احمد بهشتى

مسئله علم واجب، از مسائل غامض و دشوار فلسفه و کلام است و به همین لحاظ است که کمتر مسأله اى از مسائل کلامى و فلسفى، این همه مورد اختلاف و مناقشه واقع شده است.

بحثهایى که در این زمینه مطرح است، این است که اصولا آیا خداوند علم دارد یا ندارد؟ اگر علم دارد، آیا هم به ذات خود علم دارد و هم به ماسواى خود، یا اینکه فقط علم به ذات دارد و نه علم به معلولات.

قول به نفى علم به ذات و ماسواى ذات، مبتنى بر این است که علم یا اضافه است میان عالم و معلوم یا صورتى است مطابق معلوم و هیچکدام معقول نیست; چرا که شیىء خودش به خودش اضافه نمى شود. صورت هم مستلزم تعدد واجب است.

غافل از اینکه علم به ذات، علم حضورى است و هیچیک از این دو محذور فوق، لازم نیست.

نفى علم به ذات از واجب الوجود، در خور کسانى است که به یک اصل ازلى فاقد حیات قائلند.

اگر کسى منکر حیات واجب الوجود بشود، باید صفات کمالیه دیگر – و از جمله علم -را هم منکر شود. چرا که حیات درمیان صفات واجب، امام الائمه است.(1)

قائلان به نفى علم به معلولات، مى خواهند نفى علم قبل از ایجاد کنند; چرا که معلولات در ازل موجود نبوده اند و بنابرین، علم ازلى هم در مورد آنها ممتنع است; با اینکه علم ازلى مستلزم معلول ازلى نیست. به همانگونه که در حکمت مشائى و اشراقى و صدرائى تبیین شده است.

در مسئله علم واجب به ذات، چندان جاى بحث و گفتگو نیست; چرا که هر موجود مجردى، بخاطر تمامیت ذات، به نفس هویت خارجى خود براى ذات، حاضر است. حاجى سبزوارى درباره علم واجب به ذات مى گوید:

و هو تعالى عالم بالذات اذ *** منه وجود عالم الذات اخذ(2)

بنظر وى خداوند عالم به ذات است; چرا که موجودات عالم به ذات، معلول اویند و بحکم قاعده «معطى الکمال لیس فاقدا له» محال است که بخشنده علم، فاقد علم باشد. همانطورى که علم معلولات به ذات، علم حضورى است، علم واجب به ذات هم علم حضورى است، صدرا مى گوید: علم خداوند – که همان عنایت ازلى و مشیت اوست – عبارت است از انکشاف ذات – بوجهى که خیرات از او فایض مى شود – بر ذات، بالذات.(3)

هر سه مکتب بزرگ فلسفى(4) بر سر مسئله علم حضورى واجب به ذات، اتفاق نظر دارند. اختلاف در این است که آیا علم حضورى، شامل علم علت به معلول و علم معلول به علت هم مى شود یا اینکه محدود است به همان علم به ذات؟ مشائین علم حضورى معلول به علت و علم حضورى علت به معلول را نمى پذیرند و معتقدند که واجب الوجود فقط به ذات خود و به لوازم ذات خود – که همان صور علمیه و ارتسامیه است – علم حضورى و نسبت به ماسوا علم حصولى دارد، ولى حکیم اشراقى علم حضورى را توسعه داده و اصولا علم حصولى واجب به ماسوا را غیرقابل قبول مى شمارد.

در مورد علم حضورى واجب به ماسوا نیز دو سؤال مطرح است: یکى اینکه آیا علم تفصیلى مع الایجاد دارد یا ندارد؟ دیگر اینکه آیا علم تفصیلى قبل از ایجاد دارد یا ندارد؟

پاسخ حکمت صدرائى به هر دو سؤال، مثبت و پاسخ حکمت اشراقى به سؤال اول، مثبت و به سؤال دوم، منفى است. چرا که علم قبل از ایجاد را اجمالى مى شناسد. هر چند حکمت صدرائى و حکمت اشراقى بر سر علم مع الایجاد نیز تطابق و توافق کامل ندارند.

نظریه حکمت متعالیه صدرائى در باب علم باریتعالى تکامل یافته نظریات اشراقى و مشائى است. هر چند صدرالمتألهین ناظر به نظریه هاى دیگر نیز هست و در حقیقت، تمام جنبه هاى منفى و مثبتى که در نظریه هاى گذشتگان وجود داشته، مورد توجه صدرالمتألهین قرار گرفته و از میان اقوال متعدد و متکثر، نظریه اى جوشیده که خداوند را عالم به ذات و عالم به ماسواى ذات مى شناسد. علم به ماسواى ذات را هم قبل از ایجاد مى پذیرد و هم مع الایجاد. هم علم قبل از ایجاد – ببیانى که خواهیم گفت – تفصیلى است و هم علم مع الایجاد و هر سه علم نیز بنحو علم حضورى است و نه علم حصولى.

بدون شک تبیین نظریه صدرالمتألهین در مورد علم واجب، با همه شقوق آن، مبتنى است بر تبیین نظریه مشائى و اشراقى; چرا که صدرالمتألهین با پیراستن آن نظریه ها از عیبها و نقصها و اخذ جنبه هاى مفید و مثبت آنها به فتح قله اى شامخ از قلل فلسفى توفیق یافته است.

در حقیقت، شجره طیبه نظریه صدرائى در باب علم واجب، در سرزمین حکمت مشاء و حکمت اشراق و دیگر دیدگاههاى کلامى و عرفانى جوشیده و تناور گشته و کسیکه بخواهد این نظریه را بشناسد، باید با تاریخ و جغرافیاى آن آشنایى کامل داشته باشد.

1. تبیین نظریه مشائى

از دیدگاه حکمت مشائى، علم خداوند به ذات و علم او به صور علمیه بعد از ذات، علم حضورى است. چه اینکه هم ذات او براى ذات، معلوم بالحضور است و هم صور علمیه اى که از لوازم ذات و بعد از ذاتند. مگر ممکن است که برخى از مخلوقات خداوند – مانند انسان – به ذات و صور علمیه خود علم حضورى داشته باشد، ولى خداوندى که معطى وجود و کمالات وجودى آنهاست، فاقد اینگونه کمالات باشد؟

شیخ الرئیس خود از کسانى است که نفس مجرد انسان را اینگونه اثبات مى کند که اگر فرض کنیم تمام حواس او از کار بیفتد و او در شرایطى قرار گیرد که از طریق لامسه و شامه و ذائقه و سامعه و باصره خود هیچ ارتباطى با جهان خارج نداشته باشد، باز هم به ذات خود عالم است و «مَنِ» خود را بیواسطه حواس و بدون وساطت علم حصولى و صور علمیه، ادراک مى کند(5). هرگاه انسان که مخلوقى از مخلوقات خداوند است، این چنین باشد که به ذات خود بالذات آگاه است، خداوند بطریق اولى چنین است.

همین انسان از طریق صور علمیه، موجودات جهان خارج را مى شناسد و به همین لحاظ است که علم او به موجودات جهان خارج، علم حصولى است و نه علم حضورى. انسان نه تنها به موجودات خارج از خود علم دارد، بلکه علم به علم هم دارد. هرچند علم اول، علم حصولى و علم به علم، علم حضورى است. چرا که اگر علم حصولى باشد، مستلزم دور یا تسلسل است.

همانگونه که انسان فاقد علم به علم نیست و همانگونه که علم او به علم، حضورى است نه حصولى، خداوند معطى کمال نیز فاقد علم به علم نیست و علم او نیز به طریق اولى علم حضورى است.

درست است که از نظر حکمت مشائى، علم خداوند به ماسواى خود علم حصولى و ارتسامى است، ولى این علم حصولى و ارتسامى باید بگونه اى تبیین شود که از عیوب و نقائص علم حصولى ممکنات منزه و مبرا باشد. علمى که در خور شأن واجب باشد، نه در خور شأن ممکنات.

علم حصولى فعلى و انفعالى

علم حصولى گاهى علت براى معلوم خارجى و گاهى معلول آن است. اولى را فعلى و دومى را انفعالى مى نامیم. هنگامى که علم به طلوع خورشید با سر برآوردن خورشید از پشت افق براى ما پیدا مى شود، علم ما علم حصولى انفعالى است و هنگامى که صورت بنا را در ذهن خود ترسیم مى کنیم، آنگاه در خارج، آن را ایجاد مى کنیم، علم حصولى ما علم فعلى است.

قطعاً در نظر مشائین و مخصوصاً اوتاد آنها – از قبیل فارابى و بوعلى سینا – علم حصولى خداوند فعلى است نه انفعالى; چرا که نظام عالم عینى – که نظام احسن است – تابع نظام علمى اوست و نظام علمى او نظامى متبوع است که خود تابع نظام زیباى ذات متعالى اوست که از هرگونه نقصان و فقدان و ترکیب و امکانى منزه و مبراست.

علم حصولى فعلى تام و ناقص

اکنون که نخستین گام در راه تنزیه حق از هرگونه تأثر و انفعالى برداشته شد و معلوم گردید که او از علم حصولى انفعالى تنزه تام دارد، نوبت مى رسد به تقسیمى دیگر تا از آن رهگذر، تنزیه دیگرى نیز صورت گیرد. چه اگر این تنزیهات پیاپى صورت نگیرد و تشبیه و تنزیه را با هم بکار نگیریم به انحراف و گمراهى کشانده مى شویم.

علم حصولى فعلى قابل انقسام است به تام و ناقص.

در صورتیکه علم حصولى فعلى، سبب تام باشد براى معلوم و نفس علم، سبب تحقق معلوم گردد و عالم در متحقق ساختن معلوم خود نیازمند غیر نباشد علم حصولى فعلى، تام و در غیر اینصورت، ناقص است.

شخصى که از روى دیوارى بلند و کم عرض در حال حرکت است به مجردى که تصور سقوط برایش حاصل مى شود، سقوط مى کند. پس سقوط از دیوار، پدیده اى است که به مجرد علم به سقوط تحقق یافته و هیچ عامل دیگرى در آن تأثیر نداشته است.

اما معمارى که صورت بنا در ذهن او ترسیم شده و علم فعلى به بنا پیدا کرده، براى تحقق بخشیدن به معلوم خود نیاز به مصالح و ابزار و تعدادى کارگر دارد تا معلوم او در خارج موجود گردد.

علم فعلى شخص اول، تام و علم فعلى معمار ناقص است.

خداوند متعال به نظام آفرینش، علم حصولى فعلى تام دارد، نه علم حصولى فعلى ناقص. چرا که بنظر مشائین، نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن گشته و او را براى تحقق بخشیدن به معلوم خود نیازى به غیر نیست.

تقسیم علم حصولى فعلى تام

علم حصولى فعلى تام، یا نفسانى است یا عقلانى. بر مبناى مشائین، صور علمیه نفسانى از راه تجرید و انتزاع حاصل مى شود. کار حس، ادراک جزئیات است. صور جزئى، که از راه حس ادراک مى شوند، در قوه خیال نگهدارى و ضبط مى شوند. نفس مى تواند جزئیات را از زوائد و عوارض، تجرید و صور کلیه را از آنها انتزاع کند.

اما صور علمیه عقلانى، نیازى به طى این مراحل ندارند; چرا که مجردات تام – اعم از واجب الوجود و عقول – از داشتن قوه حس و وهم منزهند و بنابرین، نیازى به تجرید و انتزاع ندارند.

پس علم حصولى فعلى و تام واجب الوجود، از سنخ علوم نفسانى و ادراکات جزئى و کلى نفوس نیست و نباید باشد; بلکه از سنخ علوم عقلانى است.

علم خداوند به جزئیات

با توجه به اینکه علم خداوند، از نظر مشائى حضورى نیست تا عین معلوم و بمعناى حضور معلوم در نزد عالم باشد و علم حصولى حسى هم نیست تا صورت جزئى براى او معلوم بالذات و شیىء خارجى براى او معلوم بالعرض باشد، بلکه علم حصولى کلى است، این سؤال پیش مى آید که آیا خداوند، علم به جزئیات دارد یا ندارد؟

بعنوان مثال، هنگامى که صورت کلى انسان در نزد ذهن ما حاصل مى شود، ما علم به جزئیات نداریم; بلکه تنها علم به قدر مشترک آنها که همان انسانیت آنهاست، داریم و از اعمال و افکار و اخلاق و تغییراتى که در افراد و مصادیق جزئى روى مى دهد، بى خبریم. بنابرین به یک اعتبار مى توان گفت: ما علم به جزئیات نداریم، بلکه آنچه معلوم ذهن ماست، همان صورت کلى انسانیت است و به اعتبارى دیگر، مى توان گفت: ما علم به جزئیات داریم; لکن نه علم به جزئى – من حیث هو جزئى – بلکه علم به جزئى به لحاظ علم به قدر مشترکى که با سایر افراد جزئى دارد.

قطعاً اگر گفته شود که علم خداوند به جزئیات عالَم از همین قبیل است، در حقیقت از او سلب علم شده، زیرا او علم به حوادث جزئى ندارد و از تغییرات جزئى این عالم بى خبر است. تنها علم او به جزئیات، از حیث علم به مابه الاشتراک آنها و علم به کلى است.

اگر این برداشت از نظریه علم شیخ الرئیس صحیح باشد، باید حق به غزالى داد که بر سرِ وى چوب تکفیر فرود آورده و او را منکر علم خداوند به جزئیات قلمداد کرده است.

شیخ الرئیس خود به این نکته توجه داشته و در صدد بر آمده که علم خدا به جزئیات را بگونه اى تبیین فرماید که با مبناى خود او سازگار باشد.

او به مقتضاى کریمه: «لایعزب عنه مثقال ذره فى السموات و لا فى الارض» (سبأ /3)(6) اعلام مى کند که خداوند عالم به جزئیات است و هیچ پدیده جزئى، حتى اگر به مثقال ذره اى باشد از او پنهان نیست، ولى باید دید چگونه؟

البته نظریه صور علمیه و علم حصولى ارتسامى چنان حجابى بر دل و جان شیخ افکنده است که نمى تواند حتى به ظاهر آیه توجه کند که فرموده است: هیچ چیزى از ذات او پنهان نیست، نه از علم او و این خود بهترین گواه است بر اینکه میان عالم و معلوم در علم ربوبى واسطه اى بنام صور ارتسامیه وجود ندارد، بلکه یا باید علم عین عالم یا باید عین معلوم باشد. یعنى باید علم قبل از ایجاد، عین ذات خداوند و علم مع الایجاد، عین معلوم باشد. البته هنوز زود است که شیخ الرئیس بتواند با توجه به تعبیر رسا و دلنشین وحى، توجه کند که چگونه هیچ چیزى از ذات او دور و غایب و پنهان و پوشیده نیست.

از نظر شیخ الرئیس از آنجا که علم خداوند، علم فعلى است و نه انفعالى و علم او در سلسله علل طولیه موجودات، پس از ذات مقدس او در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پدیده اى علم دارد. همانطورى که سلسله علل و اسباب سرانجام منتهى مى شوند به یک پدیده شخصى و جزئى و محال است که سلسله علل و اسباب به پدیده کلى و غیر شخصى منتهى شوند، علم خداوند نیز به پدیده جزئى و غیر شخصى منتهى مى شود.

علت این است که درست است که خداوند متعال علم به صور کلیه دارد اما این صور کلیه بر حسب خارج، هر کدام نوعى منحصر در فردند، یعنى در درجه اول اینها معروض عوارض مصنفه و در درجه دوم معروض عوارض مشخصّه اند. بدین لحاظ است که چندان معروض عوارض مى شوند تا نوع آنها منحصر در فرد شود.

بعنوان مثال، علم به هر یک از عقول مجرده، هر چند از راه صورت کلى و نوعى است، ولى عقول بعلت تعرى از ماده، نوعشان منحصر در فرد است و بنابرین، علم به کلى عین علم به جزئى است.

معلومات خداوند یا از قبیل مجردات تامه اند یاغیر مجرد و غیر تام. در صورت اول، صورت علمیه خداوند مصداقى جز فرد ندارد و نیازى به عوارض مصنفه و مشخصه نیست; چرا که عقول یا مجردات تامه هیچگونه کثرتى در خارج ندارند و بالذات، نوع آنها منحصر در فرد است. در صورت دوم، هر چند نوع معلومات، منحصر در فرد نیست و پدیدارها بنحو کلى معلوم خداوند مى باشند، ولى – فى المثل – پدیده جزئى و شخصى خسوف آسمانى که صورت کلى آن در نزد خداوند معلوم است، بواسطه کثرت مصنفات و مشخصاتى که بر او وارد مى شود، منحصر در فرد مى شود و بنابرین صورت کلى، مصداقى جز فرد ندارد و بدین لحاظ است که «لایعزب عنه مثقال ذره فى السماوات ولا فى الارض».

به همین خاطر است که وقوع پدیده جزئى منشأ هیچگونه تأثر و انفعالى در ذات حق نخواهد شد.

شیخ الرئیس براى تبیین بهتر نظریه خود، به مثال علم منجم به خسوف روى مى آورد. علم منجم به خسوف همچون علم سایرین، علم جزئى و انفعالى نیست. بلکه او از طریق علم به سلسله علل و اسباب طولى، به پدیده جزئى خسوف پى مى برد. طبعاً علم منجم به سلسله علل و اسباب طولى، بنحو کلى است نه بنحو جزئى. او از راه حواس، ادراک نکرده است که این پدیده جزئى، آن پدیده جزئى را به دنبال دارد. بلکه از راه استدلالات عقلى، کشف کرده است که پدیده کلى A پدیده کلى B را به دنبال دارد و همینطور تا مى رسد به پدیده کلى C که نامش خسوف است، ولى نه خسوف جزئى بلکه خسوف کلى، ولى این خسوف کلى نوعى، چندان دستخوش عوارض مصنفه و مشخصه گردیده که در عالم خارج مصداقى جز خسوف جزئى و شخصى در ماه معین و هفته معین و شب معین و ساعت معین و دقیقه و ثانیه معین ندارد. به همین جهت است که هنگامیکه خسوف اتفاق مى افتد، براى دیگران علم انفعالى حسى و جزئى حاصل مى شود، ولى منجم به همان علم فعلى و عقلى و کلى خود اکتفا مى کند. هرچند براى او نیز مانعى نیست که یکبار دیگر، خسوف را از راه حس باصره و به علم جزئى انفعالى، ادراک کند.(7)

2. تبیین نظریه اشراق

شیخ اشراق مناط علم واجب به ماسوا را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیاء مى داند. از نظر او علم واجب به ماسوا در مرتبه ذات، عین ذات و در مرتبه فعل، عین فعل است. منتهى علم ذاتى خداوند علم اجمالى است. یعنى خداوند، علم به ذات دارد و ذات او علت اشیاء است و علم به علت مستلزم علم به معلول است، از اینرو علم به ماسوا دارد، ولى این علم، علم تفصیلى نیست، چرا که نه صور علمیه اشیاء در مرتبه ذات او حضور دارند و نه خود اشیاء. او همین اندازه مى داند که ذات بى مانندش علت است براى ماسوا، چرا که علم به ذات، همان علم به علیت ذات است و علیت ذات، امرى عارض و زائد بر ذات نیست. هر چند در نظر صدرالمتألهین، «العلم التام بالموجب التام یوجب العلم التام بمعلوله.»(8)

نکته مهمى که توجه شیخ اشراق را به خود جلب کرده، این است که از نظر شیخ الرئیس، ذات خداوند بصور علمیه خود علم حضورى دارد، ولى بماسواى خود از طریق همین صور علمیه، علم حصولى دارد. بنابرین، صور علمیه واسطه میان عالم و معلوم، یعنى ذات خدا و ماسوایند.

صرف نظر از اشکالاتى که شیخ اشراق بر نظریه علم ارتسامى مشاء وارد کرده و اشکالاتى که بر اشکالات او وارد است، مى توان گفت: چه لزومى دارد که صور علمیه را واسطه میان ذات خداوند و ماسواى او قرار دهیم؟ چه مانعى دارد که بجاى صور علمیه، صور عینیه را حاضر در نزد ذات خداوند بدانیم و دیوار صور علمیه را از میان برداریم؟ شیخ اشراق از این نظر در خور تحسین است که این دیوار را فرو ریخت و واسطه علمى میان خدا و جهان را از میان برداشت و صور عینیه را معلوم بلاواسطه خداوند قرار داد.

بنابرین، بجاى اینکه بگوییم: صور علمیه در محضر ذات بارى حضور دارند، مى گوییم: صور عینیه حضور دارند.

نظریه علم ارتسامى شیخ الرئیس با همه عظمتى که دارد، مورد ایراد و انتقاد ابوالبرکات بغدادى و شیخ اشراق و خواجه نصیرالدین طوسى و حکیم خفرى و در نهایت صدرالمتألهین قرار گرفته است.

شیخ الرئیس قطعاً در ظهور نظریه شیخ اشراق که علم مع الایجاد خداوند را علم حضورى مى داند و بعداً هم تا حدودى مورد قبول صدرالمتألهین واقع شده، نقش و تأثیر بسزایى داشته است.

هر چند شیخ الرئیس در حل مشکل علم باریتعالى بماسواى ذات – چه در مرحله قبل از ایجاد و چه مع الایجاد – توفیقى بدست نیاورده، ولى نباید توفیق او در مسئله علم حضورى به ذات و علم حضورى بصور مرتسمه بعد از ذات را نادیده انگاشت.

او توانسته است قسمتى از جاده ناهموار مسئله علم بارى را هموار کند. او علم حضورى به ذات و بصور مرتسمه بعد از ذات را پذیرفت. شیخ اشراق با توجه به اشکالاتى که بنظر خودش بر نظریه علم حصولى شیخ الرئیس وارد بود، بجاى علم حضورى به صور مرتسمه، علم حضورى به صور عینیه را قرار داد و گره علم مع الایجاد به ماسوا را گشود و بنابرین، تا این مرحله از تاریخ علم بارى، هم مسئله علم حضورى به ذات، حل شده و هم مسئله علم حضورى مع الایجاد به ماسوا. ولى هنوز راهى دراز و ناهموار در پیش است. تا مشکل علم حضورى قبل از ایجاد حل شود و اشکالاتى که در علم حضورى مع الایجاد اشراق وجود دارد، برطرف گردد و نیز معلوم شود که هرچند شیخ اشراق در طرح مسئله علم حضورى مع الایجاد مصاب بوده، ولى آنگونه که باید و شاید نتوانسته است نقطه هاى ضعف نظریه مشائى را دریابد، بلکه خود به مغالطه افتاده و مناقشاتى کرده که خالى و عارى از مناقشات نیست.

مجموع اشکالات ابوالبرکات و شیخ اشراق بصورت دسته بندى دقیق و صحیح در کلام خواجه نصیرالدین طوسى آمده و حتى مى توان گفت: حکیم خفرى هم بعد از آنها حرف تازه اى نزده و در تنظیم اشکالات، گوى سبقت را از خواجه بزرگوار نربوده. هر چند در نظر دقیق صدرا هیچکدام از اشکالات بر شیخ الرئیس وارد نیست و هیچکس نتوانسته آنگونه که باید و شاید به نقطه هاى قوت و ضعف نظریه فیلسوف نامى جهان اسلام – یعنى شیخ الرئیس که بعد از فارابى در حکمت مشاء از جایگاه و پایگاه والائى برخوردار بوده – پى ببرد.

خواجه که متعهد شده که در شرح اشارات شیخ الرئیس همواره شارح و مفسر و مدافع باشد و هرگز به دیده انتقاد بکلام او ننگرد، تنها در نمط هفتم – که بحث علم واجب مطرح مى شود – عهد و پیمان را شکسته و گویى کاسه صبرش لبریز شده و نتوانسته است از ایراد و اشکال به وى چشم بپوشد. او معتقد است که نظریه شیخ الرئیس مستلزم چند اشکال است:

1. اتحاد فاعل و قابل

از آنجا که واجب الوجود خود فاعل صور علمیه و هم قابل آنهاست، مستلزم اتحاد فاعل و قابل است. چه محال است که فاعل این صور، غیر خدا باشد. غیر خدا یا واجب است یا ممکن. وجود واجب دیگر منتفى است. تأثیر ممکن هم در واجب الوجود ممتنع است. بنابرین او باید خود فاعل و قابل صور باشد. اتحاد فاعل و قابل از محالات است. چرا که مستلزم اجتماع دو جهت وجدان و فقدان در ذات واحد است. ذات واحد از جهتى که فاعل است، واجد کمال و از جهتى که قابل است، فاقد همان کمال است و این امرى است ممتنع.

2. اشکال بلحاظ صفات

صفات خداوند یا حقیقى است یا اضافى. صفات حقیقى یا ثبوتى است یا سلبى.

قطعاً صور علمیه از صفات ثبوتى حقیقى نیستند چرا که آنها عین ذاتند. از صفات سلبى و اضافى هم نیستند. پس لازم مى آید که صفات دیگرى براى خدا باشد که از هر سه مقوله فوق الذکر خارج باشد.

3. محل بودن ذات

لازمه این قول این است که ذات خداوند متعال که علت است براى صورت مرتسمه، محل براى آنها باشد. پس علت، محل است براى معلولات ممکنه متکثره و بعبارت دقیقتر، ذات واجب محل است براى امور بسیارى که هم ممکن و هم متکثرند. چگونه واجب، محل براى ممکنات متکثره خواهد شد؟

4. عدم انفصال معلول اول از ذات بارى

از آنجا که واجب الوجود در رأس سلسله طولیه علل و معالیل قرار گرفته، لازمه قول به صور مرتسمه – که معالیل طولیه ذات مقدس اویند – این است که معلول اول غیر منفصل از ذات مقدس او باشد.

5. امتناع تأثیر بلاواسطه

لازمه قول بصور مرتسمه این است که واجب الوجود، در جهان هستى تأثیر بلاواسطه نداشته باشد، بلکه تنها از طریق این صور مرتسمه است که مى تواند در موجودات دیگر تأثیر بخشد و آنها را از کتم عدم بعرصه وجود آورد. در صورتیکه اگر این حجاب ضخیم صور علمیه از میان برداشته شود، ذات واجب مى تواند بیواسطه در عالم امکان اثر بخشد و ماهیات ممکنه را از نیستى به هستى آورد.

حاصل، اینکه قدرت واجب همچون وجود واجب نامحدود و نامتناهى است و نباید قدرت نامحدود او را که باید براى آن تأثیر بلاواسطه و مع الواسطه یکسان باشد، محدود به تأثیر مع الواسطه کرد.(9)

نقد صدرا

صدرالمتألهین هر چند نظریه مشاء را در باب علم واجب نپذیرفته و عیوب و اشکالات آن را در کتاب عظیم اسفار و کتاب مبدأ و معاد و کتاب شرح هدایه اثیریه و کتاب الشواهد الربوبیه بر ملا ساخته، ولى این اشکالات را هم سست و بیمایه مى شمارد و جوابهاى دندان شکنى به آنها داده است.

پاسخ اشکال اول

او مى گوید: در اینجا میان انفعال تجددى و اتصاف به لوازم، خلط شده است. انفعال تجددى همواره با قوه و امکان قبول همراه است و به همین جهت است که شیىء نمى تواند هم فاعل و هم قابل باشد. زیرا فاعل، برخوردار از فعلیت و قابل، ملفوف به قوه و استعداد و امکان است و هرگز ممکن نیست که در شیىء واحد، فعل و قوه از حیث واحد با هم جمع شوند. اتحاد فاعل و قابل، منتهى مى شود به اتحاد فعل و قوه و این، جایز نیست.

اما مسئله اتصاف به لوازم، با مسئله انفعال تجددى مغایرت دارد. هیچ مشکلى وجود ندارد که بسائط متصف به لوازم خود گردند و «ما عنه» یعنى فاعل، عین «ما فیه» یعنى قابل باشد.

بعنوان مثال، عدد چهار که از اعراض کمى است و در خارج، بسیط است و مرکب از صورت و ماده نیست، ملزوم و زوجیت، لازم آن است و بدین لحاظ است که فاعل و قابل با هم متحد شده اند.

اصولا قبول در دو معنى بکار مى رود: انفعال تجددى و اتصاف به لوازم. آنجا که بمعناى انفعال تجددى است،اتحاد آن با فاعل ناروا است و آنجا که بمعناى اتصاف است، اتحاد آن با فاعل، روا است.

نباید به خاطر اشتراک لفظى میان قبول بمعناى انفعال تجددى و قبول بمعناى اتصاف، گرفتار گمراهى شویم و حکم یکى را به دیگرى تسرى دهیم.

پاسخ اشکال دوم

مبناى اشکال دوم این بود که واجب الوجود متصف به صفاتى مى شود که نه سلبى و نه اضافى، بلکه نه حقیقیند.

پاسخ این اشکال این است که صور علمیه ارتسامیه واجب الوجود، از مقوله اتصاف و انفعال و استکمال، خارجند. واجب الوجود نه متصف به این صور است و نه منفعل از آنها و نه مستکمل به آنها.

صور علمیه نه صفات ذاتند که واجب الوجود موصوف به آنها باشد و نه تأثیرى در ذات بخشیده اند که واجب الوجود منفعل از آنها باشد و نه کمالى براى ذات واجب محسوب مى شوند که حضرت او مستکمل به آنها باشد.

ذات در مرتبه خود، تام بلکه فوق تمام است و صفات او نیز عین ذاتند و به همین لحاظ است که نفى صفات زائد بر ذات، از ذات مقدس او مى شود.(10) انفعال از ویژگیهاى موجودات ناقص و نا تمام است. استکمال براى آنهایى است که فاقد کمال باشند و به کمالات ثانیه تکامل یابند ولى خدایى که صفات زائد بر ذات ندارد و تحت تاثیر چیزى واقع نمى شود و فاقد هیچ کمالى نیست، از اتصاف و انفعال و استکمال، منزه است.

بنابرین، صور علمیه واجب الوجود، خارج از ذات و از لوازم ذاتند. اگر هم گفته شود: اتصاف، از باب اتصاف ملزوم است به لازم، همچون اتصاف عدد چهار به زوجیت که لازمه عدد چهار است، نه از قبیل صفاتى که عارض بر موصوف مى شود و انفکاک موصوف از چنین وصفى محال و ممتنع نیست.

پاسخ اشکال سوم

اشکال این بود که واجب الوجود، محل است براى معلولات ممکنه متکثره و محل بودن علت، براى معلول ممتنع است، بخصوص که علت، واجب الوجود بالذات باشد.

در پاسخ این اشکال باید گفت: خیر، واجب الوجود محل براى معلولات ممکنه متکثره نیست،بلکه صور علمیه نیز همچون صور عینیه ترتب دارند و در طول یکدیگر قرار گرفته اند.

صور علمیه واجب، همچون صور عینیه، نسبت به یکدیگر، علل و معالیلند; نه صور عینیه داراى محلند و نه صور علمیه. بنابرین، همانگونه که ذات واجب محل براى صور عینیه نیست، محل براى صور علمیه هم نیست.

بعد از مرتبه ذات تام و فوق تمام واجب، دو نظام وجود دارد: یکى نظام علمى و دیگرى نظام عینى. نظام عینى – که در لسان حکما به نظام احسن توصیف مى شود – مطابق است با نظام علمى و نظام علمى، علت تام است براى نظام عینى و نظام علمى در محضر ذات بارى معلوم بالحضور است و حضور تام دارد و اگر معلوم به علم حضورى نباشد، به یک نظام علمى دیگر نیاز است و این، منتهى به دور یا تسلسل مى شود و هر دو از محالات است. اما نظام عینى معلوم بالحصول است و ذات واجب به علم حصولى و ارتسامى به آن، عالم است.

پاسخ اشکال چهارم و پنجم

در پاسخ این دو اشکال باید گفت: مورد نزاع و اختلاف میان مشائى و غیرمشائى، این است که آیا معلول نخستین مى تواند مباین از ذات واجب باشد یا نمى تواند؟ آیا ذات واجب، توسط صور علمیه خود در ماسوا تأثیر مى کند یا بدون وساطت آنها؟

از نظر مشائى، اولین معلول ذات، چیزى است که صورت علمیه عقل اول است و همانگونه که عقل اول در رأس سلسله صور عینیه قرار گرفته، صورت علمیه آن نیز در رأس صور علمیه قرار گرفته و منفصل از ذات نیست. پس معلول اول، غیر منفصل از ذات است. اما در نظر غیر مشائى چنین نیست. بنابرین، نمى توان مابه الاختلاف دو مذهب را بعنوان اشکالى بر مذهب دیگر مطرح کرد.

همچنین از نظر مشائى، ذات واجب، نظام عینى را توسط نظام علمى ایجاد مى کند و همانطورى که گفتیم، نظام عینى تابع نظام علمى و برخاسته از آن است. چنانکه نظام علمى نیز تابع ذات و برخاسته از نظام ذات است. ممکن است غیرمشائى چنین نظرى را نپذیرد و نظام عینى را بلاواسطه، معلول ذات و تابع آن بداند، حال اگر کسى مابه الاختلاف دو مذهب را بعنوان اشکالى بر مذهب دیگر مطرح کند، کار درستى نکرده و بلحاظ علمى، چنین کارى مردود است.(11)

3. تبیین نظریه صدرائى

در نظر شیخ الرئیس ساختار صور علمیه و نظام علمى واجب الوجود همان است که هم ملاک براى علم قبل از ایجاد و هم ملاک براى علم مع الایجاد، بلکه بعدالایجاد است. بنابرین، علم قبل از ایجاد، همچون علم مع الایجاد، تفصیلى است.

در نظر شیخ اشراق، با حذف صور علمیه و نظام علمى واجب، ملاک علم مع الایجاد، حضور صور عینیه است. اما براى علم قبل از ایجاد ملاکى جز اینکه علم به علت، مستلزم علم به معلول است، باقى نمى ماند و این، چیزى جز علم اجمالى ذات به ماسوا نیست.

صدرالمتألهین تلاشى نو آغاز کرده و کوشیده است که با ابطال نظریه مشائى علم مع الایجاد را همچون شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاء تلقى کند و براى علم تفصیلى قبل الایجاد، ملاکى قوى و استوار بجوید.

الف) علم مع الایجاد

او مى گوید: علم خداوند بوجود اشیاء، عین وجود اشیاء است به برهانى عرشى(12). در اثبات این مطلب مى گوید: لوازم بر سه قسمند: «لوازم ماهیت، لوازم وجود ذهنى و لوازم وجود عینى»(13).

در حقیقت باید گفت لوازم بر دو قسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود. لوازم وجود نیز بر دو قسمند: لوازم وجود عینى و لوازم وجود ذهنى.

اگر چیزى از لوازم ماهیت باشد، هرگز منفک از آن نمى شود. یعنى ماهیت در هر وعائى تحقق یابد – چه وعاء خارج و چه وعاء ذهن – لازم خود را به همراه دارد. مانند زوجیت که از لوازم ماهیت عدد چهار و غیرمنفک از آن است. اعم از اینکه عدد مزبور، در عالم ذهن موجود شود یا در عالم خارج.

ولى اگر چیزى از لوازم وجود خارجى شیئى باشد، با وجود ذهنى آن و اگر از لوازم وجود ذهنى آن باشد، با وجود خارجى آن نیست. چنانکه حرارت از لوازم وجود خارجى آتش است و از وجود ذهنى آتش منفک مى شود و معقولات ثانیه منطقى – مانند کلیت و جزئیت و جنسیت و فصلیت و ذاتیت و عرضیت و … – از لوازم وجود ذهنى اشیائند و از آنها در خارج انفکاک مى یابند. از آنجا که در حکمت متعالیه، ماهیت – من حیث هى – امرى اعتبارى است، لوازم آن نیز اعتبارى است; چرا که کاسه داغتر از آش نشاید. چنانکه حاجى سبزوارى نیز در مبحث عدم مجعولیت ماهیت مى گوید:

ولى على الذى هو اختیارى *** ان لازم الماهیه اعتبارى

نهایت اینکه ماهیتى که بالذات، امرى اعتبارى است، بالعرض و بواسطه وجود متصف به موجودیت و متحقق مى شود و به همین لحاظ است که بوجود ذهنى متصف به موجودیت ذهنى و بوجود خارجى متصف به موجودیت خارجى مى شود. لکن خود، بالذات امرى اعتبارى و باطل و هالک است.

با این بیان، لوازم ماهیت همچون خود ماهیت، امورى هستند که بالذات در درجه اعتبارند و بنابرین از داشتن درجه تحقق بالذات محرومند. تا ماهیت از ناحیه وجودى که از سوى منبع فیض به او افاضه مى شود موجود نشود، لوازم آن نیز بتبع آن برخوردار از وجود نخواهند بود.

عالم ماسوى الله را نمى توان از لوازم ماهیت «الله» دانست. چرا که او ماهیت ندارد، بلکه وجود محض و صرف وجود است و تازه اگر اینها از لوازم ماهیت واجب باشند; باید بتبع ماهیت ملزوم، مجعول باشند حال آنکه مجعولیت با وجوب سازگار نیست. مگر اینکه کسى قائل به اصالت ماهیت شود و ماهیت واجب را مستغنى از جعل بداند که در اینصورت لوازم چنین ماهیتى، لامجعول است به لامجعولیت ذات او. چرا که لوازم هر چیزى در مجعولیت و عدم مجعولیت، تابع آن چیزند. اگر آن چیز مجعول است، لوازم به مجعولیت او مجعولند و اگر غیر مجعول است، لوازم به عدم مجعولیت او لامجعولند.

باقى مى ماند اینکه عالم ماسوى الله از لوازم وجود او باشند که در اینصورت یا از لوازم وجود ذهنى و یا از لوازم وجود خارجیند. اما واجب الوجود لوازم وجود ذهنى ندارد، چرا که در هیچ ذهنى موجود نمى شود. ذهن و خرد انسان در برابر وجود حق همچون خس در برابر دریاى بیکرانه است. چگونه ممکن است که خس بقعر دریا برسد؟

پس حق این است که ماسوى الله از لوازم وجود خارجى اویند. این لزوم، نه لزوم ماهوى و نه لزوم ذهنى بلکه لزوم عینى است. لزوم عینى و ملزوم عینى، لازم عینى مى طلبد.

بنابرین نباید لوازم وجود حق را وجود ذهنى و صور کلى ارتسامى و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست. بلکه خود، موجودات شخصیه خارجیه و خود، هم علمند و هم معلوم. چرا که لزوم عینى و عینیت لازم، مستلزم تشخص لازمند، نه کلیت آن و بدین ترتیب، بجاى اینکه لوازم وجود حق، کاشف از وجودات عینى و خارجى باشند و در نقش واسطه عمل کنند، عین خارج و عین کشف و عین مکشوفند.

در دیدگاه مشائى، آن چه هم علم و هم معلوم بالذات است، صور علمیه کلیه است، ولى جهان خارج، صور جزئیه و صور شخصیه و معلوم بالعرض و بالواسطه اند.

شیخ الرئیس ناگزیر شد با تکلف بسیار میان صور علمیه کلیه و صور عینیه شخصیه، تطابق برقرار کند و مقتضاى کریمه «لایعزب عنه مثقال ذره» را بگونه اى دشوار در دیدگاه فلسفى خود متحقق سازد. قطعاً فهم بیان شیخ الرئیس دشوارى داشت و اگر کسى به خود مجال تأمل و دقت نمى داد یا قاصر از فهم بیان او بود، بکفر و الحاد متهمش مى کرد و او را منکر علم خداوند به جزئیات مى شناخت. چنانکه غزالى به همین ورطه افتاد.

اما در این دیدگاه، صور ذهنیه کلیه اى وجود ندارد تا دریچه اى بسوى جهان خارج باشد و جهان خارج را هم معلوم بالواسطه و هم مقدور بالواسطه خداوند گرداند. بلکه جهان خارج، خود معلوم بالذات و خود مقدور بالذات و به یک معنى هم علم است و هم قدرت. البته علم و قدرت بمعناى صفت فعل، نه صفت ذات.

صدرالمتألهین نه تنها با این بیان خود، گره علم را بلکه گره قدرت را هم مى گشاید و به آن اختلاف دیرینه اى که میان کلام و فلسفه بر سر مسئله قدرت بود خاتمه مى بخشد و اذعان مى کند که هم تعریف فلسفى قدرت صحیح است و هم تعریف کلامى آن. منتهى تعریف کلامى قدرت ناظر است به قدرت، بعنوان صفت فعل و تعریف فلسفى آن ناظر است به قدرت بعنوان صفت ذات.

مشکل بداء نیز که بتعبیر صدرا: «مذهب ساده ائمتنا علیهم السلام و لایقول بها الا الخواص»(14) از همین رهگذر قابل حل است و آنهایى که اعتقاد شیعیان پیرو اهل بیت (ع) را به بداء، مساوى با انکار علم خدا دانسته اند، خود به خطا رفته و بر معتقدان آن، جفا کرده اند; چرا که درست است که معناى بداء، «ظهور بعد الخفاء» است، ولى ظهور بعد الخفاء در مرتبه ذات خداوند و بعنوان صفت ذات، مستلزم انکار علم خدا و اعتقاد بجهل اوست، ولى ظهور بعد الخفاء در مرتبه فعل و بعنوان صفت فعل، نه مستلزم انکار علم خدا و نه موجب اعتقاد بجهل اوست. چنانکه در مواردى از قرآن کریم، براى علم، کاربرد و معنایى غیر از صفت فعل، نمى توان پیدا کرد.(15)

بدین ترتیب، هیچ چیزى از قلمرو علم خداوند خارج نیست، چه اشیاء مادى و چه اشیاء غیر مادى. چنانکه هیچ چیزى از قلمرو فاعلیت او خارج نیست و اصولا در نظر صدرا، عالمیت خداوند بروزان فاعلیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء، با جهت عالمیت به اشیاء، در ذات بى مانند خداوند، یکى است و به همین لحاظ است که وجود اشیاء، براى خداوند، عین علم او به آنهاست و نباید میان علم به اشیاء و وجود اشیاء، مباینت و مغایرتى باشد.(16)

مسئله جنجال انگیز دیگرى که میان متکلم و فیلسوف، مورد اختلاف واقع شده، این است که آیا علم خدا تابع است یا متبوع؟ علت است یا معلول؟ اگر علم خدا علت است براى معلومات، تکلیف اختیار انسان چه مى شود؟ اگر پدیده هاى عالم و از جمله فعل انسان، تابع علم خداست، چگونه مى توان انسان را موجودى مختار دانست؟ دعواى خیام اشعرى و خواجه شیعى بر سر همین مسئله است. خیام مى گوید:

من مى خورم و هر آن که او اهل بود *** مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق زازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود

او خود را بر سر دو راهى مى بیند. یا باید علم خدا را انکار کند و به انسان اختیار بدهد، یا باید علم خدا را اثبات کند و اختیار را از انسان بگیرد. البته چون علم خدا را متبوع و غیر قابل انکار مى داند، منکر اختیار انسان مى شود.

ولى خواجه تصریح کرده است که: «العلم تابع»(17) و در پاسخ خیام فرموده است:

علم ازلى علت عصیان بودن *** نزد فضلا ز غایت جهل بود

محى الدین عربى نیز شبیه همین مطلب خواجه را در ذیل آیه شریفه: «و ما ظلمناهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون»(18) بیان کرده است. بنظر وى، معناى آیه این است که: معامله اى که ما با برخى از بندگانمان کرده ایم، جز به آنچه به آن علم پیدا کرده ایم، نیست و علم ما جز مطابق و تابع آنچه آنها برآنند، نیست.(19)

دیدیم که نظر شیخ الرئیس مخالف نظر خواجه و محى الدین است. اوعلم خدا را متبوع مى داند، ولى هرگز علم متبوع خدا را مستلزم جبر نمى داند. چرا که اختیار بشر در سلسله امورى است که از علم باریتعالى تبعیت مى کنند. علت، موجب وموجد معلول است، نه نافىو معدم آن.

در نظر صدرالمتألهین، هر دو نظر صحیح است. چرا که علم خداوند هم تابع است و هم متبوع. هم اصل است و هم فرع. هم علت است و هم معلول.

به ساده ترین بیانى که از مجموع کلمات خود وى استنباط و استنتاج مى شود، علم ذاتى و قبل از ایجاد خداوند، متبوع و علم فعلى و مع الایجاد او تابع است. در مرحله علم فعلى، وجود اشیاء همان علم به اشیاء و علم به اشیاء همان وجود اشیاء است و در مرحله علم ذاتى، وجود ذات – ببیانى که خواهیم گفت – عین علم ذاتى و علم ذاتى عین وجود ذات است و بنابرین همانطورى که وجود ذات، سبب تام براى وجود اشیاء و وجود اشیاء معلول براى وجود ذات است، علم ذاتى نیز سبب تام براى علم بوجود اشیاء و علم بوجود اشیاء مسبّب و معلول براى علم ذاتى است. در حقیقت باید گفت: علم ذاتى سبب تام است براى علم فعلى و علم فعلى مسبب است از علم ذاتى.

اینجاست که مى بینیم میان علم ذاتى و وجود ذات، صرفاً مغایرت مفهومى است، نه مغایرت مصداقى. چنانکه میان علم فعلى و وجود اشیاء نیز مغایرت مصداقى نیست، بلکه میان آنها صرفاً مغایرت مفهومى است. در موارد بسیارى وحدت مصداقى توأم است با مغایرت مفهومى و هیچ ضرورتى ندارد که مغایرت مفهومى همواره توأم باشد با مغایرت مصداقى. زید هم معلوم خدا و هم مقدور خدا و هم مخلوق اوست. درست است که مفاهیم معلوم و مقدور و مخلوق مغایر یکدیگرند، ولى مصداق همه آنها یکى است، یعنى شخص زید، مجمع همه مفاهیم متکثر و مصداق یگانه همه آنها است.

صدرالمتألهین خود ببیانى دیگر – که در نهایت با بیانى که گذشت، منافاتى ندارد – مشکل علم تابع و علم متبوع را حل کرده است. او مى گوید:

کسیکه خدایش براى اسلام شرح صدر بخشیده و در دلش نور ایمان افکنده (به چشم دل) مى بیند که خداى را علمى است تابع معلوم که آن علم عبارت است از صور حقایق اسماى الهى و مى بیند که او را علمى است متبوع و مقدم بر ایجاد معلوم، یعنى صور موجودات عینى. بنابرین او هر دو چشمش گشوده است، به یکى از دو چشم مى بیند که ذات خداوند متعال، آیینه صور ممکنات است و به دیگرى مى بیند که موجودات عینى به حقایق وجودى خود، آیینه هاى وجه اویند و صور اسماى خود را در آنها مشاهده مى کند.(20)

در این بیان صدرا، حقایق اسماء، علم متبوع و صور آنها، علم تابع تلقى شده. حقایق اسماى الهى هم معلوم است، هم علم. البته حقایق اسماى الهى، متبوع صور است.

این بیان منافاتى با اینکه علم تابع، همان صور حقایق عینى و علم متبوع همان علم ذاتى باشد، ندارد.

ب. علم قبل الایجاد

صور علمیه شیخ الرئیس هم علم قبل الایجاد است و هم علم مع الایجاد. مشکل اصلى شیخ الرئیس در اینجا نیست. بلکه مشکل اصلى او در این است که علم واجب به ماسوا را علم ارتسامى مى داند. علم قبل الایجاد و بعدالایجاد شیخ الرئیس، علم تفصیلى و فعلى و تام است.

شیخ اشراق گره علم حضورى مع الایجاد را گشود. هر چند در نقد نظریه شیخ الرئیس و در تبیین نظریه علم حضورى مع الایجاد چندان موفق و کامیاب نبود. او نه تنها موجودات مجرد که موجودات مادى را هم معلوم به علم حضورى واجب مى دانست، حال آنکه موجودات مادى، تیره و تاریک و غاسق بالذاتند و شایسته حضور و علم حضورى نیستند، بلکه تنها مثالهاى عقلانى و نورانى آنهایند که شایسته حضورند.(21)

صدرالمتألهین هم در نقد نظریه شیخ الرئیس و سایر اوتاد مشائین کامیاب بود و هم در تبیین نظریه علم حضورى در مرتبه فعل و حضور اشیاء مادى و غیرمادى در محضر علم واجب.

شیخ اشراق که نظام علمى سینوى را متلاشى کرد و صور علمیه ارتسامیه او را که هم ملاک علم تفصیلى قبل الایجاد بود و هم ملاک علم تفصیلى بعدالایجاد، از میان برداشت، نتوانست نظام علمى اشراقى خود را بگونه اى استوار سازد که هم علم قبل الایجاد واجب، علم تفصیلى باشد و هم علم بعدالایجاد او. علم بعدالایجاد با همه پیرایه هایى که داشت، تفصیلى بود ولى علم قبل الایجاد، علم اجمالى بود و نامى جز خطاى علمى در علم واجب، بر آن نمى توان نهاد.

صدرالمتألهین علم بعدالایجاد را بر جایگاهى استوار نشاند و پیرایه هایى که اشراق بر آن افکنده بود از چهره آن برداشت. آنگاه در راه فتح قله بلند علم تفصیلى قبل الایجاد به کوشش پرداخت هم کوشش برهانى و هم کوشش عرفانى و هم کوشش قرآنى.

کلید حل معما در خود قرآن بود که با تعبیر «لایعزب عنه» علم قبل از ایجاد را به مرتبه ذات برده بود و هم با تعبیر «مثقال ذره فى السماوات و لافى الارض» علم قبل از ایجاد را تفصیلى شمرده و ذره بسیار ناچیزى را هم از علم خدا مخفى و مکتوم ندانسته بود.

او فهم مسئله غامض علم تفصیلى قبل الایجاد را بطریقى اختصاصى و بتعلیمى الهى منوط دانسته و اعلام مى دارد که نه مشایین و استوانه هاى آنها یعنى فارابى و شیخ الرئیس در راهى که پیموده اند، به کامیابى رسیده اند و نه شیخ سهروردى و صاحب حکمت اشراق بجایى رسیده و نه معتزله اى که مناط علم قبل الایجاد را ثبوت معدومات دانسته اند، توفیقى به دست آورده اند و نه افلاطون که قائل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و معقول روى آورده است. هر چند اکثر اینها تا حدى در حل مشکل علم تفصیلى بعد از ذات، توفیقى بدست آورده اند ولى همچنان مشکل علم تفصیلى قبل الایجادى که عین ذات باشد، ناگشوده مانده است.(22)

او مى گوید: «لا ارى فى التنصیص علیه مصلحه لغموضه و عسر ادراکه على اکثر الافهام»(23) مصلحت نمى بینم که آنچه بطریق اختصاصى و بتعلیم ربانى دریافته ام، به تنصیص و تصریح بیان کنم. چرا که غامض است و ادراک آن بر بیشتر فهمها دشوار مى باشد. سپس مى گوید: «ولکنى اشیر الیه اشاره یهتدى بها الیه من وفق له و خلق له»(24) ولى به اشاره اى که هر کس براى آن، موفق و براى آن خلق شده، هدایت شود بیان مى کنم.

بدیهى است که حل مشکل علم تفصیلى قبل از ایجاد، آنهم بعد از حذف صور علمیه ارتسامیه مشایى، منوط است به اینکه ذات واجب بگونه اى باشد که صور همه ممکنات، در آن دیده شود و از آنجا که ذات، بعلم حضورى، عالم به ذات است، باید ذات او مرآت و آیینه تمام نماى صور ممکنات باشد و او که  ذات خود را شهود مى کند، باید همه ممکنات را هم در ذات خود شهود کند.

اما این را هم باید توجه داشت که شهود صور ممکنات در ذات لایزال او نه بمعناى حلول است و نه بمعناى اتحاد. چرا که حلول نیاز به دو چیز دارد: یکى حال و دیگرى محل و اتحاد نیز حکایت از مغایرت میان دو چیزى دارد که در وجود با یکدیگر متحد شده اند. در اینصورت، ذات او مجمع تمام صور ممکنه بنحو حلول یا اتحاد خواهد بود و این با بساطت تامه و مطلقه ذات مقدس واجب سازگارى ندارد.(25)

پس ذات مقدس او هر چند آیینه اى است که تمام صور موجودات در او توسط خود ذات رؤیت مى شود، ولى هیچیک از ممکنات، در ذات او حلول نکرده و با او اتحاد پیدا نکرده اند و آنهایى که قائل به حلول و اتحاد مى شوند، سخت در اشتباهند.

بمقتضاى قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشىء منها» که صدرالمتألهین بنحوى دقیق به تبیین و اثبات آن پرداخته، حقیقت واجب که در اعلى درجه بساطت قرار دارد، واجد همه کمالاتى است که به عالم ماسوا افاضه فرموده و هیچگونه ترکیبى مخصوصاً ترکیب از کمال و نقص و وجدان و فقدان و وجود و عدم – که بدترین ترکیبات است – در ذات مقدس او راه ندارد و بنابرین، بنحو اعلى و اشرف و ابسط، واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت، کشف تفصیلى از کل ماسواست و به همین جهت است که گفتیم: ذات مقدس او بمنزله آیینه اى است که از نظر در آن، همه چیز بشهود حق در مى آید.

قاعده مزبور، نه تنها در حل مشکل علم قبل از ایجاد – آنهم بنحوى که عین ذات و در عین اجمال و بساطت، کشف تفصیلى از کل ماسوا باشد – کارآمد است، بلکه در اثبات توحید و در عینیت صفات واجب با ذات نیز کارآمد است.

این قاعده، با قاعده «صرف الشىء لایتثنى و لا یتکرر» مغایرت دارد. قاعده «صرف الشىء …» از دستاوردهاى حکماى پیشین است. ولى قاعده «بسیط الحقیقه» از دستاوردهاى صدرالمتألهین است.

بمقتضاى این قاعده، مى توان همه وجودات امکانى را بر واجب الوجود حمل کرد. چرا که او فاقد هیچیک از کمالات وجودى نیست. آنهم بدون اینکه مستلزم ترکیب یا حلول یا اتحاد باشد ولى با توجه به ذیل قاعده که مى گوید: «و لیس بشىء منها» باید توجه کنیم که حمل وجودات ممکنه بر ذات واجب نه به حمل شایع صناعى صحیح است و نه به حمل اولى ذاتى چرا که در اولى اتحاد در وجود و در دومى اتحاد در مفهوم لازم است. بدون شک، واجب الوجود با هیچیک از ماسوا، اتحاد در وجود یا اتحاد در مفهوم ندارد. از اینرو است که باید به حملى دیگر، ماسوا را بر واجب الوجود حمل کرد که نامش را حمل حقیقه و رقیقه مى نهند.

با این بیان از آنجا که ذات خداوند براى ذات، معلوم به علم حضورى است و از آنجا که ذات فاقد هیچیک از کمالات وجودى ماسوا نیست و از آنجا که ذات در حد اعلاى بساطت است، چگونه ممکن است که ماسواى ذات در مرتبه ذات، براى واجب الوجود، مکشوف و معلوم نباشد؟ این است معناى علم ذاتى تفصیلى قبل از ایجاد در نظر صدرالمتألهین.

پى نوشتها:

1. عرفا صفات سبعه را ائمه سبعه و صفت حیات را امام الائمه مى خوانند.

2. شرح غرر الفرائد (مشهور به شرح منظومه) چاپ ناصرى، ص 157.

3. الشواهد الربوبیه، المشهد /1، الشاهد /3، الاشراق /4.

4. مشاء، اشراق و متعالیه.

5. الاشارات و التنبیهات، النمط الثالث، الفصل 2، ج 2، ص 292، چاپ تهران، مطبعه حیدرى.

6. مشابه آیه فوق این آیه است: «و ما یعزب عن ربک من مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء» (یونس /61) و نیز «ربنا وسعت کل شىء رحمه و علما» (غافر /7) و نیز «ان الله قد احاط بکل شىء علما» (الطلاق /12).

7. رجوع شود به کتاب الالهیات من کتاب الشفاء به تصحیح استاد حسن زاده آملى، ص 380-388، المقاله 8، الفصل 6.

8. الشواهد الربوبیه، تصحیح استاد آشتیانى، ص 56.

9. شرحى الاشارات 2/72 (منشورات مکتبه آیه الله العظمى المرعشى النجفى، قم).

10. نهج البلاغه، خطبه اول: «و کمال توحیده نفى الصفات عنه».

11. الشواهد الربوبیه، تصحیح استاد سید جلال آشتیانى، ص 54.

12. همان، ص 52.

13. همان، ص 53.

14. همان، ص 57.

15. ر.ک.به: سوره مبارکه «الجن»، آیه 28.

16. الشواهد الربوبیه، ص 41، ذیل تکمله.

17. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، المقصد 3، الفصل 3، المسئله 6.

18. النحل، 118.

19. الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، 185/6 و شرح فصوص الحکم، تصحیح استاد آشتیانى، ص 808.

20. ان من شرح الله صدره للاسلام وقذف فى قلبه نور الایمان، یرى ان لله تعالى علما تابعا للمعلوم من صور حقایق الاسماء الالهیّه و یرى ان له علما متبوعا مقدما على ایجاد المعلوم من صور الموجودات العینیه. فهو مفتوح العینین فباحدى عینیه یرى کونه تعالى مرءاتا لصور الممکنات و بالاخرى یرى کونها بحقایقها الوجودیه مرائى وجهه یشاهد فیها صور اسمائه تعالى. (همان مأخذ، ص 41).

21. فان لکل صوره مادیه کائنه فاسده صوره ادراکیه ذات حیاه و تعقل و لتلک الصوره ایضا صوره عقلیه و هى وجهها الثابت عند الله و هى المعقوله بالذات و مادونها ایضا معقوله له لکن بتبعیه تلک الصوره (الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه 6/295).

22. الشواهد الربوبیه، الشاهد/3، الاشراق /5.

23. همانجا.

24. همانجا.

25. همانجا.