می کردند و از هراسیدن پرهیز می کردند. زنان نیز همراه مردان در جنگ شرکت می کردند تا آتش غیرت و شهامت را در دل آنان مشتعل گردانند. یکی از زنان شرکت کننده در جنگ ذوقار در تحریک جنگاوران چنین سرودند:
ان یظفروا یحرزوا فینا الغرل
ایّها فلداء لکم بنی عجل
«جانم فدای شما باید ای بنی عجل، بجنگید که اگر آنان چیره شوند، ناموس ما مورد تعدی آنان قرار خواهد گرفت». (سالم: 317)
شایان ذکر است عصبیتی که درباره ی آن صحبت شد با نظام اخلاقی جاهلیت هماهنگی داشت.

4. نظام اخلاقی جاهلیت
خونی که به اخلاقیات مشرکان حیات می بخشید احساس مسئولیت مشترکی بود که در میان همه ی اعضای یک قبیله وجود داشت. قبیله یا واحدهای آن برای اعراب پیش از اسلام نه تنها واحد و شالوده حیات اجتماعی بلکه در درجه ی اول نمودار اصل رفتار و کردار بود، و الگویی کامل و جامع برای همه ی زندگی، خواه فردی و خواه جمعی، به شمار می آمد. روح قبیله گرایی سرچشمه ی اندیشه های اخلاقی اصلی بود که جامعه ی غرب بر بنیاد آن ها ساخته شده بود. احترام گذاشتن به روابط خونی خویشاوندی و کوشیدن و عمل کردن در جهت عظمت و مجد قبیله، وظیفه ای مقدس دانسته می شد که هر فردی از اعضای قبیله و گروه خود را ملزم به رعایت آن می دانست. درید بن صمّه چنین سروده است: «من اهل غزیه هستم اگر قبیله من بر خطا باشد من نیز خواهم کرد و اگر او بر راه راست باشد، من نیز با او راه درست را خواهم سپرد.» این شعر به خوبی طبیعت عمیق و غیرمعقول احساسات ناشی از قبیله گرایی را نشان می دهد؛ احساساتی که بر کردار و رفتار عرب جاهلی سلطه داشته است و وی را به اطاعت بی چون و چرا از فرامین قبیله، چه خوب باشد و چه بد، برمی انگیخته است. (ایزوتسو: 66)
در عصر جاهلیت، در حوزه ی خارج از قبیله، عرب ستم و تجاوز را تنها راه دستیابی به حق می شمرد. زهیربن أبی سلمی از شعرای جاهلی ضمن معلقه ی خود درباره ی این مفهوم چنین سروده:
و من لا یذد عن حوضه به سلاحه
یهدّم و من لایظلم الناس یُظلم
«آن کس که با شمشیر خود حریم خویش را پاس ندارد، نابود می شود و آن کس که بر مردم ستم نکند مورد ستم قرار می گیرد» (سالم: 314) نیز چه سخنی بهتر از سخن عمروبن کلثوم می تواند چنین سبکسری و جهالت را توصیف کند:
لنا الدنیا و من أمسی علیها
و نبطش حین نبطش قادرینا
بغاه ظالمین و ما ظلمنا
و لکنا سنبدأ ظالمینا
«دنیا و هر آنکه در آن است از آن ماست و هنگامی که یورش می بریم، قدرتمند، تجاوزکار و ستمکارانه یورش می بریم، در حالی که به ما ستم نشده بلکه ما ظالمانه شروع می کنیم». (لحوفی: 347)
از وجوه مهم امتیاز دستورهای اخلاقی پیش از اسلام نسبت به دوره ی اسلامی، فراگیر نبودن آنهاست. نظام قبیله ای در میان عرب پیش از اسلام بنیادی ترین نظام اجتماعی بود و در میان اعراب شبه جزیره بسیاری از دستورهای اخلاقی در قالب قبیله تفسیر می شد. آنگاه که دستوری اخلاقی به حقوق انسانی، مانند حق زیستن و حق مالکیت مربوط می شد دایره ی اجرای آن محدود به قبیله بود و کشتن افرادی از دیگر قبایل، به بردگی گرفتن آنان و به یغما بردن اموالشان امری غیر اخلاقی تلقی نمی گشت. تعرض به جان، آزادی و مال مردمان دیگر قبایل در میان اعراب پیش از اسلام امری عادی به شمار می آمد و در آثار بازمانده از آن دوره، بازتاب این شیوه ی زندگی دیده می شود. حاتم طایی که به عنوان یکی از الگوهای نامدار اخلاقی پیش از اسلام شناخته شده است، این گونه جنگیدن و کشتن و غنیمت ستاندن را ضد اخلاقی نمی دانسته است؛ در وصف ویژگی های او چنین آورده شده که هرگاه غنیمت می گرفت آن را به غارت می داد و چون اسیری می گرفت، آزادش می ساخت و هرگز یگانه فرزند مادری را نمی کشت. در دوره ی پیش از اسلام در داخل قبیله برخی از حقوق اخلاقی کمابیش رعایت می شد و مجازات هایی برای افراد مختلف وجود داشت؛ اما برخی دیگر از حقوق اخلاقی اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمی شد؛ از جمله ی آنکه پدر درباره ی جان فرزندان خود تصمیم گیرنده بود و می توانست از بیم تنگدستی فرزند خود را به قتل رساند(انعام: 151 و اسراء: 31)
یا دختر خود را زنده به گور کند(تکویر: 8 و 9) بدون آنکه جامعه این کردار او را سزاوار مجازات و تنبیه بینگارد. البته در مواقعی که دستورهای اخلاقی نه بر پایه ی حقوق انسانی بلکه بر پایه ی لطف و بزرگواری نهاده شده بود(مانند مهمان نوازی) در میان عرب پیش از اسلام فضایل اخلاقی، حتی در مواجهه با مردمی از دیگر قبایل دیده می شد. (پاکتچی: 7، 215 و216)

5. به سوی اخوت قرآنی
در ساختار اجتماعی مبتنی بر قبیله گرایی، پیوند خویشاوندی نسبی، احساس افتخار مبتنی بر اهمیت روابط خونی که لازمه ی آن حمایت از برادران و اعضای قبیله در هر اوضاع، صرف نظر از درستی و نادرستی آنان بود، عشق به قبیله ی خود و تحمل سرزنش شماتت بیگانگان، معیارهای اصلی سنجش ارزش های شخصی در عصر جاهلیت بود؛ در چنین اوضاع و احوالی، اسلام برتری و تفوق همبستگی دینی را بر همبستگی های نسبی و سببی قبیله ای اعلام داشت. اقدام اسلام در استقرار جامعه ای به کلی جدید بر بنیاد ایمان مشترک به خدای یکتا، اقدامی حقیقتاً جسورانه بود. اعضا و افراد این جامعه به لحاظ داشتن ایمان و اعتقاد مشترک خویشاوند یکدیگر بودند نه از طریق خون و نسب. اسلام با لغو اصل همبستگی قبیله ای و قرار دادن اعتقاد به توحید به جای آن قدمی شجاعانه برداشت و با استقرار اصل توحید امکان ایجاد یک سازمان جدید اجتماعی با شیوه ای جدید از زندگی را فراهم سناخت. واقعیت این است که اسلام نوعی جدید از برادری و اخوت را مقرر داشت که بر بنیاد هم عقیدگی و هم کیشی همه ی افراد جامعه بود؛ برادری که بسی نزدیک تر و محکم تر از پیوند برادری از راه نسب و خون است. پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در راه استقرار برادری مبتنی بر ایمان مشترک با شماتت ها و سرزنش هایی بسیار رو به رو شد؛ نقل کرده اند که ابوجهل، دشمن قسم خورده ی پیامبر(صلی الله علیه و آله)، آن حضرت را به عنوان کسی که بیش از هر کسی پیوند خویشاوندی خونی را قطع کرده و آنچه ناشایست است بر ساخته معرفی کرد. (ایزوتسو: 69 و 70)
در قرآن کریم مؤمنان صراحتاً برادر خوانده شده اند: «إِنَّمَا المُؤمِنُونَ إِخوَةٌ فَاَصلِحُوا بَینَ اَخَوَیکُم…» (حجرات: 10). ذکر این نکته شایسته است که از نظر علوم بلاغت«إنمّا» از ادات حصر معرفی شده است(هاشمی: 156و جارمی و امین: 216). بنابر آنچه بیان شد مفهوم عبارت قرآنی چنین است که همانا فقط مؤمنان برادرند. البته حقیقت این است که اسلام برادری مبتنی بر خون و نسب را به طور مطلق نفی ننموده است بلکه نفوق و برتری اخوت و همبستگی دینی را بر اخوت خونی و نسبی بیان کرده است به صورتی که با عدم وجود ایمان حقیقتی برای اخوت خونی و نسبی باقی نمی ماند؛ به عبارت دیگر اخوت حقیقی در میان مؤمنان استقرار دارد.
مومنان باید همدیگر را برادر بشناسند و در راه تحکیم اخوت و همبستگی دینی گام بردارند؛ در این جهت اگر برادران دینی با یکدیگر به مخاصمه برخاستند مؤمنان باید بین آن ها صلح و آشتی برقرار سازند، همان گونه که قبل از اسلام رسم بود که اگر بین دو برادر مخاصمه ای رخ می داد، دیگران در رفع آن به پا می خاستند و در راه ایجاد وفاق و وصال آنان تلاش می کردند. حال، برادری دینی در این زمینه بایسته تر و شایسته تر است(زمخشری: 3، 564). این رابطه اخوت است که حکم می کند برادران بین برادران متخاصمشان صلح و آشتی برقرار کنند. از نظر معارف قرآنی شایسته نیست که مؤمنان در مخاصمه دو گروه مؤمن بی توجه باشند؛ بلکه باید بین برادران دینی خود صلح ایجاد کنند و اگر گروهی بر گروه دیگر تعدی کرد باید با گروه تعدی کننده بجنگند تا به سوی امر الهی باز آید. جالب توجه است که مؤمنان موظف هستند در صورت عدم برقراری صلح بر ضد متعدی بجنگند نه اینکه بر اساس عصبیت جاهلی به یاری گروهی بشتابند که از نظر خون و نسب با آنان قرابت و خویشاوندی دارد:
«وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ المُؤمِنِینَ اقتَتَلُوا فَأَصلِحُوا بَینَهُمَا فَإِن بَغَت إِحدَاهُمَا عَلَی الإُخرَی فَقَاتِلُوا الَّتی تَبغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی اَمرِ اللهِ فَإِن فَاءت فَاَصلِحُوا بَینَهُما بِالعَدلِ وَاَقسِطُوا إِنَّ یُحِبُّ المُقسِطِینَ». (حجرات: 9)
یکی از آموزه های اسلام که در هموار کردن اخوت دینی و همبستگی بین مسلمانان تأثیرگذار بود نفی تفاخر قبیله ای است؛ امری که در زمان جاهلیت بسیار رواج داشته است و مردم جاهلی با استفاده از افتخارات قبیله و انساب و پیشینه ی خود سعی در برتری جستن بر دیگران داشته اند. بر اساس قرآن کریم، همه از مرد و زنی آفریده شده اند و تقسیم مردمان به شعوب و قبایل مختلف نه به دلیل فضیلت و برتری عده ای بر عده دیگر و نه برای تفاخر و برتری جویی بر یکدیگر بلکه برای شناخت مردمان از یکدیگر معرفی شده است؛ شناختی که بر اساس آن ارتباطات و مناسبات اجتماعی سامان می یابد و عدم وجود آن اجتماع را از هم می گسلد و انسانیت را به نابودی می کشاند(طبرسی: 9 و 10، 138 و طباطبائی: 18، 330). بر اساس آنچه بیان شد وجهی برای تفاخر و برتری جویی بر اساس نسب و قبیله باقی نمی ماند(زمخشری: 3، 569). همچنین بر اساس آموزه های قرآنی معیار برتری نه افتخارات نسبی و قبیله ای و معیارهای واهی جاهلی بلکه تقوا معرفی شده است: «یَا اَیُّهَا الّنَاسُ إِنَّا خَلَقنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلنَاکُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَاللهِ اَتقَاکُم إنِّ اللهَ عَلِیمٌ خَبیرٌ» (حجرات: 13). در بسیاری از تفاسیر اشتراک در خلقت از یک مرد و زن به عنوان عاملی برای نفی تفاخر و تفاصل در نسب معرفی شده است. قول مشهور در بین مفسران، مرد و زن را در آیه ی مورد بحث آدم و حوا می داند. بر این اساس نسب همه ی افراد به پدر و مادری واحد منتهی شده و همه ی انسان ها از نظر نسب مشترک هستند و از این جهت، دلیلی برای تفاخر و برتری بر اساس نسب باقی نمی ماند(زمخشری: 3، 569؛ طبرسی 9 و 10، 137 و طباطبائی: 18، 330). حدیث ذیل که منقول از پیامبر(صلی الله علیه و آله) است به مبارزه ی اسلام با تکبر و برتری جویی های جاهلی اشاره کرده است: «یا معشر قریش إن الله قد أذهب عنکم نخوة الجاهلیة و تعظمها بالآباء، النّاس من آدم و آدم من تراب». (ابن هشام؛ 3 و 4. 412 و ابن کثیر: 3، 570)
جدای از معارف و آموزه های قرآنی درباره ی اخوت اسلامی، احادیثی زیاد نیز در این باره وارد شده است که از وظایف و حقوق و رفتار برادران دینی نسبت به یکدیگر سخن می گوید. از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) منقول است که: «المسلم اخو المسلم لایظلمه و لایسلمه من کان فی حاجة اخیه کان الله فی حاجته و من فرج عن مسلمٍ کربه فرج الله بها عنه کربة من کروب یوم القیامة و من ستر مسلماً یستره الله یوم القیامة» (طبرسی: 9 و 10). نیز در حدیثی منقول از پیامبر(صلی الله علیه و آله) از حقوق سی گانه مؤمن بر برادر مؤمنش صحبت شده است. (مجلسی: 74، 236؛ برای دیدن برخی از احادیث درباره ی اخوت دینی نک: کلینی: 3، 241-253)

6. پیمان مؤاخات
از جمله اقدام های عنلی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در جهت تحکیم همبستگی میان مسلمانان و قوی شدن پایه های جامعه ی مؤمنان می توان به برقراری پیمان برادری میان مسلمانان اشاره کرد. پیمان برادری که به مؤاخات مشهور است از جمله پیمان هایی است که در عرب«احلاف» نامیده می شود. این نکته شایان ذکر است که در زمان قبل از اسلام، پیمان ها(احلاف) تأثیری بسیار مهم و خطیر در مناسبات اجتماعی داشته است. حلف در واقع معاهده و قراردادی برای یاری و مساعدت متقابل و وحدت بوده است(جواد علی: 4، 370). اوضاع زندگی در جزیرة العرب، قبایل را به انعقاد پیمان ها برمی انگیخت تا با آن از امنیت محافظت کنند و از مصالح مشترک دفاع نمایند. اصولاً برای قبایل کوچک مقدور نبود که در آن اوضاع جزیرة العرب بدون یک هم پیمان قوی از خود محافظت کنند؛ هم پیمانی که در هنگام اوضاع سخت زندگی، هجوم دشمن یا خون خواهی قوای قبیله را تقویت می کرد (همان:1، 514 و 515). همان گونه که بین قبایل پیمان هایی بسته می شد، بین افراد نیز پیمان هایی منعقد می گشت و این پیمان ها موجب تقویت نیروی افراد می شد(همان: 4، 389). از جمله پیمان های بهتر، پیمان برادری بود که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مدینه بین مسلمانان برقرار فرمود. این پیمان یک امر نمایشی نبود و فوایدی بسیار برای جامعه ی اسلامی در بر داشت؛ این پیمان در توحید کلمه و یاری مؤمنانی که در آن اوضاع سخت، خانه و کاشانه ی خود را رها کرده و به مدینه هجرت کرده بودند تأثیر بسزایی داشت. تأثیر این پیمان در نفی برتری های نژادی و قومی قبیله ای نیز بسیار پررنگ است؛ هنگامی که بدانیم، برای مثال، بین زیدبن حارثه که غلام بود و حمزه بن عبدالمطلب و نیز بین بلال و عبدالله بن عبدالرحمن خثعمی پیمان مؤاخات برقرار شد. این مسأله را بهتر درک خواهیم کرد. (ابن کثیر: 2، 324- 329)

7. اخوت دینی ناسازگار با عصبیت قبیله ای(مبارزه با عصبیت قبیله ای)
دین و ایمان پیوندی مستحکم بین معتقدان به آن ایجاد می کند و قلوب آنان رات به یکدیگر نزدیک می کند و این در ناسازگاری با عصبیت قومی و قبیله ای قرار دارد که در جاهلیت رواج داشت و اسلام با آن به مبارزه پرداخت. (مکی: 130)
بر اساس آنچه درباره ی نظام اجتماعی و اخلاقی قبیله ای بیان شد، حمایت از عضو قبیله در برابر بیگانه، حتی اگر وی ظالم و متجاوز بوده باشد قانونی تخلف ناپذیر بود و این آموزش به صراحت در یک مثل باستانی عرب انعکاس یافته است: «انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً» (جواد علی:4، 392). این تعلیم و این آموزه به قدری گسترش و نفوذ داشته است که حتی در فرهنگ اسلامی بنابر آنچه منقول است در قالب حدیث از پیامبر(صلی الله علیه و آله) تکرار شده و بر اساس آموزه های دینی مضمون آن چنین اصلاح شده که یاری برادر ظالم همانا بازداشتن او از ارتکاب ظلم است. (مجلسی: 74، 236)
اسلام با عصبیت جاهلی که خطری برای روح انسانیت بود به مبارزه برخاست و آن را به حمایت از دین و جهاد در راه خدا و تلاش در جهت دفع ظلم و یاری مظلوم بر اساس موازین و تعالیم اسلامی تبدیل کرد. اسلام عصبیت جاهلی را حرام دانسته و دعوت به عصبیت و قتال بر اساس عصبیت مورد مذمت شدید قرار گرفت: در حدیث صراحتاً بیان شده که: « لیس منّا من دعا إلی عصبیةٍ أو قاتل عصبیةً» (ابن منظور: 606/1) شایسته نیست فرد بر اساس عصبیت جاهلی به یاری خویشاوندانی که نزدیک ترین آنان، در روز قیامت او را یاری نخواهند کرد و هر کدام به امر خود مشغول اند: «یَومَ یَفِرُّ المَرءُ مِن اَخیِهِ. وَأُمِّهِ وَاَبِیهِ. وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِیهِ. لِکُّلِ امرِئٍ مِّنهُم یَومَئِذٍ شَأنُ یُغنِیهِ. (عبس: 34-37)
تحت تأثیر آموزه ها و اقدام های اسلام عصبیت قبیله ای تا حدی فروکش کرد. بر اساس معارف اسلامی، برادری و الفت میان قلوب مؤمنان، که به برکت ایمان رخ داد و فروکش کردن عداوت ها و جنگ های قومی و قبیله ای که بر اساس قواعد جاهلی و عصبیت رخ می داد از جمله نعمات الهی است و مؤمنان باید از تفرقه و بازگشت به آن دوران جاهلی بپرهیزند: «وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعاً وَلَا تَفَرَّقوُا وَاذکُرُو نِعمَةَ اللهِ عَلَیکُم اِذ کُنتُم اَعداءِ فَاَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُم فَاَصبَحتُم بِنِعمَتِهِ إِخواناً…» (آل عمران: 103)
این نکته شایان توجه است که نفی عصبیت قبیله ای در جهت تغییر و اصلاح ساختار اخلاقی جاهلی و استقرار نظام اخلاقی جدیدی بر اساس مبانی اسلام بوده است.

8. تغییر و اصلاح نظام اخلاقی جاهلیت
در یک تحلیل کلی می توان بیان کرد که تأثیر دین در تغییر نظام اخلاقی جاهلیت و پی ریزی نظام اخلاقی اسلام، در بسیاری از جنبه های اخلاقی، تأثیری اصلاح گرانه نسبت به ساختار نظام پیشین و نه ویران کننده و از نو سازنده بوده است. از جمله کاستی های نظام اخلاقی عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن بر اثر ضعف ریشه های دینی و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایره ی قبیله بود (پاکتچی: 7، 215). اصولاً در روزگاران جاهلیت هیچ معیار اصلی برای خوب و بد ورای قبیله وجود نداشت(ایزوتسو: 69). از جمله اصلاحات بنیادین که با ظهور اسلام در نظام اخلاقی جاهلیت ایجاد شد می توان به ارائه ی ضامنی استوار برای اجرا و مخاطب ساختن مردم بدون مرزهای قبیله ای اشاره کرد(پاکتچی: 7، 215). برای مثال همان گونه که پیشتر بیان شد عرب جاهلی ستم و تجاوز را در حوزه ی خارج از قبیله جایز می دانست و آن را تنها راه دستیابی به حق برمی شمرد و نیز از یاری هم قبیله های خود چه ظالم باشند و چه مظلوم بر اساس عصبیت قبیله ای خودداری نمی کرد. چند سال قبل از بعثت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) عده ای از رجال ظلم ستیز، برخلاف امور عادی جاهلیت پیمانی مشهور به نام حلف الفضول منعقد کردند که بر اساس آن هر مظلومی را بدون در نظر گرفتن قوم و قبیله حمایت کنند؛ این پیمان که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خود از مؤسسان آن بود و پس از آن رسالت نیز آن را تأیید می فرمود؛ گامی در جهت شکستن تعصب بی قید و شرط قبیله ای بود. (ابن کثیر: 1، 257-262)
با ظهور اسلام، تعالیم الهی صراحتاً از ظلم نهی می نمود و حرمت ظلم را صرفاً محدود به قبیله نمی کرد؛ و نیز با عصبیت قبیله ای به مخالفت برخاست و مبارزه با ظالم و یاری مظلوم را خواستار شد. در حدیث صراحتاً به دشمنی با ظالم و یاوری مظلوم اشاره شده است: «کونوا للظّالم خصماً و للمظلوم عوناً». (نهج البلاغه، نامه ی 47)
شایان ذکر است که بسیاری از دستورهای اخلاقی اسلام به دایره ی هم کیشان نیز محدود نمی شود. در اسلام از ظلم به خلایق و همنوعان نیز نهی شده است و یک فرد مسلمان اجازه ظلم کردن به انسان ها را حتی اگر برادر دینی او نیز نباشند، ندارد. امام علی(علیه السلام) در زمره ی سفارش های خود به مالک اشتر، آموزهای ارزنده ای درباره ی عدم ظلم به برادران دینی و همونوعان فرموده اند: «و أشعر قلبک الرحمة للرعیّة و المحّبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم أکلهم فإنّهم صنفان إم أخ فی الّدین و إما نظیر لک فی الخلق»: و مهربانی بر رعیت را برای دل خود پوششی گردان و دوستی ورزیدن با آنان را و مهربانی کردن با همگان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری چه رعیت دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تواَند، و دسته ی دیگر در آفرینش با تو همانندند. (نهج البلاغه: نامه ی 53)

9. نتیجه
با بررسی های انجام شده در این مقاله به این نتیجه می رسیم که مفهومی به نام اخوت در نسب در نظام اجتماعی جاهلیت ایجاد شده بود که متأثر از نظام قبیله ای عرب قبل از اسلام بوده است. برادری نسبی با عصبیت جاهلی و حمایت بی چون و چرا از افراد قبیله تقویت می شد و همبستگی افراد قبیله را بیشتر می کرد. با ایجاد مفهوم اخوت اسلامی مبتنی بر ایمان، اصالتاً اخوت نسبی دچار تنگنا شد و مفهوم اخوت از آن محدوده ی تنگ خود خارج گشت و این مسأله خود زمینه ای برای وحدت و همبستگی اسلامی شد. هرچند بر اساس تعالیم اسلامی سایر اخوت ها به طور مطلق نفی نشد و لیکن اخوت ایمانی بر سایر اخوت ها تفوق و برتری دارد به صورتی که با عدم وجود ایمان، حقیقتی برای سایر برادری ها باقی نمی ماند. اسلام با عصبیت قبیله ای که با روح انسانیت و برادری اسلامی سازگار نبود به مبارزه پرداخت که این مبارزه در جهت و همسو با اصلاح نظام اخلاقی جدیدی بود که اسلام آن را ارائه کرد؛ نظام اخلاقی که مرزهایی فراتر از قبیله برای اخلاق تعریف می کرد.

پی نوشت ها :

1. بیت درید بن صمه چنین است:
امرتکم امری بمنعرج اللوی
فلم تستبینوا النصح الاضحی الغد
«من در منعرج اللوی فرمان خود را به شما گفتم، و درستی آن تا چاشتگاه روز بعد بر شما آشکار نشده این بیت از قصیده ای از شاعر در سوگ برادرش عبدالله است. درید برادر را، که از جنگ بنی بکر با غنیمت باز می گشت، پند داد که در بین راه توقف نکند. نپذیرفت، بنی بکر به سر وقت او آمدند، عبدالله کشته شد و درید زخمی گشت. (نک: شهیدی،460)
2. ابوعبیده معمربن مثنی(م211 ق) که یکی از نویسندگان ایام العرب است در کتابی یک هزار و دویست عنوان از ایام عرب را فراهم آورده است(شوقی ضیف: 63) نیز گفته شده ابوالفرج اصفهانی در کتابی در همین باره که اکنون در دسترس نیست تعداد این جنگ ها را به هزار و هفتصد رسانده است. (سالم: 329)
3. یکی از جنگ های طولانی تاریخ عرب در عصر جاهلی جنگ بسوس است. جنگ بسوس در اواخر قرن پنجم میلادی بین بکر و تغلب شعله ور شد. انگیزه اش این بود که«کلیب: رئیس طاغی و ستم پیشه تغلب پستان شتر متعلق به بسوس خاله ی «جساس» رئیس بنوبکر را به تیر زد و شیرش را به خود درآمیخت. جساس چون با خبر شد غرورش جریحه دار گردید و فرصتی یافت و کلیب را به قتل رساند. به این گونه دستاس فرساینده ی جنگ به چرخش درآمد و گویند چهل سال ادامه داشت. بالاخره وقتی هر دو طرف طی این جنگ ها به نهایت فرسودگی رسیدند به حارث بن عمرکندی ملتجی شدند و او دو قبیله را آشتی داد و پسرش حبیل را بر بنوبکر و پسر دیگرش سلمه را بر بنوتغلب گماشت. (شوقی ضیف: 64 و 65)
کتابنامه:
ابن کثیر، اسماعیل، السیرة النبویة، بیروت؛ دارالمعرفة، 1396ق.
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.
ابن هشام، عبدالله، السیرة النبویة، بی جا، دار الکنوز الأدبیة، بی تا.
ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ترجمه ی فریدون بدره ای، تهران، قلم، 1360ش.
پاکتچی، احمد، «اخلاق»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 7، تهران، حیان، چ 1، 1375ش.
الجارمی، علی؛ و امین، مصطفی، البلاغة الواضحة، قم، سیدالشهداء، چ 1، 1376ش.
الحسین، قصی، موسوعة الحضارة العربیة(العصر الجاهلی)، بیروت، دار و مکتبة الهلال و دار البحار، 2007م.
الحوفی، احمد محمد، الحیاة العربیة من الشعر الجاهلی، بیروت، دار القلم، چ 5، 1392ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار المعرفة، چ 2، 1420ق.
زمخشری، جارالله محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دار المعرفة، بی تا.
سالم، عبدالعزیز، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمه ی باقر صدری نیا، تهران، علمی و فرهنگی، چ 2، 1383ش.
ضیف، شوقی، تاریخ ادبی عربی(العصر الجاهلی)، ترجمه ی علی رضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، چ 3، 1381ش.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1417ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1379ق.
عبدالباقی، محمد نؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قم، حر، 1378ش.
علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل اسلام، بیروت، دار العلم للملایین و مکتبة بغداد، چ 2، 1977م.
کلینی، محمدبن یعقوب اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، بی تا.
مجلسی، محمدباقر؛ بحار النوار، تهران، المکتبة الاسلامیّة، 1397ق.
مکارم شیرازی، ناصر، و همکاران تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1363ش.
مکی، صادق، ملامح الفکر الدینی فی الشعر الجاهلی، بیروت، دار الفکر اللبنانی، چ 1، 1991م.
مونتگمری وات، ویلیام، «عربستان پیش از اسلام»، ترجمه ی علی ناظمیان فرد، تاریخ اسلام ، 1385ش.
نهج البلاغه، گردآورده یمحمد بن حسین شریف رضی، ترجمه ی جعفر شهیدی، تهران، علمی و فرهنگی، چ 13، 1377 ش.
هاشمی، احمد، جواهر البلاغة، قم، ذوی القربی، 1420ق.
منبع: گروهی از نویسنگان، مجموعه مقالات مسابقات بین المللی قرآن کریم- جلد اول، انتشارات اسوه، چاپ اول، (1387).

مطالب مشابه