مقدمه
یکی از مباحثی که در قرآن و سنت، با اهمیتویژهای، مطرح گردیده بحث فطرت است.فطرتمندی انسان، فطری بودن دین، فطرتپسندی حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری، اعتراف رسمیانسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان ازجمله مسائلی است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین – علیهم السلام- بر آن دلالت صریح دارند.
اما آنچه مهماست اینکه گرچه در پارهای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوی به انسان به میان آمدهاست ولی در بعضی آیات دیگر، انسان به عنوانموجودی ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگرمطرح شده است.
اگر، در پارهای از آیات، دین امری فطریمعرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسالپیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیزفطری خواهد بود، اما در پارهای دیگر ازآیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیهبین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین وقوانین لازم برای رفع اختلافات، بیان گردیده است که بر اساس آن، چنین استنباط میشود کهدین مولودی اجتماعی است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناهبردهاند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب بانظریه برخی از جامعهشناسان نزدیکی زیادی دارد.
همچنین اگر در برخی آیات، از اعترافرسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمانخداوند با او در تبعیت نکردن از شیطان سخنبه میان آمده است در برخی دیگر از آیات،خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونهشناخت و معلومی مطرح شده است که این نیز بانظریه روانشناسان قرابت دارد.
لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث ازمعنای لغوی فطرت، با توجه به وزن و صیغه آندر کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینشخاص قرآن درباره فطرت و پیامدهایاجتماعی آن بپردازیم. کوشش شده است تا بابهرهجویی از نظریه بدیع علامه طباطبائیرحمه اللهدر تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجهشده است، به زدودن پارهای از ابهاماتبپردازیم.
معنای لغوی فطرت
واژه «فطره» بر وزن «فعله» دلالتبر نوعخاصی از آفرینش دارد; مانند جلسه یعنی نوعخاصی از نشستن; مثلا، اگر بگوییم: جلستجلسه زید; یعنی مانند زید و به نوع نشستن وینشستم. بنابراین، واژه «فطره» از ماده «فطر»یعنی خلقت و آفرینشی بیسابقه که از آن بهابداع تعبیر میشود.
راغباصفهانی درمفردات دربارهمعنایفطرت چنین میگوید: «و خداوند خلق را فطرنموده است و این فطر یعنی ایجاد کردن شیء بهشکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال ازآن صادر گردد.»[1]
ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده«فطر»، در حدیث نبوی «کل مولود یولد علیالفطره»،[2] میگوید:
«فطر به معنای ابتداء و اختراع است و فطرهحالت آن ابتدا و اختراع را بیان میکند; مانندجلسه و رکبه یعنی نوعی خاص از نشستن وسوار شدن و معنای حدیث این است که هرفردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعیمتولد میشود، به طوری که آماده پذیرش دینالهی میگردد و اگر او را با همان صفاتواگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمیکند و همانا علت عدولانسانها از آن آفتی از آفات بشری یا تقلیدیاست که از غیر در آنها اثر میگذارد…»[3]
بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیرراغب به «و ابداعه علی هیئه مترتبه لفعل منالافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علینوح من الجبله والطبعالمتهیئ بقبول الدین»هماهنگ است.
در قرآن مجید، واژههای «فطرت»[4], «فطرکم»[5], «فطرنا»[6], «فطرنی»[7], «فطرهن»[8], «فطور»[9], «فطر»[10], «منفطربه»[11], «انفطرت»[12], و«فاطر»[13] بهکار رفته است که در تمامی این موارد به معنیابداع و آفرینش بدون سابقه است.
طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت» یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آنآفریده شدهاند. این کلمه بیشتر در مورد اشیایبیجان به کار میرود. اگر هم در موردجانداران به کار رود بهآن جنبههایی ازجانداران که با بیجانها مشترک است اطلاقمیشود.
«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کارمیرود و اگر در مورد انسان به کار رود بهجنبههای حیوانی موجود در انسان اطلاقمیشود و عبارت از یک حالت تسخیری،غیرآگاهانه یا نیمهآگاهانه از ناحیه خلقت استکه بر خودمحوری و یا بقای نوع استوار است وبه عضوی مادی از بدن انسان مربوط میشود;مانند غریزه گرسنگی که با سیستم عصبیهیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی که هم با سیستمعصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز درارتباط است و این دو از نوع گرایشاتفیزیولوژیکیاند که برای ادامه حیات حیوانضروری استیا مانند غریزه جنسی که از نوعگرایشاتی است که برای بقای نسل لازم استولی ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را بهخطر نمیاندازد، بلکه بقای نوع را با مشکلمواجه میکند.
اما «فطرت»، که در مورد انسان و خصلتهایفراحیوانی او به کار میرود، در حد یک حالتآگاهانه و حاوی نوعی قداست است. این کلمههمچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجیو ساختاری ثابت، اما مرحلهای تکاملی، استکه پس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیزپس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه باپیدایش عقل، تکون مییابد و در پرتو آنها،گرایشات غریزی نیز میتوانند از نوعی قداستبرخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه«دانش»، «ارزش» و «گرایش» شکوفا میشوند وفعلیت مییابند. در زمینه دانش، گزارهها بهشکل توصیفی و خبری بیان میشوند. در زمینهارزش، گزارههای حاکی از آنها شکلی دستوریدارند. گرایشات نیز گاهی حالات نفسانی داردکه پس از شکوفایی ارزشها در انسان پدیدمیآیند و موجب جهتگیری وی به سویهدفی والا و مقدس میشوند. فعلیت ارزشها وگزارههای آنها منوط به فعلیت عقلنظریواستمدادعقل عملی از آن است، تا آنجا که اگرعقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبهعقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکانفعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود. [14]
در اینجا، به این اجمال بسنده میکنیم و بهبررسی دو دسته آیات در این باره میپردازیم:دسته اول آیاتی است که معنایی سلبی از فطرتارائه میدهند و دسته دوم آیاتی که معناییایجابی دارند.
آیات دسته اول
1- آیه 78 سوره نحل به خالی بودن لوح نفساز کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایشتدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس وفکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطونامهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمعوالابصار والافئده لعلکم تشکرون».
چنانچه در تفسیر المیزان[15] در ذیل آیهفوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادیعلم حصولی (حس و فکر) و نیز پیدایشتدریجی معلومات در آنها، دلالتبر این معنیدارد که آنچه در این آیه از انسان دربدوتولدنفی شدهاست علم حصولی است. بنابراین،انسان در آغازبه هیچ چیزی که مبدا آن حس یاعقل باشد علم حصولی ندارد.
بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحی،هیچگزارهای، اعم ازگزارههای بدیهی و فطرییا غیر بدیهی و نیز اعم از اینکه متعلقشناختآن عالمطبیعت، ماورای طبیعت، انسانیا ذات احدیت و امثالآن باشد، درآغازتولدبرای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.
پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولددارای هیچ تصور وتصدیقی نیست، در اینصورت، نه فقط دانش، بلکه ارزشها و گرایشاتانسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی میشود;زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوانیک ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه ومیل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی بهارزشمندی آن، حاصل میشود و با نفی هر نوععلم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی میشوند.گرایشات فطری نیز اینگونه است; زیرا هرگرایشی، اعم از فطری یا غیر فطری، پس ازعلم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت،برای انسان حاصل میشود. بر این اساس، نفسانسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیقفطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری راواجد نمیباشد. تنها چیزی که انسان در آغاز ونیز درهنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قویو از دست دادن معلوماتش، داراست علمحضوری نفس به خودش میباشد.
آیه 70 سوره نحل میفرماید: «واللهخلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمرلکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».علامه طباطبائی نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان،[16] به این مطلب تصریح کرده وادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایشرا همان چیزی میداند که روانشناسان بر آنتاکید کردهاند.
حال اگر چنین است فطری بودن دین وارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به تبعیت نکردن از شیطانچگونه تفسیری معقول مییابد؟
2- آیه 213 سوره بقره به علت تشریع دینمیپردازد: «کان الناس امه واحده فبعث اللهالنبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاببالحق لیحکم بین الناس فیما ختلفوا فیهومااختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذینآمنوا لماختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدیمن یشآء الی صراط مستقیم».
علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه، ابتدا بهبیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوعانسان میپردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان بهزندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را ازجمله احکامی میداند که انسان اضطرارا بهسوی آن کشیده شده است; یعنی این دو مطلبرا معلول ضروری این حکم میداند که: «بایدهر چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر استبرای استکمال خود استخدام نماید و به هرطریق ممکن، از موجودات دیگر، حتی ازهمنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیاتخویش استفاده نماید.
[1] . راغب اصفهانی، مفردات الالفاظ القرآن، ص 396، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان
[2] . احیاء العلوم، ج 3، ص 13
[3] . ابن اثیر، نهایه فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبه الاسلامیه، ص457، بیروت، لبنان
[4] . سوره روم: 30
[5] . سوره اسری: 51
[6] . سوره طه: 72
[7] . سوره هود: 51، سوره یس: 22، سوره زخرف: 27
[8] . سوره انبیاء: 56
[9] . سوره ملک: 3
[10] . سوره انعام: 79 و سوره روم: 30
[11] . سوره مزمل: 18
[12] . سوره انفطار: 1
[13] . سوره انعام: 41، سوره یوسف: 101، سوره ابراهیم: 10،سورهفاطر: 1، سوره زمر: 46، سوره شوری: 11
[14] . ابنسینا،الهیات شفاء، ص 4، قطبالدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص 252 و 253
[15] . علامهطباطبائی، المیزان، (عربی)، ج 21، ص 312
[16] . علامهطباطبائی، پیشین، ج 12، ص 312 و نیز ر.ک. به: پینوشت 38 همین مقاله
@#@» به این ترتیب، بشر، بااستناد به این اصل، به مسیر خود ادامه میدهد،تا آنجا که با این مشکل روبرو میشود که هرفردی از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همانرا میخواهد که دیگران میخواهند; یعنیهمان گونه که او میخواهد از طبیعت و دیگرانبه نفع خود بهرهمند شود، دیگران نیز همین رامیخواهند. اینجاست که زندگی اجتماعی رامیپذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوامزندگی خویش را منوط به پذیرش عدالتاجتماعی و اینکه هر صاحب حقی به حق خودبرسد، میداند. این بدان معناست که حکم بشربه اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی استکه بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، بهگونهای که اگر اظطراری در کار نبود هرگزانسانی حاضر نمیشد دامنه اختیار و آزادیخود را محدود سازد. [1]
شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنیاختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغی و عدماستناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظرعلامه باشد; زیرا بغی آنگاه صدق میکند کهانسان چیزی را بداند ولی به دلیل منافعشخصی، برخلاف آن عمل نماید; اما اگر چیزیرا نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادقنمیباشد.
اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطریبودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری رابدین معنی در نظر بگیریم که هر انسانی آن رادر بدو تولد میداند و یا پیش از هر چیزدیگری، بدان متمایل میشود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطری محسوبنخواهد شد; زیرا گرایش به عدل از چنینخاصیتی برخوردار نیست و در این صورت،فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایتارسال انبیا میباشد[2] و اگر غایت ارسال انبیاو سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دینمیتواند فطری باشد؟
علامه طباطبائی، در ادامه، به عنوان تاییدیاز تاریخ به نفع نظریه خود، میفرماید: «و بههمین دلیل، هر جا که انسانی قوت بگیرد و ازدیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالتاجتماعی سست میشود و شخص نیرومندعدالت اجتماعی را در حق ضعیف مراعاتنمیکند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتیبودهایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحملمیشوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصرتمدن و آزادیاست،بر همین منوال بوده است واگر عدالت اجتماعیاقتضایاولیه طبیعت انسانیمیبودبایدعدالتاجتماعی در شؤون اجتماعاتغالب میگردید، در حالی که میبینیم دایماخلاف این امر جریان داشته و نیرومندانخواستههای خود را به منظورنیل به مقاصد خودبر طبقه ضعیف تحمیل میکردهاند.» [3]
3- در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سورهاحزاب، 19 سوره معارج و 7 سوره علق، انسانبه صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع وطغیانگرتوصیف شدهاست.علامهطباطبائیاینآیات را تاییدی برنظر خوددانستهاند.[4] آیااین توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزشهایمعنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسانبه این صفات سرانجام نوعی دعوت به رذایل وغلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پینخواهد داشت؟
دانشمندان روانشناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلیمیدانند.[5] برخی از جامعهشناسان نیزخواستههای معنوی انسان را معلول ضرورتهایاجتماعی دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالحمادی بشر است که بر زندگی اجتماعی و وضعمقررات و رعایت عدالت اجتماعی اقتضا داردو علم و دانشاندوزی نیز تنها به این دلیل کهبهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسبقدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعهبشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالتاجتماعی، دانشاندوزی و امثال آنها نیز یکقداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصوداست، نه اینکه اینها ذاتا دارای قداست و ارزشباشند.
آیا همچون برخی عالمان جدید منکرفطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر،سنت تاریخی، روانشناسی و جامعهشناسی رامستمسک خود قرار دهیم یا با بیمهری تمامعلامه طباطبائی را متهم به تفسیری سطحی وهمسو با اندیشمندان تجربی نماییم و یا به حکمعقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام وحی،ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسببا آن معرفی کنیم؟
آیا، در ناحیه تصورات از دانشها، فطری راآن بدانیم که یا عارض ذهن نمیشود – اگر انساندر مرتبهای نباشد که بتواند آن را تصور کند – ویا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن راءءخالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی بدانیم و درناحیه تصدیقات از دانشها نیز فطری را چنانتعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیررشد خود به مرحلهای رسید که بتواند طرفینحکم، یعنی موضوع و محمول، را تصور کندارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص،به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در اینصورت، پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحلمنافاتی نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهمبه انکار فطریات نخواهند گشت.
آیا در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناختمراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل بهارزشمندی هر ارزش فطری را به راهیابی انسانبه مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آنمقام از مقامات انسانی، بدون احتیاج به هرگونهآموزش و استدلال و به طور خودجوش، بهارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل پایینتر ممکن است مسائلی ازقبیل اختلافات انسانها زمینهساز صعود انسان بهمرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد – و پس از آن، بهسوی آن جهتگیری نماید، بدون اینکه برایاین جهتگیری و گرایش خویش، به عنوان یکگرایش فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی درمرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم بهارزشمندی آن غایت داشته باشد.
برایناساس،تفسیرعلامه در ذیلآیه 213سوره بقره، در خصوص منفعتطلبی انسان، درمرتبهای و گرایش وی به زندگی اجتماعی وبروز اختلاف، به عنوان امری طبیعی، درمرتبهای بالاتر و حرکت وی به سوی عدالتاجتماعی، در مرتبهای از مراتب قبلی، بیانگرسیر تدریجی او به سوی کمال و التزام تکوینیوی به لوازم هر مرتبه خواهد بود.
طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بینعلت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیلکلیه شرایط لازم اجتنابناپذیر خواهد بود واین اجتنابناپذیری نافی فطری بودن لوازمذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود; زیرا همغیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایطلازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیتمییابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر وعدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبهمتفاوت میگردند. به عبارتی دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهندبود، به گونهای که خود آن مرتبه و فعلیتیافتنآن در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهدبود; اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازمخواهد بود; یعنی تامل و نظر شکوفایی آنهامحسوب میشود.
در این صورت، نظریه جامعهشناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی دین، به شرط عدمانحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دینرا ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاعاجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود; زیرا بایک تامل منطقی میتوان فهمید که گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمندقانون و دستورالعمل است» منعکس به موجبهکلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتیاجتماعی است» نمیشود، بلکه به موجبه جزئیهمنعکس میگردد و بر این اساس، خاستگاه دینصرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیررشد و تکامل او را نیازمند دین میگرداند.همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم،جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتیانسان در مرتبه معینی از وجود است، که اینمرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقاماتانسانی قرار دارد; ثانیا، شرط لازم شکوفاییمراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی.لذا، در آیه 72 سوره احزاب میفرماید: «اناعرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه کان ظلوما جهولا».
اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضهامانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیتاز ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمالو ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسانمعرفی شده است; زیرا موضوعی که قابل ظلم وجهل است میتواند متصف به دو وصف عدلو علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبهاینایل گردد که تدبیر امرش را به دستخداوندبسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. [6]
بر همین اساس، در آیات 19-35 سورهمعارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخیر منوعا الا المصلینالذین هم علی صلاتهم دائمون والذین هم فیاموالهم حق معلوم للسائل و المحروم …)
هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفیشده که به اقتضای حکمت الهی و به منظوراهتدای او به سوی خیر و سعادت بدان متصفشده است; زیرا این صفت تنها وسیلهای استکه انسان را به سعادت و کمال میرساند، مشروط بر اینکه از این صفتسوء استفاده نکندو آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا،استثنای انسانهای نمازگزار نه به این معناست کهصفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد،بلکه به این معناست که اینان این صفت را درهمان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیلهصعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتیآن نگهداشته و آن را به یک صفت رذیله مبدلنکردهاند. [7]
این همه بیانگر این معناست که هر مرتبهلوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست.
[1] . علامه طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 117
[2] . زیرا بنابر آیه 25 سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «انا ارسلنا رسلنابالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط».
[3] . علامه طباطبائی، همانجا
[4] . م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی ونیز م.منصور و پ. دادستان، روانشناسیژنتیک2
[5] . لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعهشناسی،ترجمه محسن ثلاثی، ص 197 به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمی، چاپ اول
[6] . علامه طباطبائی7 پیشین، ج 20، ص 348 – 350
[7] . علامه طباطبائی، همانجا،ص13 و14و297
@#@ انساندر حالی که طفل استخیر و شر خویش را بهوسیله تجهیزات غریزی تشخیص میدهد و برهمین حال است تا به مرحله بلوغ و رشدعقلانی برسد و ادراک حق و باطل برایشمیسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیقخیر و شر در نزد وی تغییر مییابند. اگر برهمان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانیو پافشاری بر مشتهیات نفسانی، اصرار ورزد ازاتباع حق غافل میگردد و تارها بر فطرتفعلیتیافته خود میتند. پس انسان، با رسیدن بهبلوغ عقلانی، به اولین منزل و مرتبه ویژهانسانیت میرسد و از این اولین منزل، نسیمروحبخش فطرت وزیدن آغاز میکند و صفاتیکه در مورد فطریات، به عنوان وجه فارقفطری از غریزی، بر شمردیم آشکار میگردد.
پس فطری نه آن است که در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن که هر انسانی در هرمرتبهای آن را تصدیق میکند، بلکه آن است کهدر مسیر تکوینی انسان به سمت کمال، پس ازرسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی، در پرتواعمال صالحه شکوفا میگردد و از لوازم ذاتیآن مرتبه محسوب میشود و نماز و راه یافتن بهعمق آن و برقرار کردن ارتباط بین خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم ومراتب وجود، اولین شرط این شکوفایی استکه نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامی که در آنقرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هرمرتبهای منحصر به همان مرتبه است و در هرصورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نهایاک اعبد، در اولین خطاب به خداوند آغاز وبا سلام، یعنی رجوع به کثرات، به شرط سلامتاز حجب آنان و بقای به حق، محقق میشود واین آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانیآشکار میسازد.
آیات دسته دوم
در اینجا، به بررسی آن دسته از آیاتمیپردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرتدارند. آیا این دسته آیات، پس از شکوفاییعقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی، دربارهفطرت، سخن میگویند یا پیش از آن؟
1- در آیات متعددی، از قرآن با عنوان«ذکر» نام برده شده است، حتی خود پیامبرصلی الله علیه وآلهاکرم نیز با عنوان «مذکر» خطاب شده است. درآیه 21 سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرمصلی الله علیه وآلهرا مورد خطاب قرار میدهد و میفرماید: «فذکرانما انت مذکر»; یادآوری کن که تو فقطیادآوریکننده هستی. این خطاب قرآن بهپیامبرصلی الله علیه وآله این معنی را القا میکند که گوییانسانها چیزهایی را در بدو تولد و پیش از آنمیدانسته و با آنها متولد شدهاند، آنچنان که بایادآوریو بهواسطه وحیآنهارابهیاد میآورند.
2- در بعضی آیات، استفهام تقریری بهکاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است:
– سوره زمر، آیه 9 :«هل یستوی الذینیعلمون والذین لایعلمون»;
– سوره ص، آیه 28 :«ام نجعل الذین آمنواو عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض امنجعل المتقین کالفجار»;
– سوره رعد، آیه 19: «افمن یعلم انما انزلالیک من ربک الحق کمن هو اعمی».
چنین به نظر میرسد که این نوعاستفهامهای بدون جواب بر این مطلب دلالتدارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرتامعلوم است.
3- در سوره شمس، به الهام فطری فجور وتقوی تصریح فرموده و آن را فعل الهیمیداند: سوره شمس، آیات 7 و 8 : «و نفس وما سویها فالهمها فجورها و تقویها»
4- در آیه 30 سوره روم، برای اولین بارواژه «فطرت» را به کار میبرد و ابتنای دین برفطرت و سرشت انسانها را یادآور میشود وخلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفیمینماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرتالله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللهذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون».
5- آیه میثاق و اقرار به ربوبیتخداوند نیزبر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالتدارد: سوره اعراف، آیه 172: «واذ اخذ ربکمن بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علیانفسهم الستبربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوایوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین».
6- آیات 60 و 61 سوره یس نیز، بر نوعیعهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدنشیطان دلالت دارد.«الم اعهد الیکم یا بنی آدم انلاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و اناعبدونی هذا صراط مستقیم».
این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است کهگویا پیش از تولد با انسان همراه بوده است.
حال که چنین است چگونه میتوان اینآیات را با آیات دسته اول جمع نمود؟ آیا، بهاستناد این آیات، معنای عوامپسند فطرت را بهقرآن نسبت دهیم و از آیات دسته اول چشمبپوشیم و به سیل غافلان بپیوندیم؟ یا مراتبکلام وحی را بشناسیم و در این شناسایی از خودقرآن استمداد جوییم تا مرتکب خطا نیز نشدهباشیم؟
آیا مقام تذکر و یادآوری به هر انسانی و درهر مرتبهای تعلق دارد; از کودک تا پیر و ازجاهل تاعالم؟قرآن،در سورهرعد،آیات19-24این مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالحو ترسند از خداوند نسبت میدهد:«انما یتذکراولواالالباب الذین یوفون بعهدالله و لاینقضونالمیثاق و الذین یصلون ما امرالله به ان یوصل ویخشون ربهم و یخافون سؤ الحساب و الذینصبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوه و انفقوامما رزقناهم سرا و علانیه…»
بنابراین، مقام تذکر لازمه مرتبه خاصی ازمراتب وجودی انسان است که به صاحبان البابو عمل صالح و ترس از خداوند اختصاصدارد. انسان، در این مرتبه، به شکلی خودجوشو بدون نیاز به استدلال، متذکر برخی مسائلمیگردد. لذا، بلافاصله، پس از استفهام تقریریبهکار رفته در آیه 19 سوره رعد(افمن یعلم انماانزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی)،عبارت «انما یتذکراولواالالباب» آمده است;یعنی این صاحبان عقلاند که متذکر جوابصحیح میشوند. همچنین در آیه 50 سورهانعام، پس از عبارت «هل یستوی الاعمی والبصیر»، عبارت «افلاتتفکرون» آمده است;یعنی آنان که به مرتبه فکر نرسیدهاند گمانمیبرند که اعمی و بصیر مساویاند.
در آیه 16 از سوره رعد (قل هل یستویالاعمی و البصیر ام هل تستوی الظلمات و النورام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلقعلیهم)، به این مطلب اذغان شده است که آنانکه خلق و آفرینش برایشان مشتبه گشته وشرکائی را برای خداوند قرار میدهند اینانگمان میکنند که اعمی و بصیر و ظلمات و نور باهم مساویاند و غیر خداوند را به عنوان ولیمیگیرند; یعنی چون به مرتبه عقلانی لازمنرسیدهاند و نسیم دلنواز فطرت بر آنان نوزیدهگمان تساوی اعمی و بصیر و ظلمات و نور رامیبرند.
آیات ذیل نیز چنین است:
– سوره غافر، آیه 58 :«و ما یستوی الاعمیو البصیر و الذین آمنوا و عملواالصالحات و لاالمسئ قلیلا ما تتذکرون»;
– سوره هود، آیه 24: «مثل الفریقینکالاعمی و الاصم والبصیر و السمیع هلیستویان مثلا افلا تذکرون»;
– معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطریدر آیات 7 و 8 سوره شمس، در آیه «فالهمهافجورها و تقویها»، با فاء تفریع و پس از آیه «ونفس و ما سویها» – که اشاره به تسویه نفس وتفریع الهام فطری فجور و تقوی بر تسویه نفسو تعدیل قوای آن دارد – آمده است. علامهطباطبائی نیز به این مطلب در تفسیر آیاتمذکور تصریح کردهاند. [1]
بنابراین، الهام تقوی و فجور از سویخداوند به انسان پس از تسویه نفس و تعدیلقوای انسان صورت میگیرد، به گونهای که اگرانسانی از تسویه و تعدیل قوا برخوردار نگرددبه مقام و مرتبه دریافت الهام فطری فجور وتقوی نیز نایل نمیشود. تا زمانی هم که به اینمقام نایل نگردیده استخیر و شر خویش را بهوسیله تجهیزات غریزی تشخیص میدهد. اما بهمحض اینکه به این مرتبه و مقام رسید، یعنی بهمرحله بلوغ و رشد عقلانی واصل شد و در پرتواین رشد بین قوا عدالتبرقرار نمود، ادراکفجور و تقوی به الهام فطری بر وی معلوممیگردد و چه بسا، بسیاری از مصادیق خیر وشر، که در مرحله پیش از تسویه به وسیلهتجهیزات غریزی تشخیص داده بود، در نزدوی تغییر یابند.
هر کسی به مقام درک و الهام فجور و تقویخواهد رسید; زیرا در این آیه، به آن سوگندخورده شده است. حفظ این مقام و اتباع حقنیز به حفظ مقام تسویه و تزکیه خویش استوگرنه چنانچه بر پیروی از هواهای نفسانی ومشتهیات حیوانی اصرار ورزد از اتباع حق غافلمیشود و تنزل وجودی مییابد و به مرحلهپیش از الهام و تسویه بازگشت مینماید وتجهیزات غریزی فرمانروای او میگردد. لذا،در ادامه این آیات، میفرماید: «قد افلح منزکیها و قد خاب من دسیها».
آیه 30 سوره روم، که در آن از واژه«فطره» استفاده شده بود (فاقم وجهک للدینحنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیللخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناسلایعلمون)، پس از آیاتی آمده است که درصدداثبات مبدا و معاد است و در آن، متفرع بر یگانهبودن خداوند در خالقیت و تدبیر امور،همچنین عدم امکان نجات اعراضکنندگان ازفرامین خداوند، میفرماید: پس رو به سوی دیننما… .
اینکه پس از اقامه استدلال، توجه انسان رابه سوی دین جلب نموده دلیل بر این مطلباست که انسان تا به مقام تدبیر و تعقل، یعنیهمان مرحله بلوغ و رشد عقلانی، نایل نیاید دینرا مطابق با فطرت نمییابد و خلقت او، پیش ازرسیدن به این مرحله، او را به سوی دیننمیخواند وگرنه دلیلی بر این تفرع وجودنداشت.[1] . علامه طباطبائی، پیشین، ج 16، ص 177، آیه 100 سوره یونس: «و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون»
@#@ همچنین عبارت «ولکن اکثر الناسلایعلمون» مؤید این معناست که آنان که در اثراصرار بر مشتهیات نفسانی و اتباع هواهاینفسانی از پیروی حق غافل و از مرتبه عقلانی ومقام تدبیر و تعقل تنزل وجودی یافتهاند دین رامطابق فطرت نمییابند و این عده غالب مردم راتشکیل میدهند. عبارت تفسیر المیزان در اینباره شایان توجه است. [1]
در این صورت، فطری بودن دین نه به اینمعناست که انسان در هر مرتبهای و با هر بینش وهرگونه عملی متوجه و متمایل به آن است، بلکهبه این معناست که دین به عنوان مجموعهای ازاصول، سنن و قوانین عملی، که اتخاذ آنها بهدلیل مبتنی بودن بر حوایجحقیقی، سعادتحقیقی انسان را تضمین و او را به کمال حقیقیمیرساند، از مقتضیات تکوینی خلقت انساناست و از آنجا که حوایج در صورتی حقیقیاندو رفع آنها انسان را به سعادت حقیقی میرساندکه نفس انسانی آن را طلب و عقل وی آن راتصدیق کند، پس دین از مقتضیات خلقت انساندر مرتبه عقل و نه قبل از آن، است.
بنابراین، باید کوشش کرد تا به مرتبه بلوغعقلانی رسید و در آن مرتبه، باقی ماند تامصادیق حق و باطل که به تشخیص تجهیزاتغریزی بر انسان معلوم شده است تغییر یابند وجای خود را به مصادیقی دیگر دهند. این نیزجز با رشد عقلانی، ایمان و عمل صالح، یعنیتربیت و پرورش صحیح، دستیافتنی نیست.بدینروی، قرآن رجس و پلیدی را، که مقابلایماناست،درآیه 100 سوره یونس، به آنان کهبه تعقل و لوازم آن پایبند نیستند و آیات الهی(دین خدا) را تکذیب میکنند نسبت داده است.
در اینجا، نقش امام، ضرورت حضورمداوم و تابش وی، به منظور تعیین مصادیقواقعی خیر و شر و تربیت و پرورش صحیح وایجاد محیط سالم و فضای معنوی برای رشد وارتقای انسان معلوم میگردد و مضراتواگذاری اجتماع به حال خود و یا عودت آنهابه مقتضیات جهازات تکوینی غریزه ودنیاپرستی روشن میگردد.
لذا، تفاوت بعضی از واژهها در دو فرهنگمادی و دینی بسته به اختلاف مراتب وجودیاین دو فرهنگ و مدعیان آنها آشکار میگرددو اشتراک آنها جز در لفظ نخواهد بود; زیرا بهعنوان مثال، مفهوم آزادی به عنوان یکی ازلوازم دستگاه تکوینی انسان در مرتبه عقل بامفهوم آزادی به عنوان یکی از مقتضیاتتکوینی انسان در مرتبه غریزه متفاوت میشود;یکی آزادی را در تسلیم نشدن در برابر شهواتمیداند و دیگری آزادی را در بیبندو باری وغرق شدن در شهوات.
بنابراین، مفهوم اخلاق و ارزشهای انسانیو نقش بنیادین آنها در سیستم اقتصادی وسیاسی جایگاه ویژه خود را مییابند; زیرا همتجهیزات غریزی میتوانند در جهت آمالمعنوی عقل در برقراری عدالت اجتماعی وحاکمیت ارزشهای معنوی در نظام اقتصادی وسیاسی، قداستیابند و هم عقل میتواند لباسمادیتبر تن کند و در ردیف غرایز و برایپیشبرد آنها، به منفعتطلبی و خود محوریشخص قدرتطلب و دنیاپرست کمک کند وبهرهها نصیب او نماید. لذا آیات سوره معارجدرباره نقش نماز و سایر اعمال صالحه معنیمییابد و راهگشا خواهد بود.
اما اگر فطرت مرحلهای تکاملی است کهپس از فعلیتیافتن طبیعت و غریزه و نیز پساز شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه باپیدایش عقل، تکون مییابد و اگر فطری بودندین و ارزشهای انسانی از لوازم تکوینی خلقتانسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، دراین صورت، اقرار انسان به ربوبیت الهی درعالم ذر و عهد و پیمان او با خداوند در پیروینکردن از شیطان چگونه تفسیری معقولمییابند؟
تفاسیر آیه میثاق
درباره آیه میثاق سه تفسیر وجود دارد:
1- خداوند، پس از آفرینش آدم به صورتانسان، نطفههایی را که در صلب او تکون یافته وبعد اولاد بلافصل او میشدند، بیرون آورد و ازآن نطفهها نیز نطفههای دیگری را که بعدفرزندان نطفههای اول میشدند بیرون کشید وبدینسان، سایر نطفهها و فرزندان را تا آننطفهها، که متناظر با کلیه آحاد بشر بودند، بهصورت ذراتی بیشمار درآمدند. آنگاه هر یکاز این ذرات را به صورت انسانی تامالخلقه وعینا نظیر انسان دنیوی، که آن ذره جزئی از اینبود درآورد، به طوری که مثلا، جزئی که ازاجزای زید بود عینا زید شد و همه را جان دادو دارای گوش، چشم، عقل و ادراک گردانید.سپس خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشاندرباره ربوبیتخویش اقرار گرفت. پس از آن،آنها را به موطن اصلیشان، که همان اصلاببود، برگردانید و همه در صلب آدم جمع شدند،در حالی که به ربوبیتخداوند معرفت داشتند.
بنابراین قول، این نطفهها، همچنان دراصلاب میگردند تا اجازه ورود به دنیا به آنهاداده شود و به دنیا بیایند، در حالی که معرفتبهربوبیتخداوند را همراه دارند و با مشاهدهذات خود حکم میکنند که محتاج رب و مالکو مدبری هستند تا امور آنان را اداره کند.
2- این سؤال و جواب، درباره ربوبیتخداوند سبحان، مربوط به همین عالم دنیاست;یعنی خداوند، پس از اینکه هر فردی از افرادانسان را از اصلاب و ارحام به سوی مرحلهانفصال و جدایی از پدران سوق میدهد، آنهارا متوجه خود میگرداند و آنها در احتیاج ونیاز مستغرق میگردند و از ربوبیتخود از آنهاسؤال میکند. آنها نیز به زبان حال به ربوبیت اواعتراف میکنند. بنابراین، این میثاق در سراسردنیا و تا آنگاه که انسانی به وجود میآید ادامهدارد و جریان خواهد داشت.
3- خداوند سبحان در عالمی که به حسبزمان هیچ انفکاک و جدایی از نشات دنیویندارد، اما محیط بر آن است; یعنی سابق بر ایننشات دنیوی است اما نه به نحو سابقیت زمانی،بلکه به نوع سابقیت رتبی، با انسان دربارهربوبیتخویش میثاق بسته است; یعنیهمانگونه که انسان، علاوه بر زندگانی دنیا،دارای زندگانی دیگری در عوالم برزخ و قیامتاست، به گونهای که عالم برزخ محیط بر عالمدنیا و عالم قیامت محیط بر عالم برزخ است وانسان با همان وجود و شخصیتخود در آن دوعالم به زندگی خود ادامه میدهد و در عینحال، احکام و نظام هر یک از این عوالم بهتناسب شدت و ضعف مرتبه وجودی آنها،متفاوت از دیگری است، همچنین بنابر آیه «وان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم» (سوره حجر:21)، انسان دارای یک سابقهوجودی وسیع و نامحدود در نزد خداوند و درخزاین اوست که پس از نازل شدن به ایننشات، محدود گردیده است، به نحوی که آنسابقه وجودی وسیع و نامحدود و این وجودمحدود دنیوی دو وجه یک شیءاند که در عینوحدت، احکامشان متفاوت است.
به عبارت دیگر، عالم انسانی، با همهوسعتی که دارد، مسبوق به یک نشات انسانیدیگر، به وجود جمعی در نزد خداوند متعالاست که در آن، هیچ انسانی از خدا و خداوندنیز از انسانها غایب نیست; زیرا غیبت فعل ازفاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نیستو در آن عالم، هر فردی وحدانیت پروردگار رادر ربوبیت، از طریق مشاهده نفس خود و نه ازطریق استدلال، مشاهده میکند. در آن نشات،هیچ فردی از ذات احدیت منقطع نیست و حتییک لحظه او را غایب نمیبیند وهمواره بهوجود او اعتراف میکند.
آن وجود جمعی امری مستقل و جدا از ایننشات دنیایی نیست، بلکه روی و وجه دیگرایننشات است; یعنی هر موجود مادی، از جملهانسان، دارای دو وجه است; یکی وجهی که روبه خداوند دارد و دیگری وجهی که روی آن بهدنیاست. وجهی که روی آن به خداوند استباکلمه «کن»[2] و بدون تدریج، یعنی دفعتا، بیانمیشود; یعنی هرچه رالازماست درهمان اولینمرحله ظهورش داراست و این همان حقیقتیاست که خداوند از آن به ملکوت تعبیر کردهاست:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السمواتو الارض و لیکون من الموقنین». (انعام: 75) اماآن وجهی که رو به دنیا دارد، بتدریج، از قوه بهفعل و از عدم به وجود میآید و از آن به«فیکون»[3] تعبیر شده است. این وجه بهتکامل خود ادامه میدهد تا از این عالم مفارقتکند و به سوی خداوند باز گردد.
علامه طباطبائی قول سوم را پذیرفته و قولاول و دوم را مردود دانسته است و آن رامخالف عقل و نقل میداند. اشکالات قول اولو دوم به نقل از تفسیرالمیزان[4] به شرح ذیلاست:
در قول اول، با توجه به اینکه حجت عقلیو نقلی قطعی قائم استبر اینکه انسانیت انسانبه نفس اوست که امری مجرد اما حادث بهحدوث دنیوی میباشد، در این صورت،چگونه میتوان تصور کرد که یک ذره از ذراتبدن زید عینا خود زید و دارای عقل و ادراک وگوش و چشم باشد و از او عهد و میثاق گرفتهشود، حجتبر او تمام گردد و مورد توجه وتکلیف و به دنبال آن، مورد ثواب و عقابواقع شود، بخصوص آنکه زوال عقل این ذرههنگامی که به موطن اصلیاش برمیگردد وبهطور قطع، در هنگام طفولیت تا رسیدن به حدبلوغ، تمامیت این حجت را مختل میگرداند.
در قول دوم، نظر به اینکه خطاب در آیهمورد نظر متوجه ما شنوندگان و مخاطبان آیاتقرآن است و بنا به گفته ایشان، خطابی استدنیوی و ظرف وقوع آن نیز همین زندگی دنیاییما و یا زندگی نوع بشر و مدت اقامت او درزمین است و خلاصه آنکه، ظرف داستان موردبحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان دردنیاست، با این حال، چرا از این ظرف با لفظ«اذ» تعبیر فرموده است; لفظی که دلالت دارد براینکه داستان به نحوی پیش از نقل آن واقع شدهاست؟
این اشکالات و چندین اشکال دیگر و ازهمه مهمتر، همخوانی آیات سوره با یکدیگرقول سوم را تقویت میکند و به این ترتیب، باپذیرفتن قول سوم، نه تنها هیچ منافاتی بیننظریه فطرت در این مقاله و آیه میثاق دیدهنمیشود، بلکه این دو با یکدیگر در یکجهتاند.
[1] . علامه طباطبائی، پیشین، ج10، ص 127 فی معنی الرجس و الذین لایعقلون
[2] . سوره یس، آیه 82: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».
[3] . سوره یس، آیه 82: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون».
[4] . علامه طباطبائی، پیشین، ج 8، ص 314 – 323
@#@ در مورد آیه عهد در سوره یس نیز،اگر عهد خداوند با انسان را در تبعیت نکردن ازشیطان، چنانچه بعضی از مفسران گفتهاند[1] همان عهدی بدانیم که خدای تعالی از انسانها درعالم ذر گرفت قول سوم میتواند به عنوانتفسیر آن در نظر گرفته شود و اگر آن را عهدیبدانیم که به زبان انبیا و رسولان خود به بشرابلاغ فرموده[2] در این صورت، ارتباطی بانظریه فطرت نخواهد داشت.
ارزیابی نهایی
انسان در نحوه وجود و واقعیتش بالقوه آفریدهشده است; یعنی بذر انسانیت در وجود او بهصورت بالقوه موجود است تا به تدریج، اززمینه وجود وی سربرآورد.[3] بنابراین،نظریه فطرت در مفهوم اسلامی آن،به این معنینیست که انسان در بدو تولد، پارهای از ادراکاتیا گرایشها را بالفعل دارد، همچنان که به اینمعنی نیز نیست که انسان در آغاز تولد پذیرا ومنفعل محض است و هر نقشی به او داده شود،میپذیرد،[4] بلکه انسان موجودی ذو مراتباست که در هر مرحله از مراحل رشد وشکوفاییاش، در مرتبهای از مراتب انسانی واقعمیشود ومتناسب با آن مرتبه، لوازم آن مرتبه رادارا میگردد. بدین ترتیب، گرایش به علم، خیراخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش وامثال آن از جمله گرایشات انسانی است که درمراحل گوناگون رشد و نمو انسان، به تدریج والبته متناسب با معرفت انسان درباره متعلقهریک از این گرایشات، شکوفا میشود تا انسانبه معرفت عقلانی نایل آید و فارق دیگر انساناز سایر موجودات، یعنی قدرت تعقل ودوراندیشی، پا به میدان گذارد و او را از نفوذجبری این گرایشها و میلهای مادی و طبیعی،مانند میل به غذا، خواب، امور جنسی و چونآن، آزاد نماید و همه آنها را تحت فرمان عقلقرار دهد و انسان را به آزادی واقعی و مقامخلیفهاللهی نزدیک گرداند.
بنابراین، اینکه میبینیم در قرآن از سویی،انسان به عنوان خلیفه خدا در زمین، دارایفطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار وملهم به الهام فطری فجور و تقوی معرفی شدهاست و از سوی دیگر، ظلوم، جهول، طغیانگر وعجول توصیف شده نه به این دلیل است کهانسان موجودی دوسرشتی است که نیمی از آنمتعالی و ستودنی ونیمی ازآن پست ونکوهیدنیاست، بلکه به این جهت است که انسان کمالاتمذکور رابالقوه دارد واین خود اوستکه بایدسازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلی وصولانسان به آن کمالات ایمان، تقوی و عمل صالحاست.[5] پس انسان منهای ایمان، ناقص،حریص، ظالم، نادان، بخیل و گاهی از حیوانپستتر است. دراین صورت، واضح است کهانسانیت زیستشناسی و بیولوژیکی ملاک انسانبودن نیست.
از اینرو، مفهوم خودآگاهی انسانی کهمیگوید: «انسانها مجموعا از یک وجدانمشترک انسانی بهرهمندند» رخ مینماید.خودآگاهی انسانی و وجدان مشترک تنها درانسانهای به انسانیت رسیده یافت میگردد.انسانهایی که در حد طفولیت و بالقوه باقیماندهاند و نیز انسانهای مسخ شده کجا دارایخودآگاهی انسانی و وجدان مشترک انسانیخواهند بود؟ چه وجهی وجود دارد که موسیرا همپیکر فرعون و ابوذر را همدرد معاویهبپنداریم؟ پس آنچه واقعا انسانها را به صورتانسان واقعی و دارای وجدان مشترک اخلاقیمیگرداند و روح واحد در آنها میدمد«همایمانی» است، نه همریشهای که در سخنسعدی نیز آمده است. [6]
لذا در سخن پیامبر اکرمصلی الله علیه وآله وسلم به جایسخن از همپیکری بنیآدم، از هماندامی وهمدردی مؤمنان، سخن به میان آمده است:
«المؤمنون فی تبارهم و تراحمهم وتعاطفهم کمثل الجسد اذا اشتکیتداعی له سائرهبالسهر والحمی»[7] ; مؤمنان اعضاییک اندامند، هرگاه عضوی به دردآید سایراعضا با تب و بیخوابی با او همدردی میکنند.بنابراین، انسان به انسانیت رسیده نسبتبه همهانسانها، حتی نسبتبه انسانهای مسخ شده و بهاشیا نیز مهر میورزد و«رحمه للعالمین»میگردد. پس ایمان است که انسانساز و سرمایهخودآگاهی است[8] و کرامت ذاتی، که انساناز آن برخوردار است و به موجب آن، بربسیاری از مخلوقات برتری دارد، آنگاه وجودخواهد داشت که در پرتو ایمان، خویشتن واقعیو کرامت و شرافت ذاتیاش را درک کند و خودرا برتر از پستیها و شهوترانیها بشمارد و آنگاهکه خویشتن واقعی خود را دریافتخدای خودرا مییابد. [9]
واضح است که بین فرهنگ غربی، کهفرهنگ جهانآگاهی و خودفراموشی است وفرهنگ شرقی، که فرهنگ خودآگاهیمیباشد، تفاوت بسیار است و آشکارتر آنکه:آنگاه که انسان خود را ببازد به دست آوردنجهان او را به کار نیاید تا چه رسد به اینکه الگوی دیگران نیز قرار گیرد.
[1] . فخر رازی، تفسیر قرآن، ج 25، ص 96
[2] . علامه طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 102
[3] . مرتضی مطهری، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، انسان در قرآن (4)، ص 293
[4] . همان، ص 294، پاورقی 8
[5] . همان، ص 253
[6] . بنیآدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند.
[7] . کنزالعمال، ج 2، ص 143، بحارالانوار، ج 74، ص 234، ذیل همین حدیث از امام صادق(علیهسلام)
[8] . مرتضی مطهری، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، انسان در قرآن (4)، ص 296 و 297
[9] . سوره حشر، آیه 18: «ولا تکونوا کاالذین نسواالله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون»
مرتضی حاج حسینی- مجله معرفت, ش 15
